Практичний аспект розширення меж релігійного досвіду

Размещено на http://www.allbest.ru

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Практичний аспект розширення меж релігійного досвіду

Вікторія Якуша

філософський факультет, кафедра теоретичної та практичної філософії

PRACTICAL ASPECT OF EXPANDING THE BOUNDARIES OF RELIGIOUS EXPERIENCE

Victoriia Yakusha

Taras Shevchenko National University of Kyiv,

Faculty of Philosophy, Department of Theoretical and Practical Philosophy Kyiv

Can the concept of "religious experience" be studied today in a narrow sense? Should such an experience be normative, or should it necessarily belong to a certain religious trend? This article tried to answer these questions.

The heuristic potential of expanding the boundaries of the concept of "religious experience" and its practical knowledge in the case of applying a different interpretation and characterization of this phenomenon are analyzed. The concept of "naturalness of religion" is applied, a new definition of the content of the studied concept is proposed, by analyzing its elements - "religiosity" and "experience". The article also focuses on the problem of the "spectacularity of such an experience", which is described within the phenomenological tradition. The article also explores the issues of placing hope, trust and confidence in relationships with God.

An attempt was made to systematize the understanding of the concept of "religious experience", which could be the beginning for practical application and a multidisciplinary polymethodological approach in the study of this phenomenon. Thus, the expansion of the boundaries of religious experience allows: a) to change the policy vector regarding the realization of the right to freedom of religion; b) removes the question of the subject's readiness to experience a religious experience and its selectivity.

The author comes to the conclusion that religion and religiosity should be understood as a value system of coordinates and the act of asking a person about the meaning of his existence, and under experience should be understood the practice and process of revealing such an immanent ability and inclination of a person to build a metaphysical triangle, in which there is necessarily a place for the Absolute. This is supported by the hypothesis about the naturalness of religion, which, along with the acquired intellectual process of arguing atheistic positions, emerges at the most basic, key level of religious experience.

Key words: religious experience, religion, experience, analytical philosophy, phenomenology, epistemology.

Чи можна сьогодні досліджувати поняття «релігійний досвід» у вузькому розумінні? Чи має такий досвід бути нормативним, чи він обов'язково має належати до певної релігійної течії? Ця стаття спробувала відповісти на ці питання.

Проаналізовано евристичний потенціал розширення меж поняття «релігійний досвід» та його практичне пізнання у випадку застосування різного тлумачення та характеристики цього феномену. Застосовується поняття «природність релігії», пропонується нове визначення змісту досліджуваного поняття шляхом аналізу його елементів - «релігійності» та «переживання». У статті також зосереджено увагу на проблемі «видовищності такого досвіду», яка описується в межах феноменологічної традиції. Стаття також досліджує питання надії, довіри та впевненості у стосунках з Богом.

Здійснено спробу систематизувати розуміння поняття «релігійний досвід», що могло б стати початком для практичного застосування та мультидисциплінарного поліметодологічного підходу у вивченні цього феномену. А отже, розширення меж релігійного досвіду дозволить: а) змінити вектор політики щодо реалізації права на свободу віросповідання; б) зняти питання про готовність суб'єкта до переживання релігійного досвіду та його вибірковість.

Автор доходить висновку, що релігію і релігійність слід розуміти як ціннісну систему координат і акт запитування людини про сенс її існування, а під досвідом слід розуміти практику і процес виявлення такої іманентної здатності й схильність людини будувати метафізичний трикутник, у якому обов'язково є місце для Абсолюту. Це підтверджується гіпотезою про природність релігії, яка, поряд із набутим інтелектуальним процесом аргументації атеїстичних позицій, виникає на най- основнішому, ключовому рівні релігійного досвіду.

Ключові слова: релігійний досвід, релігія, досвід, аналітична філософія, феноменологія, епістемологія.

Вступ

Розуміння релігійного досвіду часто пов'язане із деякими кліше. Це звернення до містичного досвіду часів Томи Аквінського, священного у Рудольфа Отто та різноманіття такого досвіду у Вільяма Джеймса. Насправді ж Т Аквінський звертався до визначення «релігійної віри» [1]. Мислитель надавав релігійному досвіду епістемологіч- ного статусу, хоча прямо не вживав подібного поняття. Р. Отто ж здійснив спроби систематизувати релігійний досвід за рахунок форм співвідношення між людиною та відчуттям «священного». В. Джеймс наділяв особливим значенням психологічний аспект переживання релігійного досвіду [2] та власне увів дане поняття у філософський контекст. Поруч із цим філософ вважав, що такі дослідження у перспективі можуть набрати лише факто- логічності, але збираючи емпіричний матеріал, який би вказував на різноманіття такого досвіду, навряд чи вдасться піти далі. Все це, безумовно, важливі кроки на шляху до розуміння релігійного досвіду, але це лише своєчасні спроби подивитись на окремі компоненти такого досвіду під різним кутом.

