Aufhebung души (или) человека. Истина антропологии Гегеля в прочтении Деррида

Размещено на http://www.allbest.ru/

Aufhebung души (или) человека. Истина антропологии Гегеля в прочтении Деррида

Вавилов Антон Валерьевич - кандидат философских наук. Кубанский государственный университет.

В статье анализируется проблема места человека в спекулятивной системе Г. В. Ф. Гегеля и ее решение, предлагаемое Ж. Деррида. Пытаясь «спасти» фундаментальную работу немецкого мыслителя под названием «Феноменология духа» от «искажающего» ее смысл «антропологистского прочтения», предложенного А. Кожевым, Деррида обращается к тексту гегелевской «Энциклопедии» и, осмысляя главные темы соседствующих в ней разделов «Антропологии» и «Феноменологии», посредством «более строгого чтения» приходит на первый взгляд к вполне обоснованному выводу о закономерном и неизбежном конце человека уже в пределах самой «Антропологии», что и позволяет восстановить подлинное измерение «Феноменологии», очистив ее дискурс от «поспешно обнаруженного» в нем образа человека. Однако, несмотря на, казалось бы, внимательное и строгое следование букве гегелевского текста, Деррида сам совершает операцию «антропологистского прочтения» по отношению к «Антропологии», принимая данную науку «Энциклопедии» за размышления о человеке в целом и как таковом, стирая существенное различие между современной философской антропологией и одноименным, но имеющим совсем другой предмет, разделом спекулятивной философии. Стараясь обосновать свой тезис о конце человека, Деррида игнорирует и различие между энциклопедической «Феноменологией» и «Феноменологией» 1807 г., выполняющей внутри системы иную, нежели раздел «Энциклопедии», функцию. Посредством анализа текстов Гегеля и работ современных исследователей, обращающихся к «Антропологии» как к наименее изученному разделу спекулятивной философии, в настоящей статье, во-первых, обосновывается некорректность выводов Деррида; во-вторых, осуществляется попытка определить роль и «границы» человеческого в диалектическом дискурсе посредством осмысления отношений между человеком, с одной стороны, и «душой», «сознанием» и «духом» как главными концептами гегелевской теории субъективности - с другой.

Ключевые слова: антропология, человек, дух, душа, конец человека, Г. В. Ф. Гегель, Ж. Деррида

The Aufhebung of the soul (or) of man.

