Концептосфера статі та інтерпретація гендерних міфологем у філософії та культурі постмодернізму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концептосфера статі та інтерпретація гендерних міфологем у філософії та культурі постмодернізму

Новокшонова Наталія, Галицька Юлія

Дніпровський національний університет залізничного транспорту імені академіка В. Лазаряна

Постмодерністський дискурс як критичний простір герменевтичної інтерпретації дозволяє постійно переглядати модерністське розуміння соцюкультурної реальності з подальшим створенням нових міфологем і «історій»- міфів, концепти і образи яких, по суті, завжди репрезентують тендерні наративи. Найзначніші джерела впливу як експліцитно, так і імпліцитно використовують сексуальний контент культурних «скриптів» індивідуації і нормалізації «не-нормального» з категоричним запереченням їх «привілейованої ізоляції». Конструювання нових тендерних міфологем, безумовно, працює в проблемному полі й маскулінності, і фемінінності, проте, більшою мірою, цей феномен стосується базових понять фемінінності, зокрема, концептів та ідеалів «вічної жіночності». Мета статті полягає в розкритті характеру трансформацій гендерних міфологем і ролі нових міфологій фемінінності в концептуальному полі філософії і культури постмодернізму. У ході дослідження було використано методи історизму та принципи системного аналізу із зосередженням уваги на особливостях герменевтичного відображення фемінінності в різних соцюкультурних контекстах постмодернізму. Методологія конструктивізму дозволяє розглядати тендерні категорії як соціокультурні конструкти і постмодерністська інтерпретація жіночності в репрезентаціях певних міфологій є, таким чином, частиною екзистенціальної проблеми тендерного механізму поведінки. Дослідження сутності, ролі та історичних перспектив трансформацій гендерних міфологій у культурі постмодерну дозволяє зробити висновки про те, що процес інсталяції нових міфологем, який яскраво виражений у масовій культурі останніх десятиліть, характеризується епіфеноменами візуалізації та естетичної репродукції з подальшою інтенсивною інтеграцією в контексти посткапіталістичного консюмеризму. У постпарадигматичних відносинах постсучасного суспільства герменевтична інтерпретація дозволяє переглядати гендерні міфологеми на фундаментальному концептуальному рівні, рівні, який насамперед зачіпає трансформації міфологем «природи жінки» як якогось ідеального міфу «вічної жіночності».

Ключові слова: «вічна жіночність», реконструкція міфологій, маскулінність, фемінінність, гендерна інтерпретація, масова культура, естетична репродукція вічна жіночність реконструкція міфологія

Novokshonova Nataliia, Galytska Iuliia

Dnipro National University of Railway Transport named after Academician V. Lazaryan

The Concept of Gender and Interpretation of Gender Mythologemes In Philosophy and Culture of Postmodernism

Postmodern discourse, acting as a critical space of hermeneutic interpretation, allows us to constantly revise the modernist understanding of sociocultural reality with the subsequent creation of new mythologemes and «stories» - myths, concepts and images, which, in fact, always represent gender narratives. The most significant sources of influence, both explicitly and implicitly, use the sexual content of cultural "scripts" of individuation and normalization of the «non-normal» with a categorical denial of their «privileged isolation». The construction of new gender mythologemes certainly works in the problem field of both masculinity and femininity, but, to a much greater extent, this phenomenon affects the basic concepts of femininity, including the concepts and ideals of «eternal femininity». The purpose of the article is to reveal the nature of transformations of gender mythologemes and the role of new mythologies of femininity in the conceptual field of philosophy and culture of postmodernism. In the course of the study the methods of historicism and the principles of system analysis have been used with an emphasis on the features of the hermeneutic reflection of femininity in various socio-cultural contexts of postmodernism. The methodology of constructivism allows us considering gender categories as sociocultural constructs and the postmodern interpretation of femininity in the representations of certain mythologies is, therefore, part of the existential problem of the gender mechanism of behavior. Research into the essence, role and historical perspectives of transformations of gender mythologies in postmodern culture leads to the conclusion that the process of installing of new mythologemes, happening in the mass culture of recent decades, is characterized by epiphenomena of visualization and aesthetic reproduction, followed by the intensive integration into the contexts of post-capitalist consumerism.

In the post-paradigmatic relations of post-modern society, hermeneutic interpretation allows revising gender mythologemes at a fundamental conceptual level, which primarily affects the transformation of the mythologemes of «woman's nature» as a kind of ideal myth of «eternal femininity».

Keywords: «eternal femininity», reconstruction of mythologies, masculinity, femininity, gender interpretation, mass culture, aesthetic reproduction.

Вступ

Створення нових міфологем, їх соціокультурна репрезентація і агресивна медійна підтримка стають останнім часом одним із засобів конструювання нових соціокультурних міфів, безпосередньо пов'язаних з гендерною міфологією, з постмодерністським уявленням про винятковість або, навпаки, відносність уявної цілісності як фемінінності, так і маскулінності, завдяки якій концепт і образи статі можуть зберігати відносну стійкість. Процес закріплення тендерних міфологем, яскраво виражений у масовій культурі останніх десятиліть, з його акцентом на візуалізації та естетичній репродукції, інтенсивно інтегрується в парадигму постсучасної культури споживання, яка характеризується посиленням як есенціалістських структурних функцій, так і естетичних експериментів. Слід визнати, що конструювання/реконструювання гендерних міфологем у західній культурі постмодерну відбувається з певними відмінностями в історичному, соціальному та культурному планах, що зумовлює певний розрив у рівні інституалізації гендерних міфів та міфологем. Символічний ресурс західної культури апелює до особливостей культурної спадщини, однак, мейнстрім гендерної міфології кінця ХХ - початку ХХІ століть призводить до оформлення міфів, що дозволяють вченим заявляти: «Норма не доводить нічого, виняток доводить будь-що» (Вагнер, 2008, с. 251). Водночас, необхідно підкреслити: так, уявна цілісність - це міф, але надзвичайно важливий міф, завдяки якому концепти, образи та ідеали зберігають відносну стійкість в «постпарадигматичних» відносинах сучасного суспільства за відсутності гендерного консенсусу в усіх його соціокультурних контекстах. Наслідки того, що Е. Дюркгейм називає «anomie», привели як до колективного, так й індивідуального перезатвердження «життєздатних сценаріїв» і, відповідно, до еволюційної трансформації гендерного індивідуума в суспільстві постмодерну (Durkheim, 2010). Культурні «скрипти» і сценарії, що формують нові міфологеми, «інструкції» й «настанови» та існують на рівні колективного життя, визначаються класиками постмодерну, як правило, фактором частотної або іншої поведінки, що пропонуються не міфологемою-скриптом, а інтенсивністю індивідуальної й колективної уваги, яка йому приділяється (Foucault, 1978). Відповідно, міф розглядається як «найбільш значна форма колективного мислення в загальній історії думки» (Eliade, 1996).