Таким чином, з початку ХХ століття та уведення В. Джеймсом поняття «релігійний досвід» філософія досліджувала такий собі чорний ящик, про властивості та верифікацію якого писалося дуже багато. Але зміст самого релігійного досвіду, схоже, й досі нерозкри- тий. Нашою задачею у ході даного дослідження буде не систематизація поглядів дослідників релігійного досвіду і не його класифікація. Напроти - ми відшукуватимемо межі цього поняття, які б дозволили вийти із глухого кута його досліджень.

Чому говорити про «релігійний досвід» як про певний містичний досвід, співмірний із догматами конкретної релігійної традиції завузько? Хоча б тому, що таке визначення лишає за лапками атеїстів та агностиків, богополишених та тих, хто лише шукає стежку до свого віросповідання, а також тих, хто має сумнів у приналежності певного життєвого досвіду до досвіду контакту з трансцендентним. Джон Шелленберг висуває свій аргумент «від прихованості Бога» [3], суть якого можна коротко звести до наступного: якщо Бог не виявляє себе через релігійний досвід для конкретної людини, значить він вважає суб'єкта «негідним» для переживання такого досвіду. І якщо погодитись із вузьким значенням поняття релігійного досвіду, то аргумент Д. Шелленберга видаватиметься доволі релевантним. Це ж свою чергу явно суперечить хоча б християнській істині про те, що «Бог є любов».

Відтак у цьому доробку ми спробуємо дійти більш широкого розуміння поняття «релігійного досвіду», яке б дозволило говорити про позитивні перспективи зміни у сфері практичного застосування цього поняття.

Ступінь розробки проблеми. Релігійний досвід як феномен залишається малодо- сліджуваним серед українських філософів. Окремі праці щодо його значення в особистіс- ному вимірі та методологічних особливостях досліджень такого досвіду зустрічаються у Предко О.І. та Конотоп Л.Г. Зокрема, Предко О.І. звертає увагу на діалогічний характер людського та божественного [4, с. 25], а також на смислотворчий характер такого досвіду. Конотоп Л.Г. звертає увагу на психоаналітичну методологію на шляху до осмислення релігійного досвіду [5, с. 17], наділяючи її великим потенціалом у цій царині досліджень.

Однак в сучасній аналітичній філософії, представленій зарубіжними дослідниками, проблеми, пов'язані із релігійним досвідом, набувають все більшої популярності. Тут можна пригадати хоча б В. Алстона, С. Гарріса, Дж. Шелленберга, Р. Свінберна.

У полі ж нашого дослідження у рамках даної статті опинилась проблема тлумачення поняття «релігійний досвід», філософські пошуки щодо якого сьогодні можливо було б розширити завдяки: а) переосмисленню меж самого феномену; б) застосуванню поліме- тодологічного підходу з перехрестям між аналітичною філософією, феноменологією та онтологією.

Мета статті полягає у проясненні співвідношення між тлумаченням поняття «релігійний досвід» у межах аналітичної традиції й принципово широким його розумінням та практичним значенням переосмислення цього феномену для філософії ХХІ століття та суспільства загалом. Планується проаналізувати можливі наслідки уведення нового бачення більш широкого змістовного навантаження поняття «релігійний досвід».

Контекст пропонованого дослідження

Розуміння релігійного досвіду як особливого феномену неодмінно ставить перед нами питання про визначення своїх меж. У своїх попередніх філософських розвідках ми дійшли висновку про те, що «межі релігійного досвіду встановлюються не фактом містичного контакту людини із трансцендентним, а цілком раціональним та аргументованим сприйняттям цього трансцендентного навіть у формі незгоди із можливістю його існування. Тож релігійний досвід слід сприймати як особливу форму досвіду, що відображає різноманітні стосунки між людиною і трансцендентним протягом усього людського буття», [6, с. 109]. Однак, який практичний аспект можна вивести із такого тлумачення цього феномену?