Совсем немногим удалось проникнуться «загадочной красотой» «Антропологии» Гегеля, отмечает в своей диссертационной работе «L'avenir de Hegel» Катрин Малабу¹. «Мимо антропологии проходят практически все крупнейшие прочтения гегелевской философии духа, к какой бы школе толкования Гегеля они ни принадлежали», - читаем в диссертации уже нашего соотечественника Кирилла Чепурина Malabou C. L'avenir de Hegel: plasticite, temporalite, dialectique. Paris, 1996. P. 39. Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Дис. ... канд. филос. н. М., 2011. C. 26.. Аргентинский исследователь Даниэль Брауэр приходит к аналогичной оценке внимания к данному разделу, говоря как о распространенном пренебрежении антропологическим дискурсом Гегеля, так и о рассмотрении его основных тем в качестве «маргинальных», «устаревших» и, в лучшем случае, представляющих собой «любопытный экспонат в музее идей» Brauer D. La contradiccion de la razon consigo misma. Reflexiones en torno a la concepcion de la locura en la antropologia de Hegel // Revista Latinoamericana de Filosofia. 2009. Vol. 35. No. 2. P. 288.. Между тем, незаслуженно обделяемый научным интересом и исследовательским вниманием данный раздел заключительной части гегелевской «Энциклопедии философских наук» выступает в качестве принципиального для понимания бытия субъективности в системе немецкого классика. «Антропология» открывает «Философию духа», каковая представляет собой науку о вернувшейся к себе из отчуждения в сфере природного Идеи - Идеи, пришедшей к себе и получившей, наконец, равное своему понятию реальное воплощение (наличное бытие), первой ступенью которого выступает еще только непосредственный природный дух, именуемый мыслителем душой. Душа, как отмечает Гегель, «есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения» Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 57.. Стало быть, неизбежное на пути диалектики самопознания Абсолюта разделение (противоречие) на уровне конечного духа осуществляется в «пространстве», в «сфере» души, в изначальном интимном материнском лоне субъективности, о котором и ведет речь, следя за развитием отношений между рождающейся субъективностью и природной субстанциальностью, «Антропология». В ней представлен процесс постепенного пробуждения субъективности духа от глубоких грез и интуитивных предчувствий; процесс, имеющий своей целью свободное и относящееся к себе непосредственно всеобщее, т. е. сознание. И хотя последнее, будучи предметом «Большой феноменологии» (поаналогии с «Наукой логики» условно обозначим так «Феноменологию духа» 1807 года), и выступает в феноменологическом введении в философию как нечто первое и абсолютно непосредственное, оно не является таковым логически; всеобщность и идеальность - свобода - сознания оказываются опосредствованными напряженным и болезненным процессом природного духа, который ради выхода к характеризующему ступень сознания чистому и простому отношению индивидуальности к себе вынужден преодолевать плен темной природной бессознательности. Поэтому самому философу необходимо показать опосредствование сознания бессознательным и всем тем, что в логическом смысле предшествует сознанию и служит ему «основанием» в качестве природной, телесной, чувствующей, интуитивной сторон субъективности Душа разделяется на «природную», или находящуюся в неразличенном единстве с соб-ственной простой природной жизнью (раса и национальность, темперамент, талант, ха-рактер; смена возрастов, половое влечение, пробуждение; ощущение), «чувствующую», или вступающую в отношение к своему непосредственному бытию (сновидение, отноше-ние развивающегося в утробе плода к матери, отношение индивида к гению, другие «ма-гические» явления (ясновидение, гипноз); чувство самого себя и его болезненная форма (сумасшествие); привычка), и «действительную», или осуществленную душу, снявшую доминирование природности и власть телесности (прямохождение, осанка, осмысленные жесты, рождение внешнего мира из чувственной и «отпущенной» душой из себя во вне тотальности). См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 56-201.. В этом смысле в архитектонике гештальтов нашедшей себя Идеи «Антропология» является не просто первой в смысле внешнего порядка последовательности философских наук, но выступает первой, прежде всего, и по сути, раскрывая начало (основу, субстанцию) субъективного духа как такового, его «почву», в которой взращиваются и из которой, в итоге, вырастают сознание, самосознание, разум и вообще любая «способность» конечного духа.

Неслучайно те немногие из современных исследователей, кто взял на себя смелость по осмыслению этого раздела, особо выделяют его среди других частей спекулятивной системы: так французский мыслитель, переводчик Гегеля Бернар Буржуа ведет речь о «привилегированности» «Антропологии» Bourgeois B. L'idealisme allemand. Alternatives et progres. Paris, 2000. P. 33.; Кирилл Чепурин как в своей диссертационной работе (где он пишет, что «...антропология Гегеля... обладает поистине основополагающим местом в его зрелой философии духа, сущностно определяя как ее в целом, так и все ее этапы» Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Авторефе-рат дис. ... канд. филос. н. М., 2011. С. 13.), так и совсем недавнем исследовании, посвященном особенным темам этого раздела, отмечает его фундаментальную роль, называя «Антропологию» «основополагающим разделом гегелевской философии духа» Chepurin K. Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel's Anthropology // Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics. L., 2017. P. 101.; наконец, Катрин Малабу, подчеркивая значимость данной части, прямо говорит об «Антропологии» как о главном моменте - во всей динамики философии духа, ибо именно в ней мы впервые в системе сталкиваемся с человеческим существом, встречаем «первого человека в системе (le premier homme du Systeme), наблюдая, как он пробуждается и возвышается, вставая на ноги, начиная ходить и говорить. «“Антропология”, - поясняет Малабу, - знаменует рождение живого существа, именуемого человеком, и, как таковая, представляет собой его премьерный выход на сцену “Энциклопедии”» Malabou C. Op. cit. P. 39.. Таким образом, антропологический дискурс немецкого философа - это своеобразное изображение «диалектического антропогенеза», выявление тех связей и структур, в причудливом переплетении которых рождается то, что мы привыкли именовать человеком.