Найбільш сильні базові джерела впливу в наш час (інтернет-ресурси в усій їхній різноманітності й кількості) експліцитно мають справу із сексуальним використанням культурних сценаріїв плюралізму, індивідуації й нормалізації «не-нормального». Загалом, постмодерністський дискурс як критичний простір герменевтичної інтерпретації й релятивізму дозволяє постійно переглядати модерністське розуміння і бачення соціокультурної реальності з визнанням поліцентричності навколишнього світу і плюральності типів мислення, за допомогою яких можна координувати нові форми практик, зокрема, і гендерних, з новими дискурсами. Постмодернізація статі та сексуальності з категоричним запереченням їх «привілейованої ізоляції» і прагненням зрозуміти, «думаючи інакше», як широкий контекст соціального життя може змінити форми сексуального досвіду, привели до трансформацій фундаментального рівня, створивши набір сексуальних значень і референтів, що вийшли за межі традиційних соціокультурних контекстів. Відмова від традиційних гендерних культурних сценаріїв/ скриптів, що мають тисячолітню історію, створює на наших очах нову сексуально- тендерну міфологію з інноваційними формами в їх виразній «кристалізації», дуже далекими від класичної концептуалізації фемінінності й маскулінності. Створення нових гендерних міфологем, безумовно, активно працює в проблемному полі маскулінності. Наприклад, явний відхід від міфу «мачизму» з акцентом на нових концептуальних образах - від різноманітних «пангендерів» до амбівалентних «метросексуалів». Проте, значно більше це міфологічне явище торкнулося концепту та ідеалу «вічної жіночності», того, що Дж. Грієр називає у своїй знаменитій книзі «The Whole Woman», тобто жіночої тілесності, ментальності, розуму і влади (Greer, 2007). Сьогодні авторитетні «феміністки» - вчені, публічні люди й просто «банальні жінки» - намагаються підкреслити: глобалізація в її соціокультурних впливах, трансконтинентальний посткапіталізм з його економічними наслідками й відносини між матеріальним комфортом жінок «першого світу» і експлуатацією жінок «третього світу», яка постійно посилюється, не можуть бути збалансовані міфом «гендерної свободи» і «тендерної рівноправності». «Сміливість бути самим собою» - надзвичайно важлива складова постсучасних тендерних міфологем, але сфера «психічної реальності», та сфера, де «self» не є простим відбитком поточного соціального життя, також зумовлена, - проблематичною у контексті теорій постмодернізму спадщиною класичної культури з її «атлантами» вічної жіночності й стабільної маскулінності.

Еволюційні трансформації жіночого/ чоловічого начала протягом багатьох століть сьогодні призвели до кризи жіночої ідентичності, яка відбивається в повсякденному житті не тільки сучасних жінок, але й чоловіків, впливаючи на всі соціальні сфери суспільства. Гендер змінив базову бінарну опозицію «чоловік - жінка», зруйнувавши багатовікове уявлення про шлюб, сім'ю, материнство та виховання дітей. Феміністський рух, проникаючи своїми ідеологіями в різні наукові, соціальні й культурні сфери постмодерністського суспільства, не намагається довести перевагу жінки над чоловіком, тобто феміністки не прагнуть до реверсу базової бінарної опозиції «чоловік - жінка». Безперечно, феміністська філософія останніх років звертає особливу увагу на актуальні проблеми, пов'язані з тими масштабними змінами, які відбулися в соціумі й стосуються безпосередньо жінок і фемінінності; ці проблеми, без сумніву, мають драматичну передісторію, яка розвивалася століттями і експліцитно, і імпліцитно, сягаючи своїм корінням міфологічного феномену «вічної жіночності».

Вчені звертають особливу увагу на те, що міфи й міфологеми стійкі в часі і в різних культурних і соціальних умовах дають різні репрезентації. Міфу протистоїть як наукова раціональність, так і богословська ірраціональність.

Звідси виникає актуальність міфологічної свідомості для будь-якої культурної епохи, змінюється лише ступінь її соціальної престижності і сфера поширення. Постійною галуззю реалізації міфологічної свідомості є повсякденність, де побутування давніх і генерування нових міфів є постійним і інтенсивним, де міфологічні стереотипи впливають на свідомість людини безпосередньо (Кэмпбелл, 2002, с. 7). Необхідність обговорити найбільш суттєві відмінності в традиційних поглядах на світ і, безпосередньо, на гендерні стереотипи в руслі «жіночого начала» завжди призводила і призводить сьогодні до суперечливих тлумачень загальних міфів у різних куточках світу, особливо в аспекті вивчення жіночої сутності. Як пишуть вчені, це пов'язано з тим фактом, що в наш час майже всюди - принаймні в західному світі - люди почали сприймати соціальний порядок як щось саме собою зрозуміле (Кэмпбелл, 2002, с. 5). Пропущений через призму аналізу світової культури базис несвідомого сприйняття жінки чоловіком, який панував століттями, безперечно, найзначніше вплинув на формування жіночої ідентичності й без сумнівів повинен бути детально вивчений у філософії і культурі посмодернізму (Vlasova & Martseniuk, 2019).

Незважаючи на вимоги сучасного суспільства, яке висуває все нові уявлення про гендерні відносини й моделі сприйняття світу, чоловіки й жінки в нашій країні загалом намагаються дотримуватися традиційних цінностей і норм, які домінують у суспільстві. І тут не можна нехтувати явищем стереотипізації: оскільки стереотип ґрунтується на пережитому минулому, то зміни його в теперішньому потребують солідного соціального підтвердження, постійного «підживлення» якимись подіями або фактами. З одного боку, стереотипи виконують функцію відтворення цінностей і норм поведінки, сприяючи, таким чином, соціальній стабільності. Цим пояснюється їхня стійкість. З іншого - присутність у суспільній свідомості великої кількості жорстких стереотипів заважає нормальному розвитку соціальних відносин, які повинні змінюватися, щоб відповідати новим економічним, соціокультурним і технологічним вимогам (Власова, 2006, с. 221).

