Завершение формирования системы индивида "душа и тело"

Другим проявлением такого освобождения разума стало появление в XII веке интеллектуалов, описанное Ж. Ле Гоффом, [27] который связывает их появление с ростом общей активности человека: «Вначале были города. Интеллектуал Средневековья на Западе рождается вместе с ними. Он появляется вместе с их расцветом, связанным с развитием торговли, промышленности (скажем скромнее -- ремесел), как один из тех мастеров, которые водворились в них под влиянием разделения труда». [27, c. 561] Согласно Ж. Ле Гоффу, XIII век -- это уже век университетов, вступающих в конфликты с церковными и светскими властями. Интеллектуальная деятельность приводит к расколу между разумом и верой, к снижению влияния религии и к распространению идей гуманизма, первоначально в узком кругу избранных. Ж. Ле Гофф отмечает такую черту гуманистов, как их аристократизм и элитарность, затрагивая ту же характерную черту эпохи -- появление новых сфер деятельности человека, которые не регулируются религиозными установлениями. И дальнейшее развитие, и расширение этих сфер деятельности приводило ко все большему снижению значения религиозных представлений, к росту значения рационального разума. На данном этапе рациональный разум не вступал в конфликт с религией, не опровергал значение религиозной морали. Л. Е. Яковлева и Д. Н. Радул отмечают такую характерную черту эпохи Возрождения»: «Гуманизм данной эпохи отличается, прежде всего, эстетической, а не нравственно-этической направленностью» [28].

Это освобождение разума, секуляризация общественного сознания, которые являются общепризнанными характерными чертами данной эпохи, с системной точки зрения означают, что в системе индивида проявил себя новый элемент -- рациональный разум. На этапе дуализма представлений рациональный разум существовал лишь как инструмент проведения отдельных операций, носил подчиненный характер, в то время как образ жизни индивида и общества определялся дуалистическими представлениями, связанными с противоречиями «души» и «тела» в системе индивида. Преодоление противоречий души и тела в системе индивида проявляется в повышении его активности по отношению к окружающей действительности, в познавательной, созидательной, творческой деятельности, в возрастании значения рационального разума, который начинает формироваться в качестве все более автономного элемента системы индивида.

Внутренняя противоречивость души и тела в системе индивида и их иерархическое взаимодействие связаны с иерархией господствующих представлений христианства, с иерархическим характером мышления и общественной практикой иерархического феодального, сословного общества. Преодоление противоречий «души» и «тела», переход к диалектическому единству закономерно проявляются в изменении общественного сознания: господствующей системы представлений и характера мышления. Единство иерархии бога как абсолютной истины над ничтожностью и слабостью человека распадается. Человек становится самостоятельнее, а понятие бога становится еще более объективным и трансцендентальным. Характер мышления становится менее иерархическим, и сословная организация общества начинает вызывать возмущение. В массовом сознании начали распространяться идеи свободы, равенства. Это проявилось в крестьянских восстаниях против крепостной зависимости: в 1358 г. -- «жакерия» во Франции, [29] в 1304 г. в области Верчелли в Италии восставшие крестьяне, которых возглавил Дольчино, выдвинули лозунг -- установление «царства равенства и справедливости» [29, с. 9-10]. В Англии в 1381 году восставшие под предводительством У. Тайлера выдвинули требования ликвидации крепостного права, отмены всех крестьянских повинностей, конфискации земель церкви, равенства сословий [29, с. 131-133]. Эти массовые возмущения свидетельствуют о том, что сложившаяся иерархия общества уже входит в противоречие с изменениями, произошедшими в общественном сознании. Распространение идей равенства и свободы свидетельствует о разрушении религиозной иерархии, в которой всемогуществу бога соответствовали представления о ничтожности человека. Преодоление противоречий души и тела разрушает не только религиозную иерархию представлений, но и служит основой для отказа от иерархии сословной.

Об этих событиях обычно упоминают как о примерах роста социального самосознания, протеста против роста эксплуатации и это правильно. Но, кроме этого, следует отметить и изменения в уровне развития людей. В период раннего средневековья при отсутствии устойчивой государственной власти, законодательства, при постоянной опасности произвола со стороны феодалов, соседей, просто разбойников, установление и стабилизация феодальных отношений рассматривались как благо или неизбежность. Нередки были случаи, когда крестьяне сами шли в зависимость к сильному феодалу в обмен на его покровительство. Освобождение от постоянного страха за свою жизнь является важной вехой в освобождении от господства телесной организации в системе индивида, является условием для дальнейшего развития, в процессе которого сословное неравенство стало восприниматься как несправедливость.

В сравнении с ранним средневековьем, когда каждый феодал, каждый крестьянин отстаивал свои личные интересы, в самом характере противоречий виден возросший уровень абстрактного мышления. Требования восставших -- это требования людей, сознающих свою общность с другими в рамках народа. Они преследуют не только свои личные цели, но и требуют изменений в обществе. Еще не изменились условия материального производства, которые в соответствии с марксизмом, определяют уровень сознания, но изменились представления людей. В общественном сознании ведущее место заняли идеи свободы и равенства, а устаревшая форма общественных отношений, основанных на крепостной зависимости крестьян, стала вызывать возмущение. Начиная с XIII века в Италии, Франции, Англии начался процесс освобождения крестьян, двигателем которого было противоречие между развивающимся общественным со- знанием и устаревшей формой общественного устройства, как элементом общественной практики.

Влияло ли на сознание крестьян их социальное положение, обусловленное их ролью в материальном производстве, -- несомненно, и в том, что марксизм эту связь выявил -- его несомненная заслуга. И никакое идеалистически понимаемое разворачивание духа не может опровергнуть того, что интересы крестьян противоречили интересам феодалов, но для того, чтобы эти интересы были ими осознаны, как интересы социального слоя, чтобы в качестве выражения этих интересов была выдвинута абстрактная идея -- для этого необходимо было достижение определенного уровня развития. Сам факт протеста против сложившихся условий жизни свидетельствует о том, что уровень развития человека и его сознания не определяется полностью местом в материальном производстве, но стремится к освобождению от этой зависимости. Этот уровень развития, на котором люди начинают требовать ликвидации иерархии феодального общества, означает ликвидацию единства иерархии в общественном сознании и связанным с ней преодолением иерархии и противоречий души и тела в системе индивида. Христианство остается официальной религией, но в общественном сознании религиозные представления уже не играют ведущей роли, потому что человек, преодолев противоречия души и тела, уже перерастает отведенное ему в религиозной иерархии место.

Преодоление внутреннего дуализма становится основой для распространения идей единства мира и переосмысления места человека в окружающей действительности. Неслучайно философской основой культуры Возрождения явился «гуманистический неоплатонизм» -- монистическая философия античности [30].

Новое качество системы индивида, преодолевшего противостояние разума и телесной организации, приводит к изменению уровня взаимодействия с природой, происходит преодоление зависимости от нее. Это служит основой для представлений о единстве с природой. Идею единства мира, возрастающее значения человека прекрасно выразил Николай Кузанский (1401-1464), который пишет: «Бог есть свернутый мир. Вселенная есть развернутый бог» [31]. В этом мире соотношение человека и бога радикально меняется: «Человека в общем порядке представь через единство света -- человеческую природу -- и инаковость телесной тьмы…» «В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он -- человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он -- микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир» [32]. Здесь при формальном сохранении религиозной иерархии происходит изменение соотношения элементов, если раньше ее составляли ничтожность человека и всемогущество бога, то у Кузанского явно просматривается тенденция гуманизации, человек становится центром системы.

Новое качество, которое проявляется в человеке с преодолением дуализма души и тела, -- возникновение рационального разума, закономерно приводит к повышению активности индивида, для которого окружающая действительность становится объектом его активности, с этим связано и осознание человеком себя в качестве субъекта, растущий субъективизм и индивидуализм. сознание разум христианский эмпиризм рационализм

К примеру, Э. Панофский, отмечая различные учения и направления мысли в этот период, указывает на их общую черту: «Общим знаменателем этих новых течений, является, несомненно, субъективизм -- эстетический субъективизм поэта или гуманиста, религиозный субъективизм мистика и эпистимологический субъективизм номиналиста» [33]. Рост субъективизма связан с повышением активности индивида, вследствие развития его разума и активности его мышления. Это изменение внутреннего качества индивида можно определить как рост его субъектности, он проявляется в том, что индивид уже не ощущает себя разорванным на противоположности души и тела, в противоборстве которых ему может помочь только всемогущий бог, индивид формируется в качестве субъекта рационального разума, не вписываясь ни в религиозную, ни в сословную иерархии. Этот растущий субъективизм вполне закономерен, так как основой его является преодоление противоречий души и тела и появление рационального разума как элемента системы индивида, что приводит к повышению его активности.

Растущий в конце периода средневековья субъективизм находится в непосредственной связи с антропоцентризмом эпохи Возрождения, который стремиться абсолютизировать свой индивидуализм. А. Ф. Лосев писал: «Самое же главное в эстетике Ренессанса -- это такая личность, которая абсолютна не в своем надмировом существовании, но в своей чисто человеческой осуществленности. Индивидуальный человек, согласно античным моделям, мыслиться здесь исключительно материально, природно, естественно и даже просто телесно. Но согласно средневековым моделям он мыслит себя уже как личность и притом постоянно стремящуюся абсолютизировать себя в своем гордом индивидуализме, в своем самостоятельном, ни от кого и ни от чего не зависящем существовании. Поэтому эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, а антропоцентрична» [34]. Этот индивидуализм, который противопоставляет себя всему окружающему миру, не только опирается на преодоление противоречий души и тела, но является проявлением нового уровня дуализма. В этом проявляется диалектическая взаимосвязь дуализма и диалектики: дуализм души и тела в системе индивида преодолевается с опорой на единство религиозной иерархии представлений, но возникшее при этом новое качество человека вновь порождает дуализм.

А. Ф. Лосев отмечает и «обратную сторону» «возрожденческого титанизма», он пишет: «Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики». [34, с. 777] Отличие этого «разгула страстей» от того, который был в период раннего средневековья можно обнаружить только при системном рассмотрении, если явление рассматривать не только с «обратной» стороны, но и в целом. Перерастая положение, от- веденное религиозной иерархией представлений и сословным обществом, индивид постепенно раскрепощается внутренне и внешне. Этот процесс неизбежно приводит к ослаблению религиозной морали в обществе, что приводит к противоречивым результатам. Сходство раннего средневековья с эпохой Возрождения в «разгуле страстей», качественное отличие эпохи Возрождения состоит в том, что это лишь «обратная сторона» другой, «лицевой» стороны, которая проявляется в виде небывалого расцвета литера- туры, поэзии, живописи, скульптуры и философии, в освобождении разума, в росте абстрактного мышления, сознания народных масс, в утверждении свободно и независимо мыслящей индивидуальности.

Внутренняя противоречивость человека была связана с близостью к нему бога, как внешней опоры разума в противостоянии с телесной организацией, и вера была основой единства религиозной иерархии бога над человеком. Переход разума и телесной организации от иерархического взаимодействия к диалектическому единству связан с разрушением единства иерархии в общественном сознании, религиозная иерархия либо разрушается, либо трансформируется, предоставляя большую свободу человеку в его мирских делах. Закономерным развитием системы представлений стало движение Реформации, начавшееся в XVI веке. М. Вебер выделяет в лютеранстве и кальвинизме следующие черты, отличающие их от католичества: протестантские учения ориентируют человека на мирскую жизнь, как угодную богу, монашество рассматривается как грех эгоизма. При этом понятие бога становится принципиально непознаваемым, абсолютно трансцендентальным, усиливая «ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида» [35].

В этом отразилось изменение общественного сознания, характера мышлений и системы представлений. На предыдущем этапе бог понимался как всеведующий, всеслышащий и милосердный, и человек, раздираемый противоречием между разумом и страстями, был ближе к богу, опираясь на него, соотнося себя с ним «как с целью» (Ф. Аквинский) и бог, охватывая и добро и зло, был ближе к человеку. В протестантизме разрыв существенно увеличивается: бог более трансцендентален, он непостижим и непознаваем, а чело- век более одинок, но и более свободен и обращен к мирской жизни.

Эту же черту протестантизма отмечает Н. А. Бердяев: «Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом» [36]. Н. А. Бердяев подчеркивает эту диалектику «божественного и человеческого»: в католичестве это сочетание близости бога к человеку и свободы воли с вытекающим требованием нравственного поведения и в протестантизме -- всемогущество и величие Бога и оторванность от него активного в мире человека.

Изменения в религиозных представлениях вполне закономерны, так как связаны с развитием системы индивида. В традиционном христианском монизме нравственные представления, воплощенные в образе бога, тесно связаны с внутренней противоречивостью человека, с дуализмом добра и зла, души и тела. В протестантизме человек уже не столь противоречив, страсти утратили характер порочности, разум способен их контролировать, и человек отодвигает бога в область потустороннего, трансцендентального, предоставляя большую свободу своей индивидуальности, в которой ведущую роль играют узко понимаемые, частные, эгоистические интересы. Соответственно снижается и роль бога, как воплощения нравственного совершенства. Вместо свободы воли и воздаяния богом каждому человеку по его заслугам, в протестантизме теория предопределения «порождает незыблемую уверенность в том, что человек не может совершить ничего такого, что бы поставило под угрозу его спасение, так как это спасение предопределено задолго до его рождения и не имеет никакой прямой зависимости от поступков человека» -- Э. Фромм [37].

Религиозная иерархия представлений еще сохраняется, но связь между ее элементами значительно ослаблена, человек почти полностью предоставлен самому себе. Протестантские учения отразили процесс изменения соотношения между представлениями о боге и человеке, способствуя тем самым сохранению христианской религии в новых условиях. Изменившееся качество индивида изменило и роль христианства, которое уже не является фактором единства внутренних дуалистических противоречий, оно становится олицетворением трансцендентального, потустороннего, элементом нового дуализма: реальности и трансцендентальной истины. Нарастающий субъективизм индивидуализма в реальности закономерно связан с усилением объективизма трансцендентализма.

Рациональный разум в процессе развития закономерно становится все более автономным, не вступая в прямое противоречие с религиозными представлениями. Его развитие закономерно проявляется в растущем индивидуализме, в разрушении единства иерархии религиозных представлений, в усилении активности человека в познании и преобразовании окружаю- щей его действительности.

Проявлением этапа, когда рациональный разум уже начинает формироваться как автономный элемент системы индивида, влияющий на его поведение, на общественное сознание и общественную практику, является сочетание в господствующей системе представлений как религиозных, так и рациональных представлений. Проявлением данного этапа является «деизм» философии Нового времени, в которой рациональный разум опирается на представление о единстве мира, обоснованием которого является понятие бога.

Знаменитая формула Р. Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» возвестила о новом уровне развития человека, в представлениях которого главным достоинством стал рациональный разум. Философия Нового времени явилась отражением реальной жизни, нового уровня активности индивида в обществе западноевропейцев, которые совершали промышленную революцию, развивали естественные науки, открывали новые материки, изменяли взгляды на вселенную. Развитие рационального разума и сохраняющееся представление о единстве мира создают условия для развития процесса познания и осмысления реальной действительности. И вполне закономерно философия Нового времени начинает осмысливать проблемы не только процесса познания, но и взаимоотношений между людьми, роли государства и общества, считая истинной целью науки «пользу для жизни и практики» -- Ф. Бэкон. [38]

Разработка научных методов познания: эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, разработка указанными философами и другими проблем социальной жизни, происхождения общества и государства, принципов разума и свободы, гуманистических идеалов и ценностей свидетельствуют о том, что рациональный разум в системе индивида становится фактором, влияющим на общественное сознание и общественную практику. Рассмотрение рационального разума, как формирующегося в качестве автономного элемента системы индивида и вступающего во взаимодействие с ранее сформировавшейся системой «душа и тело», объясняет как повышение активности индивида, так и преемственность представлений философии Нового времени с религиозными.

Повышение авторитета разума не привело к отрицанию божественного, напротив, разум стал мыслиться как часть божественного, противостоящего телесному, материальному: «Мышление составляет атрибут Бога» -- Б. Спиноза [18, т. 1, с. 404]. Р. Декарт: «Вполне мудр в действительности один Бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах» [39]. Разум, обращаясь к реальной действительности, преобразует окружающую действительность в объект познания, закономерно воспринимая на первоначальном этапе внешнюю материальную сторону явлений, противопоставляя им разум, как часть божественного духа. Исходя из противопоставления рационального познающего разума окружающей действительности, Р. Декарт вводит понятия субстанций: духовной, мыслящей и материальной. Разум противостоит природе, воспринимаемой только с внешней материальной стороны, не только вне человека, но и в самом человеке, это видно из того, как Р. Декарт понимает эти субстанции: «Каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление -- уму, а протяженность -- телу» -- Р. Декарт. [39, с. 335]

Развитие рационального разума закономерно приводит к формированию человека в качестве субъекта познания, активной преобразовательной деятельности, объектом которой становится окружающая его действительность. Взаимодействие с природой понимается, как связь разума и действительности, субъекта и объекта. При этом разум, как часть божественного, противопоставляется материальной природе, лишенной сознания. Нарастающее противоречие рационального разума и системы «душа и тело» проявилось в нарастающем дуализме представлений философии Нового времени, в разделении и противопоставлении: субъекта и объекта, познающего разума и материальной действительности, сознания и материи. Эти противоположности противопоставлены друг другу, как независимые субстанции: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» -- Р. Декарт [39].

Это противостояние разума и объекта познания, неоднократно отмечалось исследователями. В. Виндельбанд называл его «наивным реализмом», свойственным обыденному сознанию [40]. Но этот дуализм представлений является естественным и закономерным проявлением уровня развития индивида, начинающего осознавать себя субъектом познания с появлением рационального разума.

Дуализм представлений определил и два направления в теории познания: эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта. Бэкон считал, что объект познания определяет способ мышления: «Ведь человеческий ум, если он направлен на изучение материи (путем созерцания природы вещей и творений бога), действует применительно к этой мере и ею определяется». [38, т. 1, с. 107] Р. Декарт и его последователи считали, что первичной является духовная субстанция и отстаивали тождество законов мышления и объективного мира. Лучше других это выразил Б. Спиноза: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» [18, т. 1, с. 387]. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [18, т. 1, с. 407]. Основой этой философии тождества является понятие бога, как обоснования единства мира и человека, духовной субстанции и материальной, разума и действительности.

Представления о боге всегда предполагают наличие иерархии. Неотъемлемой чертой понятия бога является его верховенство над человеком и природой. Повышение авторитета человеческого разума, рост самоуважения человека, осознание им своей творческой и созидательной силы вели к разрушению единства сложившейся иерархии представлений и, тем самым, подрывали основу представлений о единстве мира и человека. Философия Нового времени является проявлением нового уровня качества индивида, в котором с появлением рационального разума отношения человека и бога отступили на второй план, на первый план выступили вопросы взаимоотношения человека и природы, субъекта и объекта, разума и действительности. Наметившийся дуализм представлений связан с тем, что в формируемой системе представлений о противоположных субстанциях понятие бога, теряет свой онтологический статус обоснования единства мира, совпадая лишь с духовной субстанцией. Понятие бога служит обоснованием божественности рационального разума, основой для противопоставления его природе, а не их единству, как в религиозной иерархии представлений. Это внутреннее противоречие в дальнейшем закономерно привело к разрушению философии тождества, к разрыву разума и реальной действительности и, соответственно, к противопоставлению сознания и материи.

Философия Нового времени зафиксировала в своих представлениях сохраняющееся единство мира, опирающееся на всеобъемлющее понятие бога, и нарастающий дуализм разума и действительности, сознания и материи. Противоречия уже проявились, но еще не разорвали философию на два лагеря, они еще находятся на втором плане, а на первом плане -- то, что объединяет философию Нового времени -- понятие бога и растущее значение рационального разума, который еще не вступил в прямое противоречие с религиозными представлениями. Такой характер взаимодействия связан с переходом от этапа единства рационального разума и системы «душа и тело», к этапу зависимости рационального разума от системы «душа и тело».

Промежуточные итоги

Выявленный при анализе уровней взаимодействия человека и природы циклический характер формирования системы из четырех этапов, использованный для анализа развития человека, как системы индивида, в неразрывной взаимосвязи с общественным сознанием и общественной практикой, оказался весьма продуктивным. Системная интерпретация значительной части процесса исторического развития позволила охватить в единстве все значительные повороты истории и изменения общественного сознания. При этом качественно новый уровень используемой методологии проявляется в достижении более высокого уровня понимания фактов истории, к примеру, кризиса античного общества, длительного застоя в развитии некоторых народов, ускорения в развитии западноевропейских народов. Можно сделать вывод о том, что системная методология, сформированная на основе общей теории системы природы, проявляет высокий уровень эвристичности.

Если сопоставить этапы развития человека с выявленными ранее четырьмя этапами развития взаимодействия человека и природы, которые выглядят аналогичным образом, как реализация четырех возможных вариантов взаимодействия, то можно говорить о закономерностях формирования «человеческих» систем, которые как и природные процессы имеют циклический характер. А изменения уровней взаимодействия элементов следует рассматривать как этапы становления систем, завершающих формирование с преодолением противоречий и достижением единства, характерного диалектическим взаимодействием, как изменчивость и активность взаимодействуют с тождественностью и консервативностью в каждой природной системе.

Системной закономерностью является зависимость процесса развития от интенсивности взаимодействия элементов системы. Противопоставление субъективного и объективного в общественном сознании приводит к неразрешимости противоречий между произволом субъективизма и объективизмом жизнеотрицания. Субъективизм приводит к тому, что индивид зацикливается на самом себе, объективизм направлен на подавление всего субъективного и индивидуального, и та и другая системы представлений сводят взаимодействие элементов системы индивида и общества к минимуму, тормозя их развитие. Субъективизм и объективизм, как результат их дуалистического противопоставления и разделения, создают состояние кризиса развития, дуалистического тупика, преодолеваемого единством иерархии объективного над субъективным. Поэтому такое значение приобретают онтологические представления о единстве мира, человека и природы, доминирование которых в общественном сознании стимулирует усиление взаимодействия элементов системы индивида, субъективного и объективного в системе общества, человека и природы, ускоряя их развитие.

Представления христианского монизма, понятие бога, как обоснование единства мира, стали основой сближения субъективного и объективного, усиления их взаимодействия и ускорения развития системы индивида. Однако противоречия человека и природы не преодолеваются вследствие неадекватности мифологических и религиозных представлений и способа преодоления разрыва субъективного и объективного с помощью мистицизма веры. Но появившийся разум нового уровня качества -- рациональный разум, формируя более адекватные представления -- знания, начинает преодоление этого разрыва на основе рационального осмысления и понимания. Но взаимодействие рационального разума и системы «душа и тело» --это следующий цикл эволюции человека, связанного с формированием нового уровня системы индивида.

Литература

1. Дьячок М. Т. Типологические особенности культуры «темных веков» // Наука. Университет. 2003. Материалы четвертой научной конференции преподавателей и студентов. - Новосибирск, 2003. - C. 19-23

2. Столяров А. А. Патристика. Понятие о патристике и ее основные осо- бенности. / История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. - М.: Греко-латинский кабинет, 1995 - C. 246-252

3. Яковлева Л. И. Философия средневековья. -М.: АСТ, 2003. - 800 с. - С. 342.

4. Аверинцев C. C. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 17-64.

5. Рудоквас А.Д. Император Константин Великий и процессы христианизации поздней римской империи. // Жебелевские чтения-3. Тезисы докладов научн. конфер. 29-31 октября 2001 года. СПб., 2001, С. 190-193.

6. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Хлодвиг. // Энциклопедический словарь. Мультимедиа-издательство «Адепт». 2002.

7. Августин А. Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1, Ч. 2, М., 1969. - С. 601.

8. Якоб Беме. Аврора или Утренняя заря в восхождении. Издательство «Терра», «КАНОН-пресс-Ц», 2001. 384 с.

9. Вебер Г. Всеобщая история в 15 тт. 2-е изд. М., 1893-1896. т. 6, С. 79-85

10. Аквинский Фома. // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1. Ч. 2. - М., 1969. - С. 824.

11. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М.: АСТ, 2003. - 800 с. - С. 489.

12. Арсеньев Н. С. Что общего у нас со средними веками? // «Человек» - 1996. № 2.

13. Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры». - С.-Пб.: Университетская книга, 1999.

14. Рассел Б. Жизнь в средние века. // Russell В. Why I Am Not a Christian and Other Essays. London: Alien & Unwin, 1957.

15. Громов М. Н. Языческая и христианская модели бытия.//История фи- лософии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. - М.: Греко-латинский кабинет, 1995 - С. 448-449

16. Боринская С. А. и Коротаев А. В. Алгебра и гармония социальных структур: от общины до империи. Природа, № 6, 2005 г.

17. Столяров А. А. Схоластическая философия. Введение. Социокуль- турный контекст развития средневековой философии./История фило- софии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с. 281-287 - С. 281

18. Бенедикт Спиноза. Избр. произведения в 2-х тт. М., 1957. Т. 2 С. 294.

19. Томас Гоббс. Сочинения в двух томах. М., 1989-1991. - Т. 2. С. 97-98.

20. Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1990. 214 с.

21. Микеланджело Б. // Поэзия Микеланджело. М.: Искусство, 1992. - с. 26.

22. Ареопагитики // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 10

23. Августин А. О граде божьем. // Хрестоматия по западной философии: Античность, Средние века. Возрождение. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - С. 411.

24. Иоанн Дамаскин. // Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1 Ч. 2. С. 623.

25. Гуревич А. Я. «Категории средневековой культуры». М.: Искусство, 1972.

26. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века. // Хрестоматия по за- падной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - С. 610.

27. Ле Гофф. Ж. Интеллектуалы в средние века // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - С. 561-583.

28. Яковлева Л. Е. Радул Д. Н. Философия эпохи Возрождения. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрожде- ние. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - С. 628.

29. Всемирная история: Начало Возрождения. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 592 с., С. 77-82

30. В. Р. Скрыпник. Философия эпохи Возрождения. // Хрестоматия по истории философии. В 2-х ч. М.: Прометей, 1994. - 536 с. - С. 157.

31. Николай Кузанский. Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 64.

32. Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979-1980. - Т. 1 С. 258, 259.

33. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - C. 615.

34. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ» 2003. - 800 с. - С.776.

35. Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения: - М.: Прогресс, 1990. - 808 с. - С. 17.

36. Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого. - М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. - 620 с. - С. 365.

37. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя - Мн.: ООО «Поппури», 1998. - 672 с. - С. 109.

38. Бэкон Френсис: Сочинения в двух томах. М., 1977, 1978 - Т. 1. С. 67.

39. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. - С. 316

40. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культу- рой и отдельными науками. В 2 т. Т. 2. От Канта до Ницше. - М.: Тер- ра-Канон-Пресс-Ц, 2000. 512 с.

Размещено на Allbest.ru