Совсем другое - прямо противоположное - прочтение Гегелевой «Антропологии» предлагает виднейший французский философ Жак Деррида, указание на работу которого - «Les fins de 1'homme» («Концы человека») - можно встретить в исследовании Малабу. Из заглавия этого текста, подготовленного для выступления на международном коллоквиуме и имеющего целью ответить на четко обозначенный вопрос «Как обстоят дела с человеком во Франции?», в принципе, ясно, что будет искать - и что, в итоге, найдет, анализируя историю мысли - философ деконструкции. Начиная с общей критики распространенного «антропологистского» - как обозначает его сам Деррида - прочтения (la lecture anthropologiste) великих трех H (Hegel, Husserl, Heidegger), наиболее серьезным образом «искажающего смысл» фундаментальных текстов и «обезображивающих» мысль привнесением совершено чуждых ей мотивов, французский философ переходит за счет «пере- открытия наследия» и его «более строгого прочтения» к демонстрации того, что такой наивный и отягощенный «гуманистскими и антропологистскими схемами» классической метафизики подход к Гуссерлю, Гегелю и Хайдеггеру в каждом отдельном случае является совершенно «ложной интерпретацией» их философских проектов Деррида Ж. Концы человека // Деррида Ж. Поля философии. М., 2012. С. 146-148; Derri-da J. Les fins de l'homme // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris, 1972. P. 138-141. ^{Это «высвобождение» происходит, однако, лишь для того, чтобы обнаружить у Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера «другую форму привилегии человека» - «более тонкую, более скрытую, более неискоренимую» (Деррида Ж. Концы человека. C. 154-155).}. Следуя хронологии, Деррида «очищает» от этих схем сначала систему Гегеля, затем мысль Гуссерля и, наконец, вы - свобождает из-под антропологистских «завалов» тексты Хайдеггера, уделяя им больше всего внимания и времени¹¹. Нас будет интересовать, прежде всего, работа Деррида с наследием Гегеля, отмеченная подзаголовком «Конец - близкий (родственник) человека» («La fin - proche de l'homme»).