Аналіз основних досліджень і публікацій

Дослідники доводять:міфологічні моделі як певні стереотипи сприйняття людей і міжособистісних відносин з позиції належності до певної статі пронизують усі сфери культури. Починаючи з античних часів уся культура міфологізована і, відповідно, у соціумі протягом тисячоліть «працює» міфологічна свідомість, побудована на сприйнятті міфу, що лежить на «двох китах» маскулінності та фемінінності. Міфологічні уявлення стійкі, проте, раціональна людина мусить допустити, що міфологічне пояснення того, що відбувається, не є єдино можливим і може виявитися недостовірним. «Міф - трансцендентально-необхідна категорія думки і життя. Це - справжня і максимально конкретна реальність. Це є саме життя...», стверджує О.Ф. Лосєв (2001, с. 6). Його крити а міфології не втратила актуальності й сьогодні. Важливо відокремлювати міф від науки, тому що досі поширена думка, що міф є першим щаблем, у який конституюються наукові погляди на світ (Лосєв, 2001).

Розглядаючи бінарну опозицію «жіноче/ чоловіче» як основну міфологему, вчені підкреслюють, що постмодерністські інтерпретації цього поняття тісно пов'язані з традиційною міфологічною свідомістю людини, - чоловіка і жінки, - якій історично були запропоновані гендерні міфологічні моделі й уявлення про жіноче або чоловіче начало. Філософи стверджують: для міфологічної свідомості людини сучасного суспільства все, що існує, одухотворене. Міфологічний простір - це простір душі. Постійною сферою реалізації такої свідомості є повсякденність, де побутування давніх міфів і міфологем має нове трактування (Лосєв, 2001, с. 6). Також, важливим є те, що міфи створюються колективно, і, в цьому сенсі, кожна людина є тією чи іншою мірою міфотворцем, але людина створює не тільки колективні, а й індивідуальні міфи (Косарев, 2000, с. 24). Відомий філолог-славіст О.А. Ханзен-Льове розрізняє початковий і індивідуальний міф, водночас акцентуючи, що індивідуальний міф - це завжди повторення одного з початкових міфів. Вчений доводить, що сам міф - це свого роду «оповідання», принцип, неодмінна вимога якого - повторення. Початковий міф містить ДНК, які передаються з покоління в покоління, а композиційний принцип міфу насправді є розповідним, буквально доісторичним (Hansen-L6ve, 1987, с. 9). Як відомо, будь- яка стародавня міфологія будується навколо ідеї протилежності й одночасно єдності, взаємопроникнення чоловічого і жіночого начал. Американський дослідник міфології Дж. Кемпбелл у ході зіставлення міфів і обрядів різних народів зауважив, що «... подібні міфічні перекази існують у всіх куточках Землі: міфи про богиню, про дів, що дарують народження героям, які гинуть і після воскресають, тощо» (Кэмпбелл, 2002, с. 6). Такі міфи є і в кельтській, і в грецькій, і в римській, і в українській міфологіях. Як підкреслює М. Еліаде, «міф є істинною історією того, що сталося біля джерел часу» (Элиаде, 1996, с. 22).

Вивчаючи проблемуміфологізації чоловічого й жіночого, не можна не звернути увагу на дослідженнястерео типізації питань матріархату й патріархату, де думки дослідників суттєво відрізняються. И.Я. Бахофен, опублікувавшисвою роботу про «материнське право», став відомий своїм твердженням проматріархат як початкову форму суспільства, про історичні детермінанти гендерних ролей і про те, що патріархат може бути лише тимчасовим явищем. Крім того, дослідник підкреслює, що сім'я не є продуктом Бога або природи, а є результатом соціального розвитку. Висновки про ідеологію та соціальні устрої свого часу И. Бахофен трактує за допомогою міфів і використовує міфи як рівень роздумів (ВаЛоІеп, 2015). Стосовно України вчені неодноразово підкреслювали, що вона була і є патріархальною країною: «... чоловіки взяли в свої руки владу й тримають її... тому, що виробили свою доволі спекулятивну модель поведінки, яка базується на кількох міфах: жінка - істота інтелектуально менш розвинена, ніж чоловік; жінка - істота, яка сприймає світ почуттями, а не розумом; жінка - істота, яка не здатна приймати самостійні рішення тощо...» (Рубчак, 2021). Відома дослідниця тендеру О.Р. Кісь, розглядаючи виникнення поняття матріархату в Україні, вважає, що «... власне у пострадянській Україні маємо, з одного боку, активне пропагування у суспільному просторі ідеї так званого «українського домашнього матріархату», символічним втіленням якої став образ Берегині. А з іншого - безліч невирішених проблем сучасного українського жіноцтва (від сімейного насильства до торгівлі жінками задля сексуального рабства, від дискримінації на ринку праці до маргіналізації у політичній сфері)» (Кісь, 2009). Дослідниця пише про домінування в громадському дискурсі двох моделей жіночності, які умовно вона називає Берегинею і Барбі. Незважаючи на удавану відмінність цих двох образів, вони схожі, адже кожен по-своєму асоціює жінку з природою, акцентуючи насамперед її тілесні характеристики (репродуктивні функції або сексуальність). Р. Айслер за допомогою системного аналізу доводить, що міфології, які передбачають, що людська природа споконвічно войовнича або агресивна, можуть бути переінтерпретовані, показуючи, що вони менш войовничі, ніж вважалося раніше. Вона вказує на нові міфології, що включають партнерство і співробітництво. Особливу увагу приділено набуттю влади жіночою половиною людства і створенню соціальної системи, де так звані жіночі якості й цінності, такі як турбота, співчуття, відмова від насильства, отримають de facto пріоритет. «Ідея переходу від суспільства панування до суспільства партнерства передбачає здобуття влади. Це влада, символом якої є не «Клинок» (жорстоке суспільство), а «Чаша» (мирне партнерське суспільство)» (Eisler, 2011, с.11-14).

Аналізуючи соціальні міфи, А.Г. Іванов виокремлює два рівні сучасної соціальної міфології:архаїчний і кон'юнктурний.

Архаїчний містить стійкі архетипові образи, міфологеми та ритуали, вироблені колективно. Кон'юнктурний постає як «міфологія ідей», містить результати раціональної цілеспрямованої діяльності міфотворців. Не можна не погодитися з позицією науковця про позитивну та негативну роль соціальної міфології. Позитивна роль полягає в тому, що вона є однією з умов цілісності соціуму. Негативна - у тому, що в окремих сферах суспільства в певні історичні моменти соціальна міфологія впливає руйнівно, обслуговуючи політичні інтереси окремих соціальних груп. Вчений стверджує, що місце соціальної міфології в структурі суспільства доцільно вивчати в єдності її суперечливих сторін (Иванов, 2017, с. 12-14). Останнє знаходить підтримку у багатьох вчених, що підкреслюють логіку діалектичного методу, який дозволяє виявити суперечливу динаміку розвитку історико-філософських концепцій, що, безумовно, містить специфіку трансформацій різних сторін постсучасного фемінізму (Nicholson, ed., 1990).

