Культурология или философия культуры: истоки методологического конфликта

Размещено на http://www.allbest.ru

Московский государственный институт культуры

Культурология или философия культуры: истоки методологического конфликта

Е. В. Мареева

Аннотация

В статье охарактеризованы современные дискуссии о соотношении культурологии и философии культуры. Выявлены истоки современной неклассической философии культуры, сопряжённой с аксиологией. Показано различие в понимании культуры И. Кантом и неокантианцами Баденской школы. Если у Канта понятие культуры формируется в рамках классического понимания человека и разума, то в философии культуры Г. Риккерта разум редуцирован до рассудочности, которая дополняется отнесением к абсолютным ценностям. Противоположным образом формировалась позитивистская версия современной культурологии, связанная с развитием эволюционизма и неоэволюционизма, вплоть до Л. А. Уайта. Показана связь культурно-исторической теории, идущей от Л. С. Выготского и Э. В. Ильенкова, с классической философской традицией. Обозначены перспективы преодоления множества образов культуры в современной науке и философии в контексте преодоления форм социального и духовного отчуждения.

Ключевые слова: философия культуры, культурология, И. Кант, Г. Риккерт, Э. Б. Тайлор, Л. А. Уайт, В. М. Межуев, Э. В. Ильенков, аксиология, позитивизм, отчуждение.

философия культура аксиология

CULTURAL STUDIES OR PHILOSOPHY OF CULTURE:

THE ORIGINS OF METHODOLOGICAL CONFLICT

Elena V. Mareeva

Moscow State Institute of Culture, Khimki City, Moscow Region, Russian Federation Moscow International Higher Business School MIRBIS (Institute), Moscow, Russian Federation,

Abstract

The article characterizes modern discussions of the relationship between cultural studies and philosophy of culture. The origins of modern non-classical philosophy of culture, interconnected with axiology, are revealed. The difference in understanding of culture by I. Kant and the neo-Kantians of the Baden School is disclosed. Whereas Kant's notion of culture is formed within the framework of classical understanding of man and reason, in Rickert's philosophy of culture, reason is reduced to rationality, which is supplemented by attribution to absolute values. In the opposite way, the positivist version of modern cultural studies was formed. It was connected with the development of evolutionism and neo-evolutionism up to L. A. White. The connection of the cultural-historical theory, running back to L. S. Vygotsky and E. V. Ilyenkov, with the classical philosophical tradition is shown. The prospects of overcoming multiple images of culture in modern science and philosophy in the context of overcoming forms of social and spiritual alienation are outlined.

Keywords: philosophy of culture, cultural studies, I. Kant, H. Rickert, E. B. Tylor, L. A. White, V. M. Mezhuev, E. V. Ilyenkov, axiology, positivism, alienation.

Когда в середине XX века американский учёный Лесли Алвин Уайт (Leslie Alvin White) стал отстаивать существование новой науки - культурологии, было сложно предположить, что эта идея даст самые мощные всходы в нашей стране. Именно отечественная наука пережила два «культурологических бума»: первый - в 1970-х годах в СССР, второй - в 1990-х годах в постсоветской России. Как раз с 90-х годов ХХ века в России культурология превратилась в одну из учебных дисциплин высшей школы и составила основу научной специальности 24.00.01 - «Теория и история культуры (культурология)», вследствие чего сегодня мы имеем множество дипломированных специалистов - культурологов.

Всё это не отменяет серьёзных дискуссий в научной среде о статусе данной области знания. Такая полемика продолжается почти 30 лет, причём в последнее время становится всё более популярным и даже преобладающим мнение об интегративном характере науки культурологии. Речь в данном случае идёт о междисциплинарности и даже трансдисциплинарности культурологических исследований на фоне уже существующих социальных и гуманитарных наук. Более того, проблемы, которые ставит и решает современная культурология, как считают, например, О. Астафьева и К. Разлогов, относят её к новому научному знанию постнеклассического типа. В частности, по поводу этих новых проблем они утверждают: «Их успешное решение возможно в когнитивных пространствах культурологических - междисциплинарных и трансдисциплинарных - исследований, как путь к новому типу дисциплинарности, что не лишает их внутренней дискуссионности» [1, с. 6].