Проясняя отношение между частями спекулятивной системы немецкого мыслителя, Деррида фиксирует место «Антропологии» в общей архитектонике «Энциклопедии философских наук», а затем проясняет отношение между данной частью и «Феноменологией» как следующим за «Антропологией» ближайшим разделом учения о субъективном духе. «Развитие души, - начинает Деррида, - описываемое антропологией, проходит через естественную душу, чувствующую душу и реальную, или действительную, душу. Это развитие выполняется, завершается и приходит к сознанию. Последний параграф “Антропологии” определяет общую форму сознания, т. е. ту форму, с которой начнет “Феноменология духа” в первой главе “Чувственная достоверность”. Следовательно, сознание, само феноменологическое является истиной души, т. е. именно [истиной того], что составляет предмет антропологии. Сознание, - продолжает французский мыслитель, - является истиной человека, а феноменология - истиной антропологии. <...> Сознание является истиной человека <...> Сознание - это Aufhebung души и[ли] человека (de 1'ame ou de 1'homme), феноменология - это “снятие” антропологии. <.> Все описанные феноменологией духа структуры - как и все, что связывает их с Логикой, - являются структурами того, что сняло человека, что пришло ему на смену. Абрис человека сохраняется в них. Его сущность покоится (repose) в “Феноменологии”. Это двусмысленное отношение снятости, несомненно, отмечает конец человека. но в то же время и выполнение, осу - ществление (1'accomplissement) человека, присвоение его сущности» Деррида Ж. Концы человека. C. 150-151; Derrida J. Les fins de 1'homme. P. 143-144.. Таким образом, феноменология, имеющая место после размышлений о человеке, т. е., собственно и дословно, после антропологии, неминуемо и с предельно жестокой - именно в своей отстраненности от всего «слишком человеческого» - необходимостью развертывания моментов понятия, «снимает» человека, сменяет и «сминает» его; на пути абсолюта к собственной истине. Истина человека оказывается похороненной и забытой: она покоится где-то в складках феноменологического дискурса. Поэтому и подходить к последнему по-антро- пологистски, как это делал в своих знаменитых лекциях Александр Кожев, означает редуцировать дискурс об абсолюте к дискурсу о (всего лишь) человеческом существе, то есть, выражаясь хайдеггеровским языком, онтически толковать онтологическое. Вот что хочет сказать, очищая и охраняя феноменологический дискурс Гегеля от наивного антропологизма, Деррида, замечая уже во введении, что «Феноменология» вовсе «не интересуется чем-то, что можно назвать просто человеком» Деррида Ж. Концы человека. C. 146-147.. Все верно, закономерно и логично - в соответствии с духом и буквой гегелевской мысли: «Феноменология» действительно не является простой антропологией, говоря о чем-то большем, нежели просто (и исключительно) о существе под названием Mensch; тем более (и Деррида об этом напоминает), в тексте «Энциклопедии», как окончательном варианте системы, данный раздел следует после «Антропологии», окончательно и бесповоротно преодолевая - снимая - ее предмет. Внимательный читатель Гегеля даже заметит, что снятие человека происходит уже и в пределах самой «Антро - пологии», на что указывает сам Деррида. Как говорится, «вопрос (человека) снят»: человек, по праву включенный в «Антропологию», в качестве первого момента духа, завершен, исполнен, присвоен последним уже в границах собственного locus (внутри «Антропологии»), следовательно, он исключен из дальнейшего диалектического изображения форм духа - в особенности из «обезображенной» его искуственно привнесенным присутствием «Феноменологии». Quod erat demonstrandum.

Но как согласовать демонстрацию Деррида с выводами Малабу о рождении человека и его первом явлении в гегелевской системе именно в «Антропологии»? Чтобы наш текст не приобрел характер воображаемого ограниченного поля заочного диспута между учителем и учеником (точнее, ученицей), мы привлечем в качестве «третьего» - так называемого незаинтересованного - лица другого современного французского мыслителя Гийома Лежена. В своей недавно опубликованной работе «Гегель, антрополог», анализируя значение «Антропологии», Лежен уже в предисловии ясно дает понять, что в данном разделе Гегель нацелен на раскрытие того, что составляет «природное в человеке (le naturel en l'homme)», каковое вовсе не исчерпывается «природой человека (la nature de l'homme)» в смысле его сущности (смысла); понимаемая в качестве учения о природном в человеке, а не о человеке в целом и как таковом, энциклопедическая «Антропология» Гегеля даже в своем завершении, «ни в коем случае, - специально предостерегает Лежен, - не может быть знаком конца человека», ведь последний отражает весь путь духа, поэтому, заключает французский мыслитель, «изучение человека, в действительности, осуществляется на протяжении всей философии духа», каковая и следит за тем, как «из духа- природы, каковой выступает человек, формируется собственно духовный универсум»; «Антропология» в таком случае выступает «местом (рассмотрения) природного в человеке» Lejeune G. Hegel, anthropologue. Paris, 2016. P. 13-15.. Схожим образом оценивает гегелевскую «Антропологию», являющуюся лишь начальным словом о человеке, и немецкий философ Кристоф Бауэр, который отмечает, что в философии Гегеля «Антропология» «не может считаться отдельной суверенной наукой, исследующей особый предмет - человека», так как в ее дискурсе последний пребывает пока еще в неком «несовершенном состоянии (defi- zienten Zustand)» Bauer C. J. Selbsterzeugung des Menschen? Hegels Integration der Anthropologie in sein Konzept einer Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften // Fines Hominis? Zur Geschichte der Philosophischen Anthropologiekritik. Bielefeld, 2015. S. 38-39..