Нам видається, що доцільно буде звернутись до наскрізних тез упорядників філософської збірки «Homo Religiosus? Exploring the Roots of Religion and Religious Freedom in Human Experience», які відзначають що релігійність для людини є більш природною, аніж приналежність до атеїстичних поглядів [7, с. 2]. Зауважимо, що ця теза значно підсилює і саму актуальність розширення меж релігійного досвіду, і його практичний контекст, який би було доречно включити у філософські пошуки в межах аналітичного дослідження. «Чи люди від природи релігійні? Чи мають вони набір спільних характеристик, що виходять за рамки часу, місця та культури, які схиляють їх до релігії?» [7, с. 1] - із цього починається збірка і це одразу відсилає нас до спільного знаменника, який можливо відшукати у різних носіїв релігійного досвіду. Яке значення нестиме такий знаменник для доволі секуляризованого світу сьогодення? Про один із таких аспектів йдеться авторам все тієї ж згадуваної збірки - а саме про право на свободу віросповідання.

Навіть думка про те, що стільки років розподілу на правих та лівих, на католиків та православних, на ортодоксів та аріанів і т.д. могли б нарешті вийти на новий рівень сприйняття один одного, стає значним приводом для того, аби все ж продовжувати говорити про своєчасність досліджень, пов'язаних із релігійним досвідом. Не менш важливим «зіткненням» цивілізаційних орієнтирів можна вважати і співвідношення релігійного та нерелігійного типу світоглядів.

Якщо ми знову звернемось до тези про природність релігійності, то вибір нерелігійного типу світогляду ще яскравіше проглядається як рух віри, у якому просто не може не бути місця для пережитого релігійного досвіду. Зазвичай до цього дуже часто звертаються режисери художніх фільмів, розповідаючи глядачеві про причини зневіри героя - найчастіше це відсутність відповіді на те, чому Бог допускає існування зла. До речі, проблема зла на противагу Богу стає також однією із центральних тем в аналітичній філософії, а зокрема в роботах А. Платнінги, Д.Л. Уоллса, Р. Свінберна. Ось і герой сучасного серіалу «Бог мене зафрендив» («God Friended Me») шукає аргументи не на користь божественної присутності у своєму житті, попри те, що виріс у родині священника протестантської церкви. Історія такого неприйняття існування Бога доволі проста: в дитинстві героя його мама захворіла на рак, але їй вдалося вилікуватись і наступила ремісія, однак повертаючись із лікарні додому вона потрапила в автомобільну аварію, у якій померла. Хлопчик не знайшов виправдання такому трагічному збігу обставин, саме тому дійшов висновку про те, що Бога не існує.

Відтак доречним буде говорити не про толерантність, яка все ж передбачає «терпимість», а отже і «терпіння», що як дія лише вичерпує внутрішній ресурс спокою та стабільності, а про взаєморозуміння на основі спільних фундаментальних запитів, які єднають між собою представників різних типів релігійних переконань. Достатньо згадати головного героя книги Янна Мартела «Життя Пі», який одночасно сповідував індуїзм, католицизм та мусульманство.

Це щось на зразок метафізичного трикутника, у якому неодмінно є місце Абсолюту. Навіть така далека від консервативного розуміння ролі релігії у суспільстві Америка вкладає у світські звичаї презумпцію релігійності людини - принаймні так можна сприйняти те, що у суді тут неодмінно нададуть Біблію, на якій клянеться учасник судового процесу.

Значення релігійності

Сама трансформація у свідомості поняття «релігійний досвід» допомогла би нам вийти на інший рівень усвідомлення онтологічного статусу такого досвіду і розвінчати міфи, пов'язані із ним. Окреслимо, що саме ми розуміємо під «вузьким» значенням релігійного досвіду і чому таке розуміння цього феномену є недостатнім для його подальших досліджень. Отже, релігійний досвід у вузькому розумінні відображає: а) прив'язку до конкретної релігійної традиції; б) презумує усвідомлення суб'єктом такого досвіду власної релігійності; в) має чітко визначені форми - повсякденні, тобто обрядові та неповсякденні, містичні, через які такий досвід тісно пов'язується із феноменами дива, одкровення тощо. Однак поруч із цим визначенням майже неможливо говорити про популярні сьогодні інші форми досвіду контакту з трансцендентним. Наприклад, про квазірелігійний досвід або будь-який неусвідомлений релігійний досвід. Адже інтерпретація самого досвіду і його усвідомлення є однією із його вагомих складових.