Мета роботи - розкрити характер і роль трансформацій міфологій маскулінності та фемінінності в концептуальному полі філософії і культури постмодернізму, дослідивши своєрідність онтологічної міфологеми «вічної жіночності».

Основний матеріал

Відомо, що всі ранні цивілізації шанували «генеративну» силу і боялися її. Обожнювання богинь у ранніх західноєвропейських культурах знаменувало собою визнання святості жіночої сексуальності та її таємничої сили, що дає життя. І чоловіки, і жінки молилися образам жіночого тіла. Антична культура створила тендерну ієрархію, у якій християнська культура, перевернувши давню дихотомію чоловічого і жіночого, звеличила чоловіче і маскулінність як раціональне, тобто «близьке Богу». Для позначення тієї трансформації, яка в модерні чітко окреслилася в кінці XVIII століття з приходом «феміністок до фемінізму» (М. Волстонкрафт, М. Естел, К. Маколей та ін.), потрібні були нові міфологеми: як писала В. Вулф у XX ст., «нові слова для позначення нових цінностей не просто бажані, а необхідні» (Woolf, 1989, с. 725-737). Хоча в суспільствах епохи модерну зберігається повага і страх до жіночого тіла, обожнювання «природної» репродуктивної тілесності як потужної релігійної сили значно зменшується під впливом соціокультурних, політичних і наукових причин. Феміністська «апропріація» гендерних міфів у постмодерні почалася і відбувається досі з великим успіхом у літературі, у найрізноманітніших літературних формах і жанрах. Однак, тут необхідно акцентувати тенденції постмодерністської інтерпретації класичних античних міфів. В Італії драматург Ф. Рамі публікує феміністську версію «Медеї», у Німеччині К. Вольф переробляє історію Кассандри і Медеї. Іудейська феміністська література виконала ревізію міфу про Ліліт, апокрифічну першу жінку, створену іудейським Богом, який потім замінив її більш слухняною Євою (Freedman, 2003, с. 322).

Зміни тендерної міфології торкнулися значною мірою й масової культури, де «жіноча інтерпретація» найбільш яскраво репрезентована в міфах про жіночу фертильність, про материнство і «жіноче тіло» - про ідеальний зовнішній образ жінки. Варто згадати, що коли журнал Playboy в 1950 році вивів на свою обкладинку пишногруду, але тоненьку жінку-модель, у західному світі було приблизно 9% моделей, чия вага була значно нижчою норми, до початку 80-х - їх було вже 16%, в 2000-х роках багато країн ухвалили закони, які забороняли вихід на подіум жінок-моделей, чия вага була в межах «анорексичної ваги», у 20-х роках ХХІ століття, завдяки агресивній рекламі та «вільній» порнографії, міфологема образу анорексично худої дівчини/молодої жінки звеличена й прославлена в масовій культурі та масовому виробництві консюмеризму (Freedman, 2003, с. 210).

З появою в третьому тисячолітті так званого «reality television» масова культура успішно атакувала фемінізм, показавши в таких reality shows, як, наприклад, «Хто хоче вийти заміж за мультимільйонера» (Who wants to marry a Multi-millionaire?), що жінка, як писав О. Вейнингер і багато інших відомих мізогіністів, як і раніше, дурна, жадібна і, загалом, бездуховна істота. Надалі «Холостяки» («The Bachelor») тільки підтвердили цей оновлений консьюмеризмом і глобалізацією ХХІ ст. жіночий образ. Безумовно, у художній літературі, у фільмах і серіалах останніх десятиліть досить прикладів міфологем успішних ділових жінок, вчених, актрис, дуже розумних і ерудованих професіоналів, державних діячів або аферисток. Але, ця міфологічна лінія в попкультурі медійного простору, безперечно, поступається вищезгаданому «міфологічному образу», закріпленому в культурі на рівні аксіоми.

Саме тому, проблема жіночої цінності як «продукту», як і раніше, актуальна і в теоретичних, і в практичних аспектах. Успішна політична практика або високопрофесійна кар'єра - вельми складне «підприємство», що залучає постійну працю, щоденні зусилля, концентрацію на заданій меті. Мас-культ у медійній сфері міфологізує інші способи, - з позиції гетеросексуальності, що все ще домінує, - у які інскрибовані міфи, що не підносять жінку, а навпаки: міфологема «жінка-блудниця» активна і агресивна, вона доповнена постмодерністськими метафорами сексуальності й тілесності та поміщена в дискурси попередніх століть патріархату, у наративи, що мають тисячолітній архів історіографії та міфології. На думку Ю. Еволи, у багатьох різновидах міфу про «гріхопадіння» людства підкреслюється ідея, що «... це «гріхопадіння» тісно пов'язане з асиміляцією жіночого начала чоловічим аж до повного розчинення в ньому» (Эвола, 2016, с. 302).

Слід зауважити, що вчені-чоловіки, які займаються темами гендерної міфології, сьогодні вельми скептично налаштовані стосовно традиційних міфів і архетипів, які позитивно репрезентують жінку, зокрема, і до міфу про «Велику Матір». Сучасний дослідник Ю. Антонян впевнений: навряд чи будуть дотримані в незміненому вигляді багатовікові традиції богині-матері. По- перше, багато з них пов'язані з культом землі, а він, очевидно, втрачає своє колишнє значення. По-друге, жінка-мати начебто продовжує виконувати своє функціональне призначення, проте, наука все більше підходить до того, щоб людський плід можна було зачати й виношувати в штучних умовах, тобто, загалом вічний міф «Матері» вже схильний до істотних змін. Однак вчений стверджує:міф/архетип Великої