Оказавшись после экспликации оценок статуса «Антропологии» в системе «Философии духа» в состоянии несчастного раздвоенного сознания, мы вынуждены поставить следующие вопросы. Как один текст может порождать настолько различные - противоположные - интерпретации? «Антропология» Гегеля - это конец или начало человека? Мы (впервые) встречаем или же, напротив, провожаем это существо в данном разделе спекулятивной системы? В каком случае герменевтика более приближает нас к тому, что сказал или хотел сказать сам Гегель, а в каком, вроде бы уделяя тексту столько же внимания, на самом деле, удаляет от него, отмечая - volens-nolens - его конец? В одном месте Деррида справедливо замечает, что необходимым условием всякой герменевтики является понимание «знака как такового, в его непосредственности и, если угодно, материальности»: необходимо, настаивает французский философ, сперва «со всей строгостью удостовериться в явном смысле» текста и лишь после пытаться выявлять его скрытые интенции Деррида Ж. Когито и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007. С. 58.. Выше мы попытались прочесть (текст) Гегеля через (текст) Деррида, теперь же постараемся наивно и непредвзято (пере)прочесть (relire na'ivement, как выражается сам Деррида) немецкого мыслителя с целью «увидеть смысл самого знака» Там же. С. 79; Derrida J. Cogito et histoire de la folie // Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 74. и разрешить следующие вопросы. Каково место человека в антропологическом дискурсе Гегеля? Приходит ли человек к концу с завершение и переходом этого дискурса к дискурсу феноменологическому? Сохраняется ли его след в «постантропологическом» дискурсе спекулятивной системы? Каким образом связан человек с душой, сознанием, духом как главными концептами гегелевской теории субъективности?

След(ы) человека

Основная проблема - быть может, и выступающая причиной двусмысленностей - заключается в том, что в тексте Гегеля слово Mensch (человек) не встречается среди обозначений предметов разделов «Философии субъективного духа» (и «Философии духа» в целом). Для (предмета) «Антропологии» немецкий мыслитель избирает понятие души (die Seele), для «Феноменологии» - сознания (das BewuBtsein), для «Психологии» - духа (der Geist); для всех трех родовым является, естественно, понятие (субъективного) духа: «душа» выступает именем духа природного, или духа лишь в-себе; «сознание» - духа являющегося, духа для-себя в отношении к иному; «дух» психологии, соответственно, обозначает собственно дух, или дух, себя внутри себя определяющий и рассматривающий Hegel G. W. F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Tl.: Die Philosophie des Geistes. Frankfurt a/M., 1986. S. 38 (далее: Hegel G. W F. Die Philosophie des Geistes).. За исключением античного отголоска в обозначении части, ответственной за первую форму (за душу), на уровне главных имен гештальтов духа след человека оказывается стертым (что само по себе примечательно). Однако в пределах вводного параграфа ко всей философии субъективного духа Гегель пишет (если быть совсем точным, то говорит, так как это фрагмент из дополнений, основанных на лекциях Гегеля) следующее, позволяющее ответить на вопрос о связи души и человека: «...начало нашего рассмотрения должен составить непосредственный дух; но это есть природный дух, душа (der Naturgeist, die Seele).<...> Мы должны. начинать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе- бытием, - мы должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа [мы намеренно выделяем это слово] человека есть предмет антропологии» Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа. М., 1956. C. 54 (далее: Гегель Г. В. Ф. Философия духа); Hegel G. W. F. Die Philosophie des Geistes. S. 40.. «Grundlage des Menschen [- а не просто der Mensch -] ist der Gegenstand der Anthropologie», - вполне определенно говорит Гегель. «Основа человека», а не просто человек, выступает предметом «Антропологии». Но основа человека явно не есть (весь) человек (как таковой и в целом), ни в буквальном, ни в логическо-спекулятивном, ни даже в логическо-формальном смыслах. Это буквальное различие основы и основываемого, кажется, не замечается или же вовсе намеренно игнорируется Деррида.