Одразу попередимо, на нашу думку, помилкове сприйняття прикметника «релігійний» у контексті описуваного нами феномену. Тут йдеться не про приналежність до певного об'єднання, не про общину чи культи та обряди, навпаки - варто розуміти релігію як доволі широке, фундаментальне поняття, яке являє собою систему певних норм і цінностей, які через призму погляду людини тяжіють до трансцендентного у формі Абсолюту, Бога, вищого ладу. До речі, таке тлумачення релігії та релігійності аж ніяк не суперечить її ймовірній етимології, адже саме слово гвїщагв у такому розумінні є шляхом возз'єднання людини з Богом. Тому приналежність до певного релігійного об'єднання є не підставою для появи релігійного досвіду, а конкретно обраним шляхом на зустріч Богу. Поруч із цим досвід включає в себе певні практики взаємодії зі світом внутрішнім та зовнішнім. В свою чергу релігійний досвід вкорінюється у повсякденне життя та стає основою для формування соціальних доктрин у політиці, економіці та масовій культурі. Презумується все той самий спільний знаменник, про який вже йшлося вище, і на рівні закону - трансформовані Божі заповіді знаходять своє відображення у Кримінальному кодексі.

Тож що ми маємо на увазі, говорячи про практичний аспект розширення меж релігійного досвіду? Йдеться не про прийняття такого досвіду без нормативного ядра певною традицією, а швидше про соціальне значення релігійного досвіду як ціннісного орієнтиру. Окрім того, йдеться про впізнання особливої категорії досвіду, яка втрачаючи обов'язкову умову містицизму знімає питання про вибірковість носіїв релігійного досвіду. Відтак суб'єкт такого досвіду відіграє роль лише у його інтерпретації, і аж ніяк не у виборі Бога як того, хто гідний та готовий для сприйняття такого переживання. Релігійний досвід у нашому широкому уявленні є невідмінною складовою життя будь-якої людини. При цьому не обов'язково йдеться про містицизм чи надприродній характер такого досвіду. Адже цілком можливо представити релігійний досвід як всього лише виривання людини із контексту чи навпаки - занурення її у контекст. У такому разі релігійний досвід - це така ж повсякденність із чуттєвим досвідом, яка просто інакше інтерпретується чи розуміється нами. релігійний досвід феномен

Про те, що віра - це не ірраціональна, а цілком повноцінна складова людського буття, яка може ефективно взаємодіяти із розумом, писав ще К. Яспрес. Щоправда, філософу йшлося про «філософську віру» [8], у якій віра завжди має існувати у тісному зв'язку зі знанням. А це в свою чергу повертає нас на кілька кроків назад, де релігійний досвід сприймається радше як інструмент у епістемологічному контексті дослідження. Однак саме співвідношення досвіду та віри, хоча й без характеристики релігійності, на яке вказував К. Ясперс, цілком могло б зіграти своє значення у побудові розширеного розуміння релігійного досвіду.

Категорія досвіду

Визначившись із релігійністю, ми можемо переходити до роз'яснення поняття «досвід» у тому підході, який би найбільше нас зацікавив у цій формулі чуттєвого та надчуттєвого. Як не дивно, доволі вдалим у цьому сенсі є визначення сучасного французького філософа, який є прихильником матеріалізму та атеїзму, Андре Конт-Спонвіля. Так, у філософському словнику дослідник визначає досвід наступним чином: «Спосіб розуміння реальної дійсності; все, що надходить до нас ззовні (зовнішній досвід) і навіть зсередини (внутрішній досвід) за умови, що в результаті ми дізнаємося про щось нове. Протистоїть розуму, але одночасно передбачає і включає участь розуму. Істота, повністю позбавлена розумових здібностей, не може отримати досвіду з жодного факту, оскільки не може нічому навчитися. У той же час будь-яка міркування є для нас таким самим фактом, як будь-який інший. Тому ми нічого не можемо без досвіду: досвід виправдовує існування емпіричного підходу, і він не дозволяє йому скотитися в догматизм»[9, с. 26]. Доволі важко посперечатись із таким струнким тлумаченням досвіду. І хоча самому А. Конту-Спонвіллю здалося б щонайменше дивним поєднання його бачення такої матеріалістичної категорії як досвід із таким ідеалістичним прикметником як «релігійний», саме це ми і збираємось зробити.