Конечно, современные попытки отстоять интегративность культурологического знания предполагают уточнение в её составе предметных полей и методов уже существующих наук. Критика последних новаций в этом плане представлена в дискуссионной статье С. Гертнер и Ю. Китова. Статья интересна критическим пафосом в отношении идеи культурологии как метанауки, па- радигмального подхода, а также концепции И. В. Кондакова, в которой к внутренней структуре метода культурологии применяется метафора куста. «Тогда в чём состоит необходимость культурологии? - пишут авторы статьи. - Если “куст” методов изучения культуры уже сформирован, методы устойчивы, то культурология может только спекулировать на знании, добываемом другими науками. А отличием её от других наук будет только соединение знаний воедино, то есть роль брокера» [3, с. 54].

Сегодня некоторые исследователи не видят ничего парадоксального в сочетании в рамках культурологии методологии и понятийного аппарата философии культуры, психологии культуры, социологии культуры и пр., что для авторов указанной статьи означает методологическую эклектику, препятствующую её развитию. «Выработка адекватного метода для такой науки оказывается проблематичной, если не невозможной, поскольку содержание культуры предполагает один метод для своего изучения, и совершенно другой требуется для анализа форм, в которых культура зафиксирована в других науках. Такое рассуждение лишает культурологию единства метода» [3, с. 55].

Если кто-то уравнивает философскую составляющую науки о культуре с множеством других, то в данной статье адекватный метод анализа культуры связан именно с развитием философии. Её авторы однозначно занимают позицию, родственную философии культуры В. М. Межуева, которая развёрнуто представлена в его фундаментальной монографии «Идея культуры. Очерки по философии культуры» (2006), где определяющей в культурологическом знании является его гуманистическая, ценностная и идеальная сторона. «Если культура - это то, что отличает человечество от животных, то задача современной науки о культуре уже не в заимствовании метода у политологии, экономики, социологии, а в предоставлении своего знания политике, экономике, юриспруденции ...», - читаем мы у авторов данной статьи [3, с. 61]. Таким образом, они выступают не за интеграцию в культурологии методологических возможностей других социальных и гуманитарных наук, а за преображение культурологии с помощью философской методологии, которая единственно позволяет адекватно выявить суть культурного бытия человека.

Но означает ли это, что культурология в итоге должна слиться с философией культуры? Ведь спор Межуева с культурологами 1990-х годов ещё раз обнаружил методологический конфликт между философией культуры и культурологией, какой её видел Лесли Алвин Уайт. «В составе современного знания о культуре, - писал Межуев, - философии культуры принадлежит особое место, прямо не совпадающее с тем, которое занимает научное знание о ней, называемое сегодня культурологией (или наукой о культуре)» [12, с. 12]. Более того, сам Уайт, как и его многие последователи, видел в уступках философии опасность для научного статуса культурологии. Речь, таким образом, идёт не только о различии интегративного и монистического взгляда на метод культурологии. Важно разобраться в том, почему, сделав ставку на методологическое единство культурологии, Уайт и его адепты, в отличие от Гертнер и Китова, воспринимали её в качестве антипода философии [16, с. 120].

Данное противостояние обнаружило себя уже в первых спорах о сущности культуры в советских исследованиях 70-80-х годов ХХ века, где В. М. Межуеву и Н. С. Злобину противостоял Э. С. Маркарян [11]. Более того, в методологическом плане в тех дискуссиях уже противостояли друг другу диалектическая методология и системный подход. А современная ситуация позволяет уяснить дополнительные моменты в истоках и масштабах такого противостояния.

От философской классики к неклассической философии культуры

Понятно, что речь должна идти не о терминах, а о понятиях. И если термин «культурфилософия» (КикигрЬйоворЫе) появился ещё у немецкого романтика Адама Мюллера (1770-1829), то в близком Межуеву смысле КикигрЫЬворЫе начинают использовать в начале ХХ века благодаря неокантианцам Баденской школы В. Виндельбан- ду и Г. Риккерту. Собственную концепцию, определяемую как «философия культуры», Межуев связывал с линией, идущей именно от И. Канта к неокантианцам. «Человек свободен лишь в той мере, - писал Межуев, в какой творит себя сам, является результатом собственного деяния. Но в таком качестве он впервые осознал себя лишь на закате Средних веков - в эпоху Возрождения, с которой, собственно, и начинается то, что мы назвали открытием культуры» [12, с. 47].

Если эпоха Возрождения первой осознала культуру как порождение свободного субъекта, то именно Кант впервые сделал этот мир предметом философского анализа на почве трансцендентализма. В то время как природа, согласно Канту, через телесные желания приковывает нас к законам вещного мира, культура как пространство свободы способна избавить человека от деспотизма вещей. «Приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе), - читаем мы в “Критике способности суждения”, - это культура» [7, с. 464]. Мир культуры, таким образом, вырастает из свободного целеполагания. При этом Кант различает «культуру умения» и «культуру воспитания». Вторая, собственно, и даёт возможность следовать не эгоистическому вожделению, а нравственному закону в качестве всеобщего формального предписания.

Именно в третьей кантовской «Критике» - «Критике способности суждения» принято искать истоки будущей науки о культуре. Здесь Кант завершает характеристику системы человеческих способностей, исток которых, по Канту, скрыт в Трансцендентальном субъекте. Обратим внимание на кантовскую трактовку способности воображения, которая в «Критике чистого разума» является «общим корнем» чувственности и рассудка. То же воображение как объединяющая сила заявляет о себе и в кантовской «Критике способности суждения», где искусство оказывается областью, в которой мир природы и мир свободы сходятся между собой.

За единством человеческих способностей у Канта стоит классический идеал человека как конечной цели природы. Если «Критика чистого разума» и «Критика практического разума» позволяют обнаружить различия в постижении законов природы и свободного поведения человека, то «Критика способности суждения» раскрывает связь этих реальностей на основе классической традиции Humanities, идущей от эпохи Возрождения. Данная тема, как утверждает Л. А. Доброхотов, присутствует в творчестве Канта с 80-х годов XVIII века. «Кантовское употребление понятия “культура” (равно как и отличение его от “цивилизации”, то есть поверхностного окультуривания), - пишет Доброхотов, - не слишком далеко отходит от общего узуса немецкого Просвещения ... Культура рассматривается как средство воплощения моральности: в этом отношении она не самоценна» [4, с. 54-55]. Именно «культура воспитания», формируя из человека моральное существо, воплощает высшую цель природы.

Но, в отличие от Канта, у которого понятие культуры формируется в рамках классического понимания человека, неокантианцы Баденской школы уже стали свидетелями кризиса классической традиции, который в их философии культуры проявил себя в качестве разлома на уровне методов постижения мира. Если у Канта человек возвышается над миром природы, то у неокантианцев он живёт в принципиально иной реальности. И это новое понимание культуры у неокантианцев Баденской школы сопровождается уточнением и переработкой основ кантовского трансцендентализма. Так, В. Виндельбанд, а в дальнейшем его ученик Г. Риккерт, вступают на путь уточнения как «вещи в себе», так и Трансцендентального субъекта - тех непознаваемых инстанций, между которыми у Канта «зажат» наш познавательный и жизненный опыт.

Риккерт признаёт несоответствие нашего опыта внешнему миру, совлекая тем не менее с него кантовский покров таинственности. Конкретизируя кантовскую «вещь в себе» в свете «философии жизни», он характеризует её как разнородную непрерывность, постичь которую в точности никак нельзя, хотя наука идёт по пути разделения этой непрерывности на части, определяя их в естествознании с помощью понятий. «Куда бы мы ни обратили свой взор, - пишет он, - мы всюду встретимся с непрерывной разнородностью, и это соединение разнородности и непрерывности и налагает на действительность своеобразный отпечаток иррациональности: представляя в каждой своей части разнородную непрерывность (heterogenes Kontinuum)» [14, с. 62].

Что касается кантовского Трансцендентального субъекта, Виндельбанд и Риккерт угадывают за ним именно культуру, которая не имеет смысла без мира ценностей, которые ими онтологизируются, в противоположность аксиологии ХХ века с выраженным в ней субъективизмом и релятивизмом. Таким образом, философия в её высшем современном выражении, согласно

Виндельбанду и Риккерту, оказывается знанием о ценностях или философией культуры, что в этом контексте одно и то же.

Обратим внимание на то, что у неокантианцев Баденской школы речь всё же идёт о сопряжении философского знания с наукой, но философия культуры исследует прежде всего метод, который Риккерт называет «индивидуализацией», когда отнесение к ценностям позволяет обнаруживать особый смысл предмета, вплоть до его культурной уникальности. При этом конкретизация ценностей в качестве «царства всеобщих значимостей» уводит Риккерта от кантовского трансцендентализма. Обладая всеобщностью, эти ценности абсолютны и, таким образом, не столько трансцендентальны в свете нашего опыта, сколько трансцендентны в смысле платонизма. «Сами ценности, - пишет Риккерт, - таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» [15, с. 460].

Важнее, однако, то, что метод генерализации, на который опирается естествознание, у Риккерта нацелен на выделение абстрактно-общих характеристик окружающего мира. Находясь под влиянием «философов жизни», Риккерт осуждает «серость» современной науки, которая «умерщвляет» жизнь, а значит, как выразился в своё время Ф. Ницше, всякую птицу видит ощипанной. В современной науке Риккерт не без основания видит торжество эмпиризма и формальной логики. Но рассудку он противопоставляет отнюдь не разум, а от абстрактно-общего не идёт к конкретно-всеобщему в научно-теоретическом познании, как это было в классической философии от Канта до Гегеля.

Специализация в области духовного труда и превращение науки в производительную силу общества в культуре XIX века ещё не превратили раскол между естествознанием и гуманитарным знанием в пропасть. Но становление позитивистской версии науки уже породило своего антипода в гуманитарной сфере, куда собственно и вписывается Риккерт, который противопоставляет друг другу методы-антиподы и абстрактно-общему знанию как продукту генерализации в естествознании противополагает незамутнённую неповторимость смыслов и переживаний при постижении культуры и истории. Интересно, что по тому же пути, несмотря на марксистскую выучку, идёт в своей философии культуры Межуев, когда противопоставляет идею культуры теоретическому понятию. «Идея и понятие - не одно и то же, - пишет Межуев. - Идея также существует в форме понятия, но в отличие от последнего заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала» [13, с. 7]. Таким образом, доказывая преимущества идеи, он представляет научное мышление как простое обобщение фактов, где разница между индуктивным умозаключением в духе Локка и диалектическим методом Гегеля сведена на нет [9, с. 95].

До полной иррационализации гуманитарного познания в ответ на кастрированное научное мышление и односторонне аналитическую методологию в неокантианской философии культуры ещё далеко. Трещина между знанием о природе и знанием о свободе станет пропастью в форме противостояния позитивизма и экзистенциализма как противоположных типов философствования и мировосприятия научно-технической и гуманитарной интеллигенции в XX веке. Но в философии культуры Вин- дельбанда и Риккерта уже пройден путь от классического идеала разума как универсальной способности человека к неклассической трактовке рациональности, которая редуцирована до рассудочности, а потому с необходимостью дополняется отнесением к ценностям. Кантовская способность воображения уже окончательно расщепилась на путь к абстрактным понятиям и неповторимым смыслам. И если у Канта Трансцендентальный субъект един, то в неклассической философии культуры, у истоков которой стоит Баденская школа неокантианства, абсолютные ценности оказываются за пределами нашего разума.

Культурология в зеркале позитивизма

Именно трансформация науки и духовного труда в XIX-XX веках позволяет обнаружить истоки современной философии культуры там, где она смыкается с аксиологией. И тот же социокультурный контекст обнаруживает истоки её антипода - отечественной культурологии. Битвы, которые разворачивались тогда и сегодня на поле философского знания, подтверждают, что философия философии рознь. Но если культурология мыслится как антипод философии культуры, то о каком философском основании и каком методе здесь идёт речь?

Хотя происхождение культурологии обычно ассоциируют с именем американца Л. А. Уайта, то, что у нас теперь именуют «культурологией», отличается в предметном плане от того, что имел в виду в ХХ веке сам Уайт. То, чем он во многом занимался, в современной западной науке связывают с культурной антропологией. «Российская культурология, безусловно, шире западной Anthropology, - пишет в связи с этим в “Культурологии для культурологов” А. Я. Флиер, - но не охватывает полностью понятия Humanitarians» [17, с. 6].

Ситуация может показаться вдвойне парадоксальной, поскольку первым, кто заговорил о культуре как о чём-то самостоятельном, был римлянин М. Т. Цицерон. Но наука о культуре явилась на свет только через две тысячи лет. И здесь нужно уточнить параметры той науки, от имени которой уже в XIX веке была выражена претензия на строго научное исследование культуры. Ещё до американца Уайта её выразили и реализовали английские учёные во главе с основателем этнографии Э. Б. Тайлором. В этом смысле Тайлора можно назвать родоначальником позитивно-научного подхода к культуре. Он открыто и честно заявил, что спешит удалиться из областей философии и богословия. А тем самым Тайлор вывел за пределы своего рассмотрения не только божественное предопределение, но и человеческую свободу как фактор культурно-исторического прогресса. При этом Тайлор первым отнёс этнографию к антропологическим наукам. И когда впоследствии ученик антрополога Ф. Боаса Уайт провозгласит рождение новой науки - культурологии, она стала формироваться именно в этих методологических рамках [10, с. 19].

Познавательная ситуация неизбежно оборачивается редукционизмом, когда глазами позитивно мыслящего естествоиспытателя смотрят на культуру. В таком случае на область культуры экстраполируют методологию классического естествознания, и прежде всего естественно-научное представление о законе, который можно признать объективным только тогда, когда он, подобно закону всемирного тяготения, действует одним и тем же способом всегда и везде. Именно так смотрел на культуру Тайлор, который принадлежал к эволюционистской школе в этнографии. Суть эволюционизма в данном случае состоит в том, что развитие культуры везде и всюду идёт одинаковым путём и следует одним объективным законам. При этом дикость, варварство и цивилизация отличаются лишь мерой развития одной и той же культуры.

Через призму таких естественно-научных установок и предлагал смотреть на культуру «отец» науки культурологии Уайт. В отличие от эволюциониста Тайлора, он двигался в сторону неоэволюционизма. И тем не менее в понятии «экстрасоматическая традиция», которым он пользовался при определении культуры, просматривается даже влияние бихевиоризма с его объяснительным принципом «стимул - реакция». Естественно, что в такой ситуации не вызывает интереса ни свобода воли, ни индивидуальные особенности субъекта. Наше поведение строго определено внешними факторами, как по содержанию, так и по форме. Соответственно, при анализе культурноисторического прогресса индивид оказывается элементом, а социальная жизнь - сочетанием факторов, что хорошо встраивается в основания системного подхода [10, с. 21].

Так понятый метод культурологии, конечно, близок к той генерализации, которую Риккерт считал неадекватной для постижения культуры, а из этого следует, что попытка вписать философию культуры в культурологическую науку, способна стать чем-то вроде Троянского коня в лоне современной культурологии. В социально-гуманитарных науках и сейчас сохраняется дистанция между позитивистской и классической гуманистической моделями формирования личности, а в методологическом плане это выглядит как противостояние системного подхода по типу Science и диалектической методологии в духе гегелевского Wissenschaft. Характеризуя этот разрыв в статье «О культурной определённости науки: наука как Science и/или Wissenschaft», О. Ф. Иващук отмечает, что классическая немецкая философия «провозглашала несводимость научного творчества ни по характеру, ни по результату к репродуктивному облику science, несводимость науки- Wissenschaft к её усечённой английской версии» [5, с. 16]. К XX веку социально-гуманитарное знание типа Science приобретало всё более формализованный характер, ориентированный на его технологическое применение. И в этом контексте можно говорить о трёх основных подходах к исследованию культуры: позитивно-научном, классическом и неклассическом (в духе Баденской школы неокантианства).

Но в обозначенном выше споре о методологии анализа культуры возможен ещё один участник, который тем не менее не претендует на собственный вариант философии культуры. Это сторонники культурно-исторической теории Выготского- Леонтьева-Ильенкова, в рамках которой знание о культуре - тоже наука, но такая наука, в рамках которой метод классической философии не отбрасывается, как в позитивистской версии культурологии, а диалектически снимается. С этой точки зрения диалектическая логика как раз и является адекватным методом анализа мира культуры. Но раскрывает она свои возможности там, где на культуру смотрят как на момент и результат общественной деятельности человека. Можно усмотреть сходство этой позиции с концепцией Межуева, но если у последнего философия культуры методологически сближается с неокантианством, то у культурно-исторической теории методологические истоки связаны с марксизмом. И как раз поэтому здесь не отрицают объективных законов мира культуры, рождающихся из коллективной сознательно-бессознательной деятельности человеческих субъектов.

Культурно-историческая теория, идущая от психолога Выготского и философа Ильенкова, могла выйти и вышла именно из классической традиции в философии. В своё время Маркс в «Экономическо-фило- софских рукописях 1844 года» писал о «неорганическом теле» человечества, в роли которого выступает мир культуры. И его развитие есть разворачивание сущностных сил человека, причём поначалу в противоречивой отчуждённой форме, связанной с разделением труда. В этом смысле анализ культурного развития совпадает с анализом всемирной истории, смысл которой не только в создании предметного богатства человеческой индивидуальности, но и, как подчёркивает Ильенков, в превращении этого богатства в достояние каждого конкретного индивида [6, с. 160-162]. А потому культурно-исторический подход не предполагает ни отдельной методологии, ни обособленной области современного знания. Культурно-историческая теория в данном случае совпадает с наукой о человеке, его мире и переходе от «предыстории» к «истории» человечества, где будет преодолена отчуждённая - рутинная и зависимая - форма труда и отчуждённый - формальный - характер нашего общения.

«Из всех отдельных частных областей, которые мы обычно различаем в систематическом целом философии, - писал в своё время неокантианец Э. Кассирер, - философия культуры образует, вероятно, самую сомнительную и более всего оспариваемую часть» [8, с. 301]. И тем не менее ситуация, когда к концу XIX века сформировались такие области знания, как философия культуры, философия науки, философия искусства и пр., требует дополнительного исследования.

Противостояние философии культуры и позитивистски ориентированной культурологии есть результат трансформации классического понятия культуры, что мы наблюдали на примере движения от Канта к неокантианцам. Тем не менее можно предположить и обратное движение к образу культуры в духе понятия Humanitarians, преодолевающего разобщённость множества образов культуры в современной философской и нефилософской мысли. Но это возможно лишь в контексте преодоления форм социального и духовного отчуждения.

Список литературы

Астафьева О. Н., Разлогов К. Э. Культурология : предмет и структура // Культурологический

журнал / Российский институт культурологии. 2010. № 1. С. 1-13.

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Дух и история :

Избранное : [перевод с немецкого] / [примеч. М. А. Ходанович]. Москва : Юристъ, 1995. С. 7-19.

Гертнер С. Л., Китов Ю. В. Проблема метода в науке о культуре // Вестник Московского госу

дарственного университета культуры и искусств. 2020. № 6 (98). С. 50-68. https://doi.Org/:10.24412/ 1997-0803-2020-698-50-68

Доброхотов А. Л. Философия культуры : учебник для вузов / Национальный исследовательский

университет «Высшая школа экономики». Москва : Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. 736 с.

Иващук О. Ф. О культурной определённости науки : наука как Science и/или Wissenschaft // Вестник

Московского государственного университета культуры и искусств. 2018. № 4 (84). С. 10-22.

Ильенков Э. В. Маркс и западный мир // Философия и культура : [сборник] / [вступ. ст.

А. Г. Новохатько]. Москва : Политиздат, 1991. С. 156-169.

Кант И. Критика способности суждения // Сочинения : в 6 томах : [перевод с немецкого]

/ [под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана]. Москва : Мысль, 1963-1966. Том 5 / [ред. и авт. вступ. ст. В. Ф. Асмус]. 1966. С. 162-527.

Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Пости

жение культуры : Концепции, дискуссии, диалоги : Ежегодник / Российский институт культурологии и др. Москва, 1996-. Выпуск 7. 1998. С. 292-328.

Мареева Е. В., Мареев С. Н. В. М. Межуев и советский марксизм // Вестник Московского госу

дарственного университета культуры и искусств. 2019. № 3 (89). С. 89-98. DOI: 10.24411/ 1997-0803-2019-10307

Мареева Е. В. Культурология. Теория культуры : учебное пособие. 2-е издание, исправл. и доп.

Москва : Экзамен, 2002. 190 с.

Мареева Е. В. О подходах к анализу культуры в советской философии 60-80-х годов ХХ века

// Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2013. № 3 (53). С. 52-62.

Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. Москва : Прогресс-Традиция,

2006. 408 с.

Межуев В. М. Философия культуры в системе современного знания о культуре // Проблемы

философии культуры / Российская академия наук, Институт философии ; отв. ред. С. А. Никольский. Москва : ИФ РАН, 2012. С. 3-16.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Москва : Республика, 1998. 413 с.

Риккерт Г. Философия жизни. Киев : Ника-Центр, Вист-С, 1998. 505 с.

Уайт Л. Избранное : Наука о культуре. Москва : РОССПЭН, 2004. 960 с.

Флиер А. Я. Культурология для культурологов. Москва : Академический проект, 2000. 496 с.

References

Astafieva O. N., Razlogov K. E. Culturology: subject and structure. Journal of Cultural Research. 2010,

no. 1, pp. 1-13. (In Russ.)

Windelband V. Philosophy of culture and transcendental idealism. In: Windelband V. Spirit and history:

Selected works. Moscow, the Publishing Group “Jurist”, 1995. Pp. 7-19. (In Russ.)

Gertner S. L., Kitov Yu. V. Problem of the method of culturology. The Bulletin of Moscow State University of

Culture and Arts (Vestnik MGUKI). 2020, no. 6 (98), pp. 50-68. (In Russ.). https://doi.org/10.24412/1997- 0803-2020-698-50-68 (In Russ.)

Dobrokhotov A. L. Philosophy of culture. Moscow, Publishing House of the Higher School of Economics,

2016. 736 p. (In Russ.)

Ivashchuk O. F. On the cultural specification of science: science as Science and / or Wissenschaft.

The Bulletin of Moscow State University of Culture and Arts (Vestnik MGUKI). 2018, no. 4 (84), pp. 1022. (In Russ.)

Ilyenkov E. V. Marx and the Western world. In: Ilyenkov E. V. Philosophy and culture. Moscow, Political

Literature Publishing House, 1991. Pp. 156-169. (In Russ.)

Kant I. Criticism of the ability to judge. In: Kant I. Works. In 6 volumes, volume 5. Moscow,

Mysl Publishers, 1966. Pp. 162-527. (In Russ.)

Cassirer E. Naturalistic and humanistic substantiation of the philosophy of culture. Comprehension

of culture: Concepts, discussions, dialogues: Yearbook. Issue 7. Moscow, 1998. Pp. 292-328. (In Russ.)

Mareeva E. V., Mareev S. N. V. M. Mezhuev and the Soviet marxism. The Bulletin of Moscow State

University of Culture and Arts (Vestnik MGUKI). 2019, no. 3 (89), pp. 89-98. DOI: 10.24411/1997-0803- 2019-10307 (In Russ.)

Mareeva E. V. Culturology. Cultural theory. 2nd edition. Moscow, Publishing House “Ekzamen”, 2002.

190 p. (In Russ.)

Mareeva E. V. On approaches to the analysis of culture in Soviet philosophy of the 60-80th of the 20th

century. The Bulletin of Moscow State University of Culture and Arts (Vestnik MGUKI). 2013, no. 3 (53), pp. 52-62. (In Russ.)

Mezhuev V. M. The idea of culture. Essays on the philosophy of culture. Moscow, Publishing House

“Progress-Tradition”, 2006. 408 p. (In Russ.)

Mezhuev V. M. Philosophy of culture in the system of modern knowledge about culture.

In: Nikolsky S. A., ed. Problems of philosophy of culture. Moscow, Publishing house of Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2012. Pp. 3-16. (In Russ.)

Rickert G. Nature sciences and cultural sciences. Moscow, Publishing House “Republik”, 1998. 413 p.

(In Russ.)

Rickert G. Philosophy of life. Kiev, 1998. 505 p. (In Russ.)

White L. Favorites: The science of culture. Moscow, ROSSPEN Publishers, 2004. 960 p. (In Russ.)

Flier A. Ya. Culturology for culturologists. Moscow, Publishing House “Academic Project”, 2000. 496 p.(In Russ.)

Размещено на Allbest.ru