Чтобы найденный только что след человека не выглядел удачно «выуженным» из случайной «добавки (Zusatz)», вписанной в текст одним из ответственных за подготовку издания посмертного собрания сочинений Гегеля, приведем другие свидетельства - следы - того, что спекулятивная «Антропология» лишь начинает осмыслять человека - в его начале и «основе». Уже в первом томе «Энциклопедии» можно встретить выражение «природный человек». «Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. <...> Природный человек (naturliche Mensch), определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя» Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1: Логика. М., 1929. C. 55; Hegel G. W F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1. Tl.: Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt a/M., 1989. S. 84 (далее: Гегель Г. В. Ф. Малая логика; Hegel G. W F. Die Wissenschaft der Logik).. Но именно этим «природным человеком», который еще не есть у себя, при себе (bei sich selbst), еще скован своим непосредственным, чувственным бытием, и занята «Антропология», в пределах каковой можно встретить выражение «человек, как природное существо» («человек в привычке является природным существом (in der Weise von Naturexistenz) и потому он в ней не свободен») Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 188; Hegel G. W F. Die Philosophie des Geistes. S. 184.. В набросках к планировавшемуся отдельному изданию «Философии субъективного духа» Гегель говорит о «животной сфере человека (die Animalitat des Menschen)», каковая строго различается мыслителем от животной сферы самого животного, зверя (die Animalitat des Tieres) Hegel G. W F. Fragment zur Philosophie des Geistes // Hegel G. W. F. Berliner Schriften (1818-1831). Frankfurt a/M., 1986. S. 543.. И в лекциях зимнего семестра 1827/28 гг., разъясняя предмет первого раздела науки о субъективном духе, философ поясняет, что поначалу «дух существует еще не как для себя сущий, но как природный дух - такова душа.<...>Человек, - акцентирует внимание Гегель, - как природный дух есть душа (Der Mensch als Naturgeist ist Seele) (курсив наш. - А. В.)» Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828. М., 2014. С. 30; Hegel G. W F Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Hamburg, 1994. S. 20 (далее: Гегель Г. В. Ф. Лекции; Hegel G. W. F. Vorlesungen).. Круг замкнулся. Основа человека означает природного человека, каковой в свою очередь именуется душой; последняя и есть - в отличие от (всего) человека (в целом) - подлинный предмет энциклопедического раздела под названием «Антропология». В этом смыле первый раздел философии субъективного духа выступает лишь частью понятой теперь уже дословно антропологии, первой ступенью этого учения, повествующей о начале сущего, под названием человек. «Антропология» Гегеля (то, что так им обозначается) - это, если угодно, ар- хеантропология, размышления о начале человека, каковое начало (полагающееся единственным подлинным началом, или абсолютным духом, предполагающим себе в качестве необходимого момента душу) составляет всю сферу бессознательно-природно-телесно-чувственно-интутитивного и изначально данного и первично непосредственного, в этом вот человеческом индивиде, который в системе Гегеля вовсе не исчерпывается природным уровнем, что, в свою очередь (если, конечно, мы все еще продолжаем говорить о тексте Гегеля, а не пишем какой-то другой текст, приводящий первый к его забвению или завершению - к концу), не позволяет нам редуцировать энциклопедическую «Антропологию» философа к антропологии вообще, как, впрочем, и утверждать, что следующий за ней раздел маркирует исполнение, свершение, осуществление, самореализацию и, наконец, закономерные завершение и окончание человека - тот самый l'accomplissement Деррида, объединяющий в себе все вышеназванные «процессы». Человек не может окончиться вследствие своего свершения на границе, отделяющей нас от «Феноменологии»; не может и не должен, поскольку его подлинные свершение, осуществление и «завершение» заключаются не (только и исключительно) в снятии своей непосредственности и природности (души), но в чем-то гораздо более существенном, сознательном и духовном. «Поскольку человек - природное существо (der Mensch als Naturwesen) и ведет себя как таковое, нет еще должного для него отношения. <...> Природа есть для человека лишь исходный пункт (der Ausgangspunkt), который должен быть им преобразован» Гегель Г. В. Ф. Малая логика. С. 61; Hegel G. W F. Die Wissenschaft der Logik. S. 90.. В чем же предназначение человека? К чему - по мысли Гегеля - он призван в самом своем бытии и что - какой долг - он должен исполнить, чтобы самому исполниться и «завершиться»?