Відтак нам здається можливим говорити про релігійний досвід як про єдиний прояв віри і унікальну форму взаємодії із Богом. Загалом цей рух на зустріч чи навпаки супроти трансцендентному постає як досвід запитування та віднаходження відповідей. Саме тому досвід одного не може суперечити досвіду іншого, а отже нормативність такого досвіду не несе вирішального значення для його змістовності.

Звісно, релігійний досвід може розумітись й у інших контекстах. Так, якщо ми говоримо про повсякденний рівень релігійного досвіду, то тут йтиметься про обряди, участь у богослужіннях та молитву. Однак нам йдеться про релігійний досвід у ширшому сенсі, вочевидь ми можемо скористатись тут терміном Паула Мосера, який філософ використовує у своїй праці, присвяченій релігійному досвіду [10, с. 7]. Дослідник вживає словосполучення «core religious experience» швидше за все маючи на увазі ключовий релігійний досвід, оскільки представляє його як різновид релігійного досвіду, який стає визначальним та таким, що прояснює сенс буття. Саме такий фундаментальний релігійний досвід червоною ниткою проходить крізь ціннісну парадигму особистості, стає тією максимою поведінки, про яку писав Імануїл Кант [11] та рівнем вимог до себе, які ставить перед собою людина.

Логічним стане питання щодо того, чому ж релігійний досвід у такому разі не є тотожним звичайному визначенню «світогляд». Розмежуванню широкого розуміння поняття релігійного досвіду і поняття світогляд сприяють щонайменше кілька тез. По-перше, світогляд формується не лише на досвідній складовій. Річ у тім, що у світоглядній картині часто схематично зображені усталені переконання, які не мають особистісного характеру. Вагому частину життя, а інколи й протягом всього життя, людина керується шаблонами, які вкладені вихованням, соціумом. Ці мертві доктрини інколи ніколи не зіштовхуються з досвідом. По-друге, для того, аби вплинути на світогляд, релігійний досвід має бути інтерпретований. Для цього він має бути усвідомлений, а це, як ми вже зазначали раніше, не завжди так.

Видовищність як впевненість

На противагу представленому нами баченню у суспільстві існує запит на Бога як на видовище. Так, Джейсон Алвіс пише про те, що сьогодні люди звикли знаходитись у ролі глядачів [12, с. 29], а отже і очікують побачити Бога на сцені із чудесами, які би вразили їх. У цьому шоу Бог має виступити таким собі Девідом Коперфілдом, який наочно переконає у тому, що дива, а отже і сам Бог існують.

Враховуючи це, більш доцільно було б запитувати про те, чому сучасна людина пручається природному стану власної релігійності? Чому відмовляється розгледіти Бога? Що взагалі розрізняє повсякденний досвід від релігійного, якщо в одній і тій ж ситуації дві людини по-різному сприйматимуть пережите? Видається, що маркування тієї чи іншої практики як релігійної визначає концепт віри, що у стосунку до Бога виступає радше до-ві- рою. Довіра у свою чергу корелюється із відчуттям впевненості. Ось і віра в Бога та довіра Йому передбачають знання людиною деякої непорушної «певності».

Впевненість у чомусь - це така дивна категорія людського ставлення до світу, яка ґрунтується на віддзеркаленні певного змісту. Ми покладаємо нашу впевненість у чомусь і свою довіру долі/Богу/ситуації як очікування від чогось/когось. Насправді ми шукаємо у собі силу чи безсилля довіряти чи сумніватися, по суті відбиваючи предмет/об'єкт/ситуацію всередині власної свідомості. Виходить, що свідомий вибір впевненості чи невпевненості вже є іманентним у нас, а не в самій об'єктній даності. Мозок покладається на емоції або робить абсолютно раціональний прорахунок ймовірності того чи іншого сценарію розвитку подій подібно до того, як ризики оцінює страхова компанія.

Впевненість завжди співвідноситься з нашим баченням майбутнього, з ефемерною тимчасовою площиною, в якій не тільки немає нас справжніх, а й існує можливість припинення темпоральної подорожі одиничного суб'єкта, що видає свою порцію впевненості, в межах буття. Отже, наявність упевненості - це щось, що кожен із нас покладає, приміряючи на себе образ пророка. Звучить, здавалося б, глобально. Тоді як категорія впевненості може набувати дуже повсякденного характеру. Людина будує свої плани не тільки в рамках кількох годин, які підуть за таким будівництвом, а й на наступні дні, місяці, а іноді й роки. Можна називати це несвідомою втечею від констатації власної кінечності, можна розглядати це як закріплений протягом тривалого часу вдалий досвід - прокинувся вчора, позавчора, 10 років тому, а значить - прокинуся і завтра. Проте, впевненість у своєму «завтра» виступає майже безпідставною ставкою з шансами 50/50. Безумовно, у ситуації з раптовим припиненням буття в світі, усвідомити хибність своєї впевненості у найближчому майбутньому неможливо. Проте є низка «форс-мажорних» ситуацій, які знову-таки знайшли своє місце в умовах страхового договору та навіть у нормах законів.

Наприклад, до такої ситуації можна віднести початок воєнних дій біля тієї країни, де проживає суб'єкт, що наділяє своє майбутнє категорією упевненості. Назвемо цього суб'єкта Джеком. Отже, Джек остаточно формує свої плани у середу - він співвідносить задумане зі своїми ресурсами - тимчасовими, фінансовими, фізичними. У його планах як незначне - випустити черговий номер газети у четвер, купити подарунок своїй дівчині в неділю, так і те, що може вплинути на його подальше життя - плани подати заяву на реєстрацію шлюбу на визначену дату в суботу. Звичайна справа - планувати розвиток у роботі та особистому житті. Проте вранці у четвер він дізнається про те, що в країні розпочинаються воєнні дії. Тепер Джек вже трохи ставить під сумнів свою впевненість у реалізації планів, думаючи лише про те, що вони можуть не скасуватися, а зрушити в часі. Минає місяць, і Джек не планує вже майже нічого. У його плани входить прожити ще один день, адже немає жодної впевненості в тому, що завтра взагалі настане, а всі плани на майбутнє виглядають тепер як Титанік, що пішов на дно океану.

Так поступово впевненість стає усвідомленішою, коли наші плани руйнуються за незалежними від нас обставинами. Вибудовувати нові, здорові стосунки зі світом стає складно. Навіть шампунь купувати в магазині є сенс лише тоді, коли ти впевнений у тому, що тобі ще доведеться вимити голову. Приймати рішення стає непосильним завданням, адже раптом усвідомлюєш, що плани - побудувати будинок, народити дитину та посадити дерево можуть виявитися такими незахищеними як впевненість у тому, що «завтра» взагалі настане. Але там, де втрачається впевненість, настає час надії. Надія вже не може бути претензією до Бога, вона означає усвідомлення своєї слабкості і незахищеності, а отже відкритість для переживання та нового досвіду. Надія постає очікуванням блага, яким Бог і наділяє.

Практичний аспект

Що саме ми розумітимемо під «практичним» у межах цього дослідження? Ідеться про те, яким чином зміна розуміння феномену релігійного досвіду та його змісту вплине на повсякденні практики взаємодії зі світом. Емпіричний вимір релігійного досвіду у нашому баченні не висуває претензію на прийнятне знання, але стає підґрунтям для побудови ціннісної парадигми.

Як ми вже побічно зазначали раніше у цій статті, вбачається принаймні кілька практичних аспектів, які випливають із пропонованого, більш широкого тлумачення релігійного досвіду. Таким чином зсув меж релігійного досвіду дозволяє ставити інакше питання у межах дослідження цього феномену, а з тим дозволяє говорити про мультидисциплінар- ний контекст застосування цього поняття, а отже: а) може змінити вектор політики стосовно реалізації права на свободу віросповідання; б) може зняти питання про готовність суб'єкта до переживання релігійного досвіду та про його вибірковість.

Розглянемо трохи детальніше кожен із напрямків практичного застосування. Якщо говорити про подальші дослідження релігійного досвіду, то згідно пропонованого розуміння цього феномену можливо зняти доволі часте питання про епістемологічний статус такого досвіду, оскільки такий досвід стає унікальним, індивідуальним та нестиме свою інтерпретацію, а отже і категорії істинності та хиби лише для того суб'єкта, який безпосередньо пережив цей досвід. Досвід у такому разі стає розкриттям ціннісних характеристик та догмат, а не їх встановленням. Тому більш доцільно було б ставити питання про онто- логічність релігійного досвіду, визначальні характеристики такого феномену та певні рівні чи різновиди цього досвіду. Разом з тим розширення меж поняття «релігійний досвід» ставить інакше й проблему реалізації права на свободу віросповідання. По-перше, досвід є непорівнюваним, кожен такий досвід має значення у межах долі однієї людини, прояву її поведінки та моральних максим, а отже не стає підставою для конкурентності релігійних традицій. По-друге, природність релігії стає фундаментом для порозуміння, в якому кожен має право на свій власний досвід віри чи поневіряння так само, як, до прикладу, досвід прийняття чи неприйняття певного смаку їжі.

Занурення у особистісний вимір проблематики дозволяє таку інтерпретацію релігійного досвіду сприймати як іманентно-дану здібність людини рухатись до зустрічі з трансцендентним у різних формах - пошуку відповідей, прояву надії чи довіри до Абсолюту. Релігійний досвід у його широкому значенні дозволяє вважати будь-якого індивіда гідним для того, аби сприйняти, пережити та інтерпретувати такий досвід. Це знімає проблематику неповноцінності суб'єкта і нормативності релігійного досвіду. Також дозволяє говорити про містичний та немістичний різновиди такого досвіду і про усвідомлений та неусві- домлений релігійний досвід.

Висновки

Таким чином, формула релігійного досвіду може зводитись до поєднання чуттєвого та надчуттєвого. І якщо релігію та релігійність слід розуміти як ціннісну систему координат та акт запитування людиною про сенс її буття, то під досвідом варто розуміти практику та процес розкриття такої іманентної здатності та схильності людини до побудови метафізичного трикутника, в якому неодмінно є місце Абсолюту. На користь цього свідчить гіпотеза щодо природності релігії, яка поруч із набутим інтелектуальним процесом аргументації атеїстичних позицій вимальовується у найбільш базовий, ключовий рівень релігійного досвіду.

Тенденції сприйняття Бога як видовища та очікування дива як єдиної форми релігійного досвіду, що може переконати у впевненості в існуванні Бога, в свою чергу виступають завісою, яка не дозволяє вийти на рівень надії та довіри до Бога, а отже розгледіти релігійний досвід у переживанні на перший погляд повсякденних явищ. Так з'являється різновид неусвідомленого релігійного досвіду, який вочевидь ще сам по собі не може тяжіти до жодної релігійної традиції, а отже і відповідати будь-якій нормативності такого досвіду.

Враховуючи розглянутий нами ракурс дослідження можливості розширення тлумачення релігійного досвіду, практичний аспект застосування пропонованого поняття релігійного досвіду убачається на суспільно-політичному та особистісному рівнях.

Список використаної літератури

Баумейстер А. Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання / Дух і Літера, 2012. 408 с.

James William, The Varieties of Religious Experience, available at: http://www.pinkmonkey. com/dl/library1/book1126.pdf

Schellenberg John L. The Hiddenness Argument: Philosophy's New Challenge to Belief in God/ Oxford University Press, 2015. 142 p.

Предко О.І. Релігійний досвід: особистісний вимір // Софія : гуманітарно-релігієзнав- чий вісник № 1 (1) / Київ. нац. ун-т ім. Тараса Шевченка, Видавничо-полігр. центр "Київський ун-т"/ Київ, 2014. С. 21-25.

Конотоп Л.Г. Релігійний досвід: методологічні аспекти дослідження // Вісник Національного авіаційного університету : збірник наукових праць / Національний авіаційний університет/ Київ, 2017. С. 14-17.

Якуша В.І., Питання про межі релігійного досвіду/ International Scientific Conference «The Days of Science of the Faculty of Philosophy - 2022» May 11-12, 2022. с. 107-110.

Friedman Jack, Timothy Samuel Shah, Homo Religiosus? Exploring the Roots of Religion and Religious Freedom in Human Experience/ Cambridge University Press, 2018. 267 p.

Jaspers Karl, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung https://digi.ub.uni- heidelberg.de/diglitData/pdfOrig/kjg1_13.pdf

Conte-Sponville Andre, Dictionnaire philosophique, Presses Universitaires de France 2013. 1030 p.

Moser Paul K. Understanding Religious Experience From Conviction to Life's Meaning/ Cambridge University Press, 2020. 364 p.

Кант Імануїл, Критика практичного розуму/ Філософська думка, пер.І.

Alvis Jason W. The Inconspicuous God: Heidegger, French Phenomenology, and the Theological Turn. Bloomington, Indiana University Press, 2018. 320 p.

Размещено на Allbest.ru