Матері вічний, він може змінюватися у своїх проявах і аспектах, але неможливо уявити людство без нього (Антонян, 2007, с 279). Дж. Кемпбелл, розглядаючи жіночі архетипи, втілені у стародавніх божествах, простежує трансформацію жіночого/божественного від єдиної Великої Богині до безлічі богинь. У давнину все жіноче асоціювалося з Матір'ю-Землею, і саме такий образ Богині-матері існує майже у всіх світових культурних традиціях. Однак, міфології, пов'язані з природою, і ті, що створені законами суспільства, суперечать одна одній (Кэмпбелл, 2016, с. 437-438). Божественна велич Матері увійшла в архів всесвітньої літератури завдяки И.В. Гете: «Це матері! ... Це Богині! ...» ( «Die Mьtter sind es! ... Das ist es auch Gцttinnen ...»). Великий письменник і мислитель акцентує «прообрази», які відокремлені від світу, простору і навіть часу, вони недосяжні, недоступні, невидима сила, що піднімає людину до вічного життя (Goethe, 1986, с.73-74). Слід зауважити, що сам термін «вічна жіночність» (EwigWeibliche) був вперше популяризований И.В. Гете в заключній другій частині «Фауста» («Ewig-Weiblichkeit zieht uns hinan. - Вічна жіночність тягне нас вгору») (Goethe, 1986, с.344). Здатність вічної жіночності «тягнути вгору» свідчить про її схожість із силою тяжіння до чогось найвищого у світі. Відірвавшись від контексту трагедії И.В. Гете, «вічна жіночність» стала універсальним символом, що об'єднує різні втілення жіночності як вищого начала: містичний образ «Софії» як жіночої персоніфікації Божественної мудрості, культ «Прекрасної Дами» в поезії трубадурів, романтичний ідеал жінки як символа краси і гармонії світу в романтизмі Ф. Шиллера, Новаліса, Ф.В. Шеллінга та інших. І тут необхідно наголосити: «вічна жіночність» - це концепт, представлений у всіх західноєвропейських культурах, в усьому християнському світі загалом, насамперед, у вигляді Божої матері, Діви Марії, однак, він також пов'язаний з незмінною жіночою персоніфікацією в образі Софії або Святої мудрості. Саме «Софія» стала у платонічно-християнській традиції України тлумачитися як «мудрість». «Софія Київська» є уособленням мудрості Київської Русі. До особливих свідків «Особистості Софії», за твердженням Н.В. Рогози, «... зараховуються святі, які подібно до Соломона шанували Її як матір, вчительку і водительку. Серед багатьох можна назвати слов'янського апостола Кирила, який, як стверджується, ще юнаком присягнув Софії, саме Софія Небесна надихнула його на створення слов'янської азбуки» (Рогоза, 2010, с.165).

У другій половині ХІХ століття поняття «вічна жіночність» було модифіковано Ф. Ніцше, що дуже вплинуло на філософські принципи концепту, що стали домінуючими в багатьох творах мистецтва того періоду. Однак, необхідно зауважити: якщо И.В. Гете підкреслював у «жіночності» чистоту і ніжність, таку собі «ефемерність», то для Ф.

Ніцше «вічно жіночне» - це те, що «вечорами розповідають собі старі баби» (Ницше, 1991, с. 102). «Жіноча природа» - це тільки тілесні практики любові й виношування дітей. Але, з іншого боку, Ф. Ніцше каже людині, що істина - це земля і жінка, саме на землі тільки з жінкою, що народжує дітей, «людина повинна жити і здійснювати своє спасіння» (Ницше, 1991, с. 102).

Міфи про «Велику Вічну жінку» і відповідні наративи в «постсучасний» період початку ХХ ст. зазнають значних змін, що яскраво репрезентовано в роботах письменника, що належить до «сильної статі», І. Танцорова, який (на відміну від Ю. Антоняна) абсолютно впевнений, що головна дилема жінки - «гроші чи кохання». Зневажаючи з неприхованої мігоністської позиції сучасну жінку як «жертву статевої війни», І. Танцоров доводить, «створюючи» міф, досить поширений у певних колах, що підсумок жіночої емансипації зводиться до таких трансформацій: блага (замість почуттів), самотність (замість чоловіків), мужоподібність (замість жіночності), розбещеність (замість розсудливості), війна статей (замість миру і дружби), невроз (замість спокою), комплекс неповноцінності (замість гордості), алкоголізм і істерія (замість лояльності і партнерства), незадоволеність (замість задоволення), злість (замість радості), розчарування (замість щастя), ненависть (замість любові) (Танцоров, 2011, с. 157-169). Розмірковуючи про внутрішній світ античної людини, вчені зауважують: знайшовши дух і перетворившись в об'єкт саморефлексії, людина перейшла до «приховування» природного, тілесного. Вважаючи тіло безглуздим, «тіло» відкидалося як джерело пізнання, що характеризується таким чином: набуття духу веде до втрати тілесності (Хейстад, 2009). Останнє зі свого боку призводить до домінування класичних дихотомій: дух/тіло, розум/почуття, культура/ природа тощо. Символи з'являються в трансформаціях соціальних ситуацій, культурного досвіду і відображаються в міфах (Ayers, 2011).

Звертаючись до західної міфології, на думку вчених, ми стикаємося з чотирма ідеальними, природними міфологіями: кельтською, німецькою, італійською та грецькою (Кэмпбелл, 2016, с. 437-445). Однак, необхідно наголосити: загалом міфологема «жіночого начала» має всесвітній характер. Низка жіночих персонажів сягає корінням кельтської міфології, стародавніх обрядів поклоніння богиням. Наприклад, «Діву озера» деякі дослідники співвідносять з кельтською богинею води Ковентіною; у східній міфології шумеро-акадське головне божество Інанна - це богиня продуктивних сил природи, одним з її символів була зірка ранкового сходу Венера; Церера - давньоримська богиня врожаю і родючості, протегувала материнство, але була також пов'язана з підземним світом і могла насилати на людей божевілля. В індійській міфології бог неба Дьяус і Богиня землі Притхіві взагалі спочатку були злиті воєдино. Бог Ідзанакі і Богиня Ідзанамі в японській міфології з'явилися одночасно. У стародавній міфології жіноче начало Інь і чоловіче Янь трактуються як полярні космічні сили, взаємодія яких робить можливим нескінченне існування Всесвіту. Але, якщо звернутися до античності, то саме в грецькій міфології, мабуть, існує найбільша кількість богинь. Це Деметра - богиня родючості, покровителька землеробства, Артеміда - богиня природи, богиня незаймана, покровителька цнотливості, Афіна - богиня мудрості і чесної війни, Гера - богиня законного шлюбу, Гестія - богиня домашнього вогнища, Мнемозина - богиня пам'яті, Феміда - богиня справедливості. Пізніше «Феміда» стала уособленням правосуддя, закону, а терези Феміди і сьогодні є символом правосуддя. Але Праматір'ю всіх богів греки вважали Гею - богиню землі. Безперечно, не можна обійти богиню Афродіту, чия міфологічна модель істотно трансформувалася в процесі розвитку грецької міфології. Будучи одним з найдавніших божеств, Афродіта спочатку уособлювала стихійну продуктивну силу природи. Пізніше, в олімпійських період, Афродіту стали інтерпретувати як золотокудру красуню - богиню краси і любові (Муравьева, 2020, с. 8-122).