Was ist die Bestimmung des Menschen?

Посредством «более строго прочтения» мы показали, что «Антропология» Гегеля осмысляет лишь одну «сферу» - один уровень - человеческого бытия, а именно природное и непосредственное в этом бытии; по этой причине данный раздел «Философии духа» (быть может, не совсем удачно названный антропологией), во-первых, не может считаться цельным и завершенным логосом о человеческом существе (т. е. завершенной антропологией в общепринятом смысле); во-вторых, следовательно, диалектическое сочленение этого раздела со следующим (с «Феноменологией») и, стало быть, его окончание не означают окончания самого человека.

Делая эти выводы и демонстрируя, что душа - вовсе не последнее слово о человеке, мы подходили к проблеме его «свершения и конца» с позиции антропологического дискурса; теперь продемонстрируем некорректность данного вердикта Деррида с другой точки зрения, а именно с феноменологической, коль скоро и «Феноменология духа» привлекается французским мыслителем для доказательства завершения всего «слишком человеческого».

«Человек - природное существо; но человеку, поскольку он человек, надлежит быть не только природным, но и духовным (Geistiges)», поэтому, продолжает Гегель, «если спрашивают: “что есть дух?”, то собственный смысл этого вопроса таков: “что есть истинное духа (was ist das Wahrhafte des Geistes)?”; а это равнозначно вопросу: “к чему определен человек (was ist die Bestimmung des Menschen)?”», т. е. в чем заключается предназначение (призвание) - смысл - человека как такового, с какой целью он существует в этом мире? Гегель Г. В. Ф. Лекции. C. 14, 16; Hegel G. W. F Vorlesungen. S. 4, 6. Гегель дает следующий - вполне однозначный - ответ: «изначальное, исконное призвание (der ursprungliche Beruf) человека» реализуется исключительно благодаря познанию; далее фило - соф поясняет, что «абсолютная» заповедь «Познай самого себя» не имеет значения только такого самопознания, «которое направлялось бы на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума», но представляет собой «познание подлинного (истинного - Wahrhaften) в человеке, подлинного в себе и для себя, познание своей сущности как духа (des Wesens selbst als Geistes)» Гегель Г. В. Ф. Малая логика. С. 61; Hegel G. W F. Die Wissenschaft der Logik. S. 90; Ге-гель Г. В. Ф. Философия духа. С. 25; Hegel G. W. F. Die Philosophie des Geistes. S. 9.. Остановимся на этом фрагменте. Во-первых, речь идет о познании и знании; во-вторых, о знании человеком себя как духа; наконец, в-третьих, говорится об этом знании, как сущности, или собственной природы, человека. Но (по)знание, как, впрочем, и сознание, вовсе не являются непосредственными темами «Антропологии»; последняя, как мы помним, следит только лишь за процессом рождения сознания из бездны недифференцированной чувственности, «отдавая» данную ступень духа (то есть сознание) в распоряжение «Феноменологии». Но если призвание человека, весь смысл его бытия (в том числе и природного) состоят в развитии сознания, познания и знания, то «обрывать» свершение человеческого существа в точке перехода от «Антропологии» к «Феноменологии», т. е. в точке самого истока феноменологического дискурса, означает признавать человеком лишь его момент, выдавая его непосредственную, природную «часть» за целое самого человека, за целого человека - за его цель.

Если существо под названием человек, свершается, как показывает Деррида, (уже) тогда, когда достигает сознания (т. е. с завершением «Антропологии»), не успевая даже (рас)познать себя в качестве духа (а именно об этом «всеобщем требовании» как смысле человеческого существа, и ведет речь Гегель), не означает ли этот показ, эта демонстрация, во-первых, редукцию этого существа к его антропологическому (в гегелевском смысле этого слова) основанию; во-вторых, непризнание собственной сущности - человечности - самого человека, его духовности? Не оценивается ли при таком чтении (философии Гегеля) сущность человека (в этой философии) чересчур низко и не проглядывают ли в подобной редукции признаки той самой «дурной метафизики (schlechte Metaphysik)» Гегель Г. В. Ф. Малая логика. С. 172; Hegel G. W. F. Die Wissenschaft der Logik. S. 212., каковая пытается постигнуть конкретное, предварительно разорвав последнее на части и абсолютизировав одну из них? И не свидетельствует ли, в конце концов, подобное чтение Гегеля о скрытом возрождении традиции, каковая, как заметил в одном месте Хайдеггер (его приводит далее и сам Деррида), «мыслит человека как animalitas, но не домысливает до его humanitas»? Цит. по: Деррида Ж. Концы человека. C. 160. Как человек может исполниться с первыми проблесками света - с первой молнией - сознания, когда его призвание заключается в развитии самосознания и познании себя как духа? «Антропология» представляет собой лишь начальную - отправную - точку, Ausgangspunkt этого процесса, эксплицируя предпосылки для выступления мышления из ночной грезы дремлющей души; с ее окон - чанием мы имеем совершенно непосредственную, начальную форму сознания, каковая, очевидно, не может означать конца человека, поскольку последний, будучи поначалу отдан во власть внешней предметности, еще даже не пришел к осознанию самого себя, а, тем более, к познанию себя как духа. В тексте «Энциклопедии» (ограничимся здесь «Малой логикой») самим Гегелем буквально навязчиво проводится различие между зверем и человеком именно на основании «способности» последнего к мышлению: «человек отличается от животных мышлением», каковое «сообщает всему человеческому его человечность», «человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает», мышление «рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного», «мышлением человек отличается от природного», «животное не может сказать “я”; это может сказать лишь человек, потому что он есть мышление», «чистыми физиками, только физиками, являются на самом деле лишь животные, так как они не мыслят, человек же, напротив, как мыслящее существо, есть врожденный метафизик» Гегель Г. В. Ф. Малая логика. С. 18, 42, 46, 52, 54, 168.. Приведем еще один примечательный пассаж, выступающий довольно важным в контексте нашей проблемы как раз по причине того, что при сочленении антропологической темы с феноменологической Гегель в своем тексте явно не «приводит» человека к завершению и концу: «человек есть животное: однако и в своих животных функциях он не застревает, подобно животному... а сознает, познает и возводит их... в самосознательную науку. Благодаря этому человек разрушает границы своей в себе сущей непосредственности, так что именно потому, что он знает, что он животное, он перестает быть животным и дает себе знание себя как духа (sich das Wissen seiner als Geist gibt)» Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике I. М., 1938. С. 84; Hegel G. W. F. Vorlesungen uber die Asthetik I. Frankfurt a/M., 1989. S. 112..

Таким образом, и с точки зрения «Феноменологии» (как, впрочем, и дальнейших разделов «Философии духа») конец (или свершение, или даже конец самого свершения) человека оказывается вовсе не близким, а довольно далеким его родственником. И когда Деррида заговаривает вдруг о сущности человека, каковая покоится похороненная в «Феноменологии», будучи присвоена тем, что сняло и превзошло человека, придя ему на смену, стоит (предварительно напомня о том, что в тезаурусе гегелевской логи - ки сущность имеет вполне определенный и строгий смысл) задаться вопро - сом: о какой - или даже чьей - сущности ведет речь Деррида? Если подразумевается логический смысл этого термина, то, действуя в человеке, субъективный дух в «Феноменологии», освобождая себя от формы бытия (это форму представляет душа), как раз впервые достигает своей сущности как отношения с собой в отношении с иным; соотвественно, сущность не может покоиться в «Феноменологии», где сущность, