Дискуссия Аристотелевского общества о времени в журнале Mind (Б. Бозанкет, Ш. Ходжсон, Дж.Э. Мур)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Национальный исследовательский Томский государственный университет

Дискуссия Аристотелевского общества о времени в журнале Mind (Б. Бозанкет, Ш. Ходжсон, Дж.Э. Мур)

Роман Александрович Юрьев

Томск, Россия

Аннотация

В статье рассматривается одна из дискуссий Аристотелевского общества между Б. Бозанкетом, Ш. Ходжсоном и Дж. Э Муром, опубликованная в журнале Mind в 1897 году и посвященная вопросу о реальности/нереальности времени. В дискуссии выдвинут тезис о нереальности времени (Б. Бозанкет-Дж. Э. Мур), где время понимается как видимость, или способ презентации реальности. В противовес позиции Б. Бозанкета-Дж. Э. Мура Ш. Ходжсон утверждает, что время, сознание и реальность имеют общую основу существования. Рассматриваются некоторые возражения Дж.Э. Мура по позиции Ш. Ходжсона в аспекте ее развития в феноменологической философии.

Ключевые слова: Аристотелевское общество, Дж.Э. Мур, Б. Бозанкет, Ш. Ходжсон, проблема времени, британская философия

Abstract

ARISTOTELIAN SOCIETY DISCUSSION ABOUT TIME IN THE MIND JOURNAL (BERNARD BOSANQUET, SHADWORTH HODGSON, GEORGE EDWARD MOORE)

Roman A. Yuriev

National Research Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation

The publications of the members of the Aristotelian Society in Mind from 1896 to 1899 became one of the reasons for the promotion of the authors of the society to the forefront of philosophical research of British philosophy in the twentieth century. The article shows one of the discussions of the Aristotelian Society between Bernard Bosanquet, Shad- worth Hodgson, and George Edward Moore, published in Mind in 1897 on the issue of the reality/unreality of time. For Bosanquet, time is not a way of existence of reality but a way of perceiving it. According to him, this allows us to preserve the universality of truth. Hodgson states that time exists as an essential elements of experience, being common to both consciousness and reality. He introduces a conscious being of an indefinitely great power to show that the idea of reality can only be obtained from experience. For this powerful consciousness, the past and the future would exist as part of the present reality. Moore expresses doubts about the argument of a perfect conscious being. He considers that time has no reality because for this being time would be perceived as the eternal present. This objection is considered in the aspect of the development of Hodgson's ideas in phenomenology.

Keywords: Aristotelian Society; George Edward Moore; Bernard Bosanquet; Shadworth Hodgson; problem of time; British philosophy

Публикационная активность Аристотелевского общества включает в себя два этапа. Первый этап начался с его основания в 1880 г. и продолжился до 1895 г. включительно. Второй этап начался в 1900 г. изданием новой серии «Трудов Аристотелевского общества», продолжающейся по сей день. Перерыв в издании «Трудов...» с 1896 по 1899 г., когда публикации и дискуссии участников Аристотелевского общества переместились исключительно на страницы журнала Mind, связан с тем, что публикации в «Трудах» издавались нерегулярно. Mind был больше по объему, по выпускам и по рубрикам и к этому времени обладал значительной известностью и авторитетом. Наметилось начало совместной работы, когда Джордж Фредерик Стаут, будучи главным редактором Mind, способствовал тому, чтобы участники Аристотелевского общества публиковались в журнале и, соответственно, можно было размещать статьи и обсуждения, проводимые в то время [1]. Судя по всему, удельный вес авторов Аристотелевского общества в Mind вырос. В 1898 г. в заметке в конце выпуска Mind Стаут, отвергая некие домыслы о связи журнала и Аристотелевского общества, подчеркивает: «(1) Доклады, прочитанные перед Аристотелевским обществом, публикуются в Mind и только в Mind; (2) Публикуются только избранные статьи; (3) Ни одна хорошая рукопись из иных источников не будет отклонена» [2. P. 288]. В 1900 г. Mind после смерти Генри Сиджвика становится самостоятельной философской ассоциацией, а с 1910 г. совместные сессии с Аристотелевским обществом отражаются в дополнительных томах «Трудов», став одним из крупнейших философских событий в британской философии по сей день. Публикации участников Аристотелевского общества в Mind с 1896 по 1899 г. стали одной из причин выдвижения авторов общества на передний фронт философских исследований, став основой для развития британской философии в ХХ в.

Одна из дискуссий, прошедших в Аристотелевском обществе, в дальнейшем опубликованной в Mind, состоялась между двумя поколениями британских философов. Двадцатичетырехлетний Джордж Эдвард Мур вступил в полемику с Шадвортом Ходжсоном и Бернардом Бозанкетом в докладе последнего под названием «В каком смысле, если таковой есть на самом деле, существует прошлое и будущее?» [2]. Определяющим тематическим фоном для дискуссии стала философия немецкого идеалиста Г ермана Лотце. Нужно учитывать, что принятая в 30-40-е гг. ХХ в. классификация философских направлений была гораздо шире, чем часто представляется сейчас [3]. Бозанкет относился к «абсолютным идеалистам», наряду с Фрэнсисом Гербертом Брэдли Ходжсон выступает как представитель «старого реализма», а на творчество Мура в то время оказывал влияние Джон Эллис МакТаггарт. В 1884 г. Бозанкетом была переведена и опубликована «Метафизика» Лотце (см.: [5]). Лотце помимо Германии был популярен среди британских философов [6. C. 36-38] и в дальнейшем активно переводился на английский язык. В критическом обзоре 1885 г. на перевод «Метафизики» Роберт Адамсон пишет, что «это памятник продуманного, глубочайшего и целостного мышления» [7. P. 573], отмечая при этом добросовестность и высокое значение перевода, выполненного Бозанкетом. аристотелевский бозанкет время

Бозанкет начинает рассматривать вопрос о времени с позиций здравого смысла, где Лотце спрашивает о том, являются ли прошлое и будущее действительно несуществующими при существовании времени как такового. С точки зрения Лотце, прошлое и будущее понимаются нами как некий пространственно мыслимый образ реальности, не относящийся только к ограниченному настоящему. Но проблема в том, что если время реально, то прошлое и будущее при этом парадоксальным образом - нет. Поэтому нужно предложить объяснение, которое удовлетворяло бы здравому смыслу, но было при этом философски состоятельным. Бозанкет предлагает для начала обратиться к психологии, где фиксирует, что переживание настоящего, несмотря на его ускользающий характер, имеет определенную длительность, «изменчивую в своем расширении» [4. P. 229]. И так или иначе возникает проблема, что длительность может пониматься как одновременная. Ряд «сходящихся точек» активного восприятия настоящего является труднообъяснимым.

Можно ответить, что время - это непрерывный, но и последовательный процесс, что представляет собой ответ «естественного человека», где изменение и последовательность без непрерывности бессмысленны. В таком случае прошлое и будущее существуют «косвенно» (indirectly) с точки зрения воздействия на настоящее (в случае прошлого) и предвосхищения (в случае будущего). Атрибуты объектов, воспринимаемых нами в аспекте настоящего как непрерывной длительности, будут содержанием как прошлого, так и будущего.

Проблема в том, что настоящее не является фиксированным отрезком, а его отличие от будущего и прошлого - лишь отличие в степени. Такой подход является неверным с точки зрения универсальной истины, ведь универсальная истина охватывает всю реальность, но не может быть сведена к последовательности событий, где прошлое воздействует на настоящее, а будущее его предвосхищает. Свидетельство универсальной истины указывает, что она является непрерывной, но воспринимается как последовательность. Время становится способом, которым в опыте конечного духа постигается упорядоченная связь и непрерывное развитие реальности. Поэтому время есть не способ существования реальности, а способ ее восприятия. Т аким способом, Бозанкету видится, что удается сохранить и универсальность истины и соответствие понимания времени здравому смыслу.

Ходжсон в своей части дискуссии утверждает, что время существует, и существует как важнейший элемент опыта, являясь общим как для сознания, так и для реальности. «Например, когда мы держим в руках твердый объект, то настоящий момент существования этого объекта и настоящий момент нашего ощущения его являются одним и тем же настоящим моментом времени» [4. P. 231]. Ходжсон как раз сравнивает время и пространство по критерию непрерывности. Время непрерывно, так же как и пространство («из любых двух точек, взятых в нем, одна раньше, а другая - позже»). Хотя временная и пространственная непрерывность различны - в пространственной «любые две или более точки имеют пространство между собой, но существуют одновременно друг с другом» [4. P. 232]. Это откладывает отпечаток на содержание «эмпирического настоящего момента» в сознании, но не саму реальность.

«Все наши мысли, воспоминания, фантазии, ожидания, чувства, желания и т.д., так и осмысленные представления, являются преходящими содержаниями настоящих моментов» [4. P. 232]. И далее он задает вопрос: «Не должна ли реальность, имеющая общую природу со временем, так же входить в реальное существование и терять его тем же самым образом, каким эмпирические содержания опыта входят в реальное существование и теряют его как состояния сознания?» [4. P. 232]. Ответ на это следующий: реальность существует в последовательных эмпирических состояниях, каждое из которых имеет длительность или продолжительность. Поэтому Ходжсон соглашается с Бозанкетом, что «мировой процесс» растянут во времени, но не как способ восприятия, за которым можно обнаружить вневременной «фон» реальности самой по себе. Время у Ходжсона в классическом физическом смысле абсолютно: «Одновременно существующие части, которые должны действовать и противодействовать друг другу, не должны полагаться неизменными, поскольку они существуют одновременно, но как изменяющиеся <...> каждая часть эмпирического состояния должна быть понята как имеющая временную длительность, в течении которой она входит в действие и противодействие с другими частями того же состояния» [4. P. 233]. Реальность не должна быть сведена к единому и неизменному состоянию, сторонники чего делают это, подменяя опыт времени и вводя время как математический момент, в результате чего прошлое и будущее «становятся единственными моментами реальности» [4. P. 233]. Время, тем самым, понимается как «нереальное», поскольку настоящее неуловимо, а другие модальности времени не существуют. Вместо эмпирического опыта в него вводятся «различия, которые являются простым механизмом мышления» [4. P. 233]. В итоге в позиции Бозанкета происходит разрыв между чувствами и разумом по отношению к опыту реального мира, обусловленный их функциональным различием.

Универсальность истин не обозначает, что они вне времени, а то, что они применимы к находящемуся во времени мировому процессу, к реальности. «Дважды два равняется четырем, является универсальной математической истиной, истинной как для всех времен и мест, так и для всех подсчитанных объектов. Как кто-либо может считать без времени, да и думать без него тоже, я не могу себе представить» [4. P. 234]. Настоящий момент мирового процесса и настоящий момент сознания - это один и тот же настоящий момент, «так как мыслима только одна продолжительность времени, общая для всех вещей» [4. P. 234].

К примеру, Бозанкет указывает, что опыт настоящего не имеет четко фиксированных границ, на что Ходжсон добавляет, что эти границы могут быть гипотетически расширены, ничто на них не накладывает ограничения.

И это он иллюстрирует в берклианском духе, «Esse is Percipi». Можно представить существо с наиболее мощной когнитивной энергией, для которого реальный мировой процесс был бы объектом настоящего опыта с осознаваемыми различиями прошлого и будущего в каждый момент времени. Является ли знание, полученное этим существом, более истинным, чем то знание, которое получает конечное существо в конечный момент времени? Если это было бы так, то тогда прошлые и будущие состояния реального мирового процесса реально существуют сейчас для этого бесконечно сознающего существа, но при этом являются объектами и конечного эмпирического сознания. В количественном смысле - да, знаний этого существа больше, чем у конечного сознания, но в качественном это означает, что представление о реальности может быть получено только из опыта, и конечное и бесконечное сознание в этом пункте совпадают. Для бесконечно мощного сознания прошлое и будущее существовали бы как часть настоящей реальности.

Мур в своей части выступает как критик Ходжсона в большей степени, чем критик Бозанкета. Им сразу высказываются сомнения в связи с аргументом совершенного сознательного существа. В восприятии этого существа хоть и сознается все в аспекте настоящего, тем не менее, это существо должно иметь историю и, соответственно, сознавать моменты прошлого и будущего, но тогда непонятно как. Поэтому можно принять это совершенное существо в качестве условного допущения и в таком случае согласиться с «характеристикой мистера Ходжсона о том, что различие между прошлым и будущим не существует в мире как целом. Это различие существует в той части мира, которая присутствует для нас в любой из наших „эмпирических моментов“» [4. P. 235-236].

Далее Мур, выступая против обоих, сомневается в пункте о том что «настоящее не имеет фиксированных границ» (Б. Бозанкет) в «эмпирическом настоящем моменте опыта» (Ш. Ходжсон). Внутреннее чувство имеет относительную ценность, а время, согласно Иммануилу Канту, «является формой не только внешнего, но и внутреннего смысла. Как форма внешнего время подобно пространству в отношении бесконечной делимости, но в нем, как и в пространстве, невозможно обнаружить деления ниже определенной степени малости. <...> в истории сознания, время нужно также рассматривать как бесконечно делимое» [4. P. 237]. Он согласен с Ходжсоном в том, что момент реального мирового процесса и момент эмпирического сознания является одним и тем же настоящим моментом. Но считает, что Ходжсон противоречит сам себе, говоря о том, что «мы осознаем различие более раннего и позднего в последовательных частях содержания, переживаемых в эмпирическом опыте настоящего времени» [4. P. 235]. С точки зрения Мура, «приписывать Абсолюту способность переживать прошлое и будущее как настоящее - это означает принижать его сознание до более низкого уровня, так как он был бы лишен способности различать последовательные события, что является условием прогресса нашего знания <...> настоящее нереально, так оно бесконечно мало, прошлое и будущее не реальны не только потому, что их можно мыслить как бесконечно делимые, но и потому, что у них нет непосредственности, а это, согласно мистеру Брэдли, есть необходимое условие реальности» [4. P. 238]. Таким образом, время не обладает реальностью, по крайней мере, в этой ранней дискуссии, которая, исходя из исследования Джона Пассмора [6], происходила в пору увлечения Муром идеалистической философией, но которая в то же время оказала на него дальнейшее влияние в его известных работах антиидеалистической направленности.

Обратим внимание на последний аргумент Мура о противоречивости допущения совершенного существа и его определенную несостоятельность с учетом той ограниченной экспозиции своих идей, которую представил Ходжсон. Дело в том, что такого рода допущение (о расширяющемся «эмпирическом настоящем моменте опыта») вполне укладывается в русло основных идей Ходжсона о «ретенции» и «редукции», которые, по мнению ряда авторов [8, 9], даже были заимствованы гуссерлевской феноменологией. По каким причинам Ходжсон не дал объяснение своему аргументу, можно только догадываться. Но возможно попытаться сделать это за него.

В своей четырехтомной работе «Метафизика опыта» он указывает: «Нечто <...> вовлеченное в переживание как эмпирический процесс - это ретенция-удержание, или память в низшем значении. Слово память, имеющее несколько иное значение, чем в повседневном употреблении, в котором обозначается обычно воспоминание или появление чего-то забытого <...> Теперь ретенция-удержание или память в низшем значении <...> на самом деле участвует в воспринимаемой составляющей длительности. <...> как было показано, ретенция-удержание прошлого в настоящем моменте имеет место среди предельных фактов человеческого опыта» [10. P. 59, 71]. Или если посмотрим на следующее рассуждение: «Каждый процесс сознания, помимо собственного содержания, содержит ретроспективное восприятие одного или многих предшествующих моментов <..> все сознание и опыт имеет этот двойной аспект, а именно что всякое восприятие, данное само по себе, есть процесс-содержание или осознавание чего-то, а второе, что это восприятие, в котором рефлексивный характер несомненен, и является продолжением этого процесса» [10. P. 74-75]. Исходя из этого, существование такого абсолютного сознания во времени непротиворечиво, поскольку это сознание воспринимает бесконечный ретенциальный ряд, без утраты прошлого и будущего. Абсолют у Ходжсона становится историчным и обладает всеми теми способностями, на утрату которых указывает Мур.

Список источников

1. CarrH.W. The Fiftieth Session: A Retrospect // Proceedings of the Aristotelian Society. 1929. Vol. 29, № 1. P. 359-386.

2. Note G.F.S. // Mind. 1898. Vol. 7, № 26. P. 288.

3. MetzR. A Hundred Years of British Philosophy / transl. from Germ. by J.W. Harvey, T.E. Jessop, H. Sturt. London: George Allen & Unwin, 1938. 828 p.

4. Bosanquet B., Hodgson S.H., Moore G.E. In What Sense, If Any, Do Past and Future Time Exist? // Mind. 1897. Vol. 6, № 22. P. 228-240.

5. Lotze H. Metaphysic. In Three Books: Ontology, Cosmology, and Psychology. English Translation edited by Bernard Bosanquet, M.A., Fellow of University College, Oxford. Oxford: Clarendon Press, 1884. P. xvi., 539.

6. Пассмор Дж. Сто лет философии: пер. с англ. М.: Прогресс-Традиция, 1998. 496 с.

7. Adamson R. Review of Metaphysic / by H. Lotze & B. Bosanquet // Mind. 1885. Vol. 10, № 40. P. 573-88.

8. Andersen H., Grush R. A Brief History of Time-Consciousness: Historical Precursors to James and Husserl // Journal of the History of Philosophy. 2009. Vol. 47, № 2. P. 277-307.

9. Spicker S. Shadworth Hodgson's reduction as an anticipation of Husserl's phenomenological psychology // Journal of the British Society for Phenomenology. 1971. Vol. 2, № 2. P. 57-73.

10. Hodgson S. Metaphysic of Experience. 4 vols. London: Longmans, Green, and Co., 39. Paternoster, London New York and Bombay. 1898. Vol. 1. P. 459.

References

1. Carr, H.W. (1929) The Fiftieth Session: A Retrospect. Proceedings of the Aristotelian Society. 29(1). pp. 359-386.

2. G. F. S. (1898) Note. Mind. 7(26). p. 288.

3. Metz, R. (1938) A Hundred Years of British Philosophy. Translated from German by J.W. Harvey, T.E. Jessop, H. Sturt. London: George Allen & Unwin.

4. Bosanquet, B., Hodgson, S.H. & Moore, G.E. (1897) In What Sense, If Any, Do Past and Future Time Exist? Mind. 6(22). pp. 228-240.

5. Lotze, H. (1884)Metaphysic. Translated from English. Oxford: Clarendon Press. pp. xvi.

6. Passmore, J. (1998) Sto letfilosofii [The Hundred Years of Philosophy]. Translated from English. Moscow: Progress-Traditsiya.

7. Adamson, R. (1885) Review of Metaphysic, by H. Lotze & B. Bosanquet. Mind. 10(40). pp. 573-88.

8. Andersen, H. & Grush, R. (2009) A Brief History of Time-Consciousness: Historical Precursors to James and Husserl. Journal of the History of Philosophy. 47(2). pp. 277-307.

9. Spicker, S. (1971) Shadworth Hodgson's reduction as an anticipation of Husserl's phenomenological psychology. Journal of the British Society for Phenomenology. 2(2). pp. 57-73.

10. Hodgson, S. (1898) Metaphysic of Experience. Vol. 1. London: Longmans, Green, and Co. pp. 459.

Размещено на Allbest.ru