Однак, поряд з принципом дуалізму - протилежності чоловічого і жіночого - у міфологічній свідомості широко представлена ідея андрогінії - суміщення чоловічого і жіночого начал в одній особі. У процесі трансформації бінарної опозиції чоловіче/ жіноче, андрогінність набула значення гармонійного поєднання в одній людині

мужності й жіночності. С. Бем доводить, що між мужністю і жіночністю немає суперечності, вони не є протилежностями, не виключають один одного, а доповнюють. Немає необхідності вибирати щось одне: людина може і повинна мати одночасно і «жіночі», і «чоловічі» риси. Маскулінність і фемінінність можуть легко бути присутні в поведінці однієї людини, незалежно від її статі (Бем, 2004). Яскравими прикладом теорії С. Бема є той факт, що Богиню кохання Афродіту на Кіпрі шанували як андрогінне божество «Афродіт» і зображували в жіночому тілі з чоловічими геніталіями. Можливо, тут сталося ототожнення богині з її сином від Гермеса Гермафродитом: знайдено багато скульптур, які закарбували «Афродіта», який задирає спідницю і оголює фалос. Деякі античні автори також асоціюють «Афродіта» з культом місячного божества, яке виявляє себе і в жіночій, і в чоловічій іпостасях (Интересные факты, 2021). У вступі до «Журналу гермафродита» М. Фуко припускає, що гермафродит (Геркуль) не ідентичність, але сексуальна неможливість ідентичності. Геркуль використовує і перерозподіляє умови бінарної системи, але саме «перерозподіл» розподіляє ці умови за межами бінарності. За М. Фуко, Геркуль не піддається категоризації всередині тендерної бінарної системи. Слід зауважити, що філософське обґрунтування андрогінії доволі успішно розроблено як в постструктуралізмі, так і в постмодернізмі (Власова, 2006, с. 221). М. Скорик у словнику гендерних термінів пропонує таке визначення андрогінії: «Агендер ^епбег) людина, яка не ідентифікує себе як така, що має певну стать, при цьому, може мати як жіночу, так і чоловічу біологічну стать або ж бути інтерсексуалом, Андрогінія (апбш§упу) як стан неоднозначної статі, у якому ідентифікуючі статеві ознаки невизначені або змішані. Вона відрізняється від гермафродитизму, або інтерсексуальності - стану, у якому подвійні статеві ознаки однозначно присутні» (Скорик, 2021).

В античній традиції шлюбні стосунки з'являються в міру еволюції космосу і хаосу, у той час як Ерос, згідно з Гесіодом, був Богом непохідним, Ерос - природна даність, шлюб - соціальний інститут. На цьому протиставленні будується вся дихотомія античного космосу (Павлов, 2007, с.7-27). Слід ще раз наголосити, що чоловіче і жіноче начала перебувають у постійному русі й трансформаціях, крім того, ця тема досі становить великий інтерес як у науці, так і в масовій культурі, наприклад, теорія, що пов'язувала священне «жіноче начало» і «Святий Грааль» з Марією Магдалиною як носієм божественної крові, тобто майбутніх нащадків Ісуса і Магдалини. Мотив потомства Ісуса і Марії Магдалини використовував Д. Браун у своєму бестселері «Код да Вінчі». Дискусія, що розгорілася навколо цієї ідеї, призвела до того, що мільйони людей, які представляли собі Грааль у вигляді зниклої чаші або в кращому випадку як недосяжний ідеал, дізналися і про загублене священне жіноче начало. Роман, написаний у жанрі інтелектуального детективного трилера, «реанімував» широкий інтерес до легенди про Святий Грааль і до місця Марії Магдалини в історії християнства (Brown, 2003).

Слід зауважити, що в 1972 році радянський/ російський письменник І.А. Єфремов у своєму відомому історичному романі «Таїс Афінська» неодноразово звертається до теми «Великої Матері» - всепереможного жіночого начала, показуючи і доводячи у своїй книзі, що вплив давньої релігії з верховенством жіночих божеств у Стародавній Греції часів Олександра Великого відчувався досить значно і різноманітно: це і величезна кількість храмів Афродіти і Артеміди, і стародавні святилища Матері Богів - Реї-Кібели, і стародавні ритуали, сенс яких полягав у перемозі жіночого начала над чоловічим (Ефремов, 1993).

У нинішній період максимальної нестабільності й плюралізму відбуваються, як стверджують постмодерністи, трансформації. Релігійні (або як деякі вчені називають «духовні») традиційні уявлення людини про Богинь в інформаційному суспільстві все наполегливіше виходять за межі релігійної традиції (Eisler, 2011, с. 304). Поняття релігійності набуває дещо іншого відтінку. За даними багатьох досліджень відбувається духовна «тендерна» революція. Наприклад, у кінці минулого століття в духовний простір України проникло явище під назвою «Біле братство». «Пророчиця» М. Цвігун позиціонувала себе як Богиню «Марію Деві Христос», і, як відомо, поклоніння цій лжебогині призвело до зомбування маси людей. І тут дуже доречними є слова Д. Кемпбелла: «Сучасна наука похитнула стародавні заборони, що беруть початок у міфології, - і тепер по всьому цивілізованому світу стрімко котиться лавина аморальності й злочинності, душевних хвороб, самогубств та наркоманії; канонізовані міфології стають релігіями» (Кэмпбелл, 2002, с.6).

Рух «АллатРа» - також переконливий приклад того, як можна, використовуючи культ літературного героя, створити реальний релігійний деструктивний культ. Вчення має дуалістичний характер. Бог-Абсолют АллатРа має божественне жіноче начало Аллат і чоловіче батьківське Ра. Як зазначає І.Н. Попов, у текстах книг за авторством А. Нових чітко простежується вплив ідей «Білого братства». Застосовуючи міфологеми чоловічого і жіночого начал, релігійні секти намагаються залучити якомога більше історично і релігійно неграмотних людей у свої організації, що призводить до неправильного тлумачення міфологій з тисячолітньою історією.

Теологія в цьому контексті - це, на наш погляд, яскравий доказ того, що стародавня міфологія «Вічної жінки-прародительки», «Вічної природи жіночності» тощо, продовжує активно й часом агресивно експлуатуватися в сучасних наративах найрізноманітніших жанрів. З іншого боку, безумовно, найяскравіше втілення трансформації давніх гендерних міфів представляє сьогодні масова культура: культура консюмеризму і комерціалізму: beauty-індустрія, fashion-бізнес, women's глянцеві журнали, шоу і просто «давня добра реклама». Репрезентація жінок і жіночності у сфері масової культури в новому тисячолітті - не просто та тема, яка хвилює «феміністок», це - та культурологічна проблема, яка вселяє страх у роздуми про майбутнє людства. Медіапростір і попкультура - явища, які донедавна ніколи в історії людства не мали такого впливу на визначення особистості людини - чоловіка і жінки. Це факт, з яким потрібно просто погодитися, добре це чи погано. Це ті лінзи, через які ми дивимося на смисли і значення сучасного світу, ті агенти впливу, які визначають, які міфологеми потрібно прийняти і які - відкинути. Масова культура диктує не тільки те, що нам слід носити, але й те, що нам слід робити - у найширшому сенсі цього слова: за кого голосувати на президентських виборах, кому поклонятися і кого ненавидіти. Безумовно, пост-постсучасні наративи створюють нові міфологеми і з часом нові міфології. Масова культура для жінок різних етнічних, вікових, професійних, релігійних та інших груп - це вкрай складний організм, повний сигналів. Їх уявна простота - один з класичних прийомів низької лінії культури, проте de facto вони заплутані, невизначені й амбівалентні; отже, дослідники, аналізуючи їх, за визначенням повинні давати їм практичну оцінку з потенційним розвитком, принаймні зробити їх більш зрозумілими і, в остаточному підсумку, кращими.

Висновки

Міфи, оповідання, наративи, культура загалом завжди були й продовжують бути «історіями», які базуються на тендерних міфологемах; стать - і жіноча, і чоловіча - діалектично присутні в будь-якому міфі, у будь-якому культуральном наративі, експліцитно або імпліцитно. Специфіка постмодерністськогофілософського

переходу до міфології фемінінності й маскулінності проявляється в тому, що жіноче і чоловіче розглядаються дослідниками як експлікація особистісного, а не біологічного в людині - чоловікові й жінці. Протягом десятиліть глибинний сенс жіночого начала в людському бутті філософія розглядала в міфах і міфологемах, пафос яких становила тілесно-чуттєва сторона. Останнє знайшло відображення в домінуючій репрезентації двох міфів, які, по суті, визначили розвиток всіх наступних міфологій: це міф «Великої Матері» і міф «Великої розпусниці». Слід підкреслити: творчі можливості тілесного/ природного/фертильного в міфах античного світу в гомерівській епосі й до набуття «духу» яскраво репрезентовані і кількісно, і якісно: наприклад, Богині-жінки: Деметра, Артеміда, Афіна, Гера, Гестія, Мнемозіна, Феміда, Гея, Афродіта. У період переходу від «міфу до логосу» чуттєвість, що не підпорядкована розуму, втілює «Венера доступна», у той час як «небесну» чоловічу чуттєвість втілює Ерос. Саме в пафосі людського самовизначення міфи, які ототожнюють жінку з природним як нижчим, а чоловіка з духовним - вищим привели до статусу класичних бінарних опозицій, що лежать в основі величезного культурного пласту світових міфологій.

Цей концептуальний контекст патріархальної бінарної думки в історії класичної філософії, по суті, піддавався лише незначним змінам: «Отці церкви» представляли у своїх навчаннях вкрай амбівалентний образ жінки, ідеалізуючи жінку як незайману, як Божу Матір і засуджуючи її як розпусну спокусницю; «Титани Відродження» оспівували Прекрасну Даму в «солодкому стилі» й зображували невірних хтивих дружин у реалістичному стилі «Декамерона»; філософи-просвітителі артикулювали міфічну генеалогію переходу людини від «природного» стану до соціального стану політичної організації, де міфологеми «нової жінки» лише туманно позначалися в загальному вигляді традиційного способу зразкової «прародительки» і «дружини», але навіть це, за Руссо, представляло собою деградацію позицій міфічно чистого стану «природної натуральності».

Зачіпаючи міф про Андрогін, необхідно зауважити, що у філософській думці він також піддавався лише незначним змінам, крім того, у вченнях феміністської теорії постмодерну дослідники, як правило, акцентують «високий потенціал» андрогінії як інтеграції жіночого і чоловічого «стилів мислення».

Створення нових міфологем у культурі постмодерну, їх певна соціокультурна репрезентація і агресивна медійна підтримка останнім часом репрезентують свого роду «архітектуру» конструювання нових гендерних міфів в постмодерністському контексті «абсолютів» плюральності та індивідуації. Процес інсталяції нових міфологем, яскраво виражений у масовій культуріостанніхдесятиліть,характеризується виразним акцентом на візуалізації і естетичній репродукції з подальшою інтенсивною інтеграцією в контексти посткапіталістичного консюмеризму.

У постпарадигматичних відносинах постсучасного суспільства герменевтична інтерпретація дозволяє постійно переглядати модерністське розуміння міфів, які тисячоліттями визначали фемінінність і маскулінність. Постмодернізація статі й сексуальності призвели до трансформацій гендерних міфологем і на фундаментальному концептуальному рівні, що, насамперед, торкнулося трансформації міфів природи жінки загалом, міфів жіночої фертильності, міфів «Великої матері» тощо, тобто материнства, у той же час і міфу «Прекрасної Дами» як якогось ідеального образу.

Дослідження сутності, ролі та історичних перспектив трансформації тендерних міфів приводить до висновку, що дослідження того, що в цей момент перебуває за межами певної концептуальної сфери в «постпарадигмальній ситуації», вельми проблематично. Крім того, неупереджене дослідження - це завжди теж міф, який служить тому чи іншому епістемологічному виправданню, проте, це міф, який має надзвичайно важливе значення, оскільки саме культуральні міфологеми мають вирішальний вплив на трансформації фемінінності й маскулінності в сучасному світі.

БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ

1. Антонян Ю.М. Великая Мать: реальность архетипа. Москва: Логос, 2007. 278 с.

2. Бэм С.Л. Линзы гендера. Трансформация взлядов на проблему неравенства полов. Москва: РОССПЭН, 2004. 336 с.

3. Вагнер Б. Нормальність-виняток-контр-знання: про історію одного модерного захоплення. Глобальні модерності. Київ: Ніка-Центр, 2008. С. 251-269.

4. Власова Т.И. Формирование гендерных стереотипов в западноевропейской философии : монография. Киев: Генеза, 2006. 296 с.

5. Ефремов И.А. Таис Афинская. Кишинёв: Картя, 1993. 424 с

6. Иванов А.Г. Социальная мифология и ее роль в развитии общества : дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11 - «Социальная философия». Липецк, 2017. 334 с. URL: http://www.science.vsu.ru/dissertations/5053/Диссертация_ Иванов_А.Г.pdf (дата звернення: 07.02.2021)

7. Интересные факты о мифологии. URL: http://muzey-factov.ru/tag/mythology

8. Кісь О. Інтерв'ю для zaxid.net 17.08.2009 «У суспільстві домінують дві моделі жіночності». URL: https:// web.archive.org/web/20090828032108/http://zaxid.net/artide/46904/

9. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. Москва: ПЕР СЭ ; Санкт- Петербург : Университ. книга, 2000. 304 с.

10. Кэмпбелл Д. Мифы, в которых нам жить / пер. с англ. К. Семёнов. Киев; Москва: София; ИД «Гелиос»,

11. 252 с.

12. Кэмпбелл Д. Богини. Тайны женской божественной сущности. Санкт-Петербург: Питер, 2016. 506 с. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Москва: Мысль, 2001. 558 с.

13. Муравьева Т В. Сто великих мифов и легенд. Москва: Вече, 2008. 480 с.

14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Москва: «Сирин», 1991. 445 с.

15. Павлов А.А. Брак: любовь или добродетель? (античные этюды). Гендер и общество в истории. Санкт- Петербург: Алетейя, 2007. С.7-27.

16. Рогоза Н.В., Гутова С.Г. Мифологизация образа женственности как основание русской культуры. Молодой ученый. 2010. № 3 (14). С. 165-171.

17. Рубчак М. Україна завжди була патріархальною країною. URL: http://gender.at.ua/publ/1-1-0-4 Скорик М. В смысле: Гендерная идентичность. Словарь гендерных терминов. URL: https://womo.ua/ gender-dictionary-1/

18. Танцоров И. Деньги или любовь. Жертвы половой войны. Москва: Алгоритм, 2011. 320 с.

19. Хейстад УМ. История сердца в мировой культуре. Москва: Текст, 2009. 317 с.

20. Эвола Ю. Восстание против современного мира. Москва: Тотенбург, 2016. 476 с.

21. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. Киев :Ваклер, 1996. 288 с.

22. Ayers M.Y. Masculine Shame: From Succubus to the Eternal Feminine. New York: Routledge, 2011. 208 p. Bachofen Jo.Ja. Mutterrecht und Urreligion. Eine Sammlung der einflussreichsten Schriften. Krцner, 2015. 376 s. Brown D. The Da Vinci Code. DoubleDay, 2003. 689 p.

23. Durkheim E. Suicide. New York: Tree Press, 2010. 434 p.

24. Eisler R. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future-Updated With a New Epilogue. HarperCollins, 2011. 514 p.

25. Feminism/Postmodernism / ed. by L.J. Nicholson. New York: Routledge, 1990. 360 p.

26. Foucault M. The History of Sexuality. Volume 1. An Introduction / translated by Hurley Robert. New York: Pantheon Books, 1978. 168 p.

27. Freedman E. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women. New York: Ballantine Books,

28. 446 p

29. Greer G. The Whole Woman. Lоndon: Black Swan, 2007. 452 p.

30. Goethe J.W. Faust Der Tragцdie. Zweiter Teil. Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun., 1986. 364 s.

31. Hansen-Lцve A.A. Mythos als Wiederkehr. Mythos in der slawischen Moderne Herausgegeben von Wolf Schmid. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 20. (eBook - Digi20-Retro) Verlag Otto Sagner Mьnchen Berlin Washington D.C. Gesellschaft zur Fцrderung Slawistischer Studien, Wien, 1987. 422 с.

32. Vlasova T., Martseniuk L. Interpretive subjectivity and gender relativism in the theories of postmodernism. Interdisciplinary Studies of Complex Systems. 2019. № 14. P. 99-105.

33. Woolf V.A Room of One's Own. Anthology of British women. Writers. London : Pandora, 1989. P.725-737. URL:https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0% BB%D0%BB%D0%B0%D1%82%D0%A0%D0%B0 .

34. REFERENCES

35. Antonyan, Yu.M. (2007). Velikaya Mat: realnost arkhetipa [Great Mother: the reality of the archetype]. Moskva: Logos. [in Russian]

36. Bem, S.L. (2004). Linzy gendera. Transformatsiya vzlyadov na problemu neravenstva polov [Gender lenses. Transforming perceptions of gender inequality]. Moskva: ROSSPEN. [in Russian]

37. Vahner, B. (2008). Normalnist-vyniatok-kontr-znannia: pro istoriiu odnoho modernoho zakhoplennia [Normality- exception-counter-knowledge: about the history of one modern hobby]. Hlobalni modernosti. Kyiv: Nika-Tsentr, 251269. [in Ukrainian]

38. Vlasova, T.I. (2006). Formirovanie gendernykh stereotipov v zapadnoevropeyskoy filosofii [Formation of gender stereotypes in Western European philosophy]: monografiya. Kiev: Geneza. [in Russian]

39. Yefremov, I.A. (1993). Tais Afinskaya [Thais Athens]. Kishinev: Kartya. [in Russian]

40. Ivanov, A.G. (2017). Sotsialnaya mifologiya i ee rol v razvitii obshchestva [Social mythology and its role in the development of society] : dis. ... d-ra filos. nauk : 09.00.11 - «Sotsialnaya filosofiya». Lipetsk, 2017. 334 s. Retrieved from http://www.science.vsu.ru/dissertations/5053/Dissertatsiya_Ivanov_A.G.pdf [in Russian]

41. Interesnye fakty o mifologii [Interesting facts about mythology]. Retrieved from http://muzey-factov.ru/tag/ mythology . [in Russian]

42. Kis, O. (2009). Interviu dlia zaxid.net 17.08.2009 «U suspilstvi dominuiut dvi modeli zhinochnosti» [Interview for zaxid.net 17.08.2009 "Two models of femininity dominate in society"]. Retrieved from https://web.archive.org/ web/20090828032108/http://zaxid.net/article/46904/ [in Ukrainian]

43. Kosarev, A.F. (2000). Filosofiya mifa: Mifologiya i ee evristicheskaya znachimost [Philosophy of Myth: Mythology and Its Heuristic Significance]. Moskva: PYeR SE ; Sankt-Peterburg : Universit. kniga. [in Russian]

44. Kempbell, D. (2002). Mify, v kotorykh nam zhit [Myths in which we live] / per. s angl. K. Semenov. Kiev; Moskva: Sofiya; ID «Gelios». [in Russian]

45. Kempbell, D. (2016). Bogini. Tayny zhenskoy bozhestvennoy sushchnosti [Goddesses. Secrets of the Feminine Divine Essence]. Sankt-Peterburg: Piter, [in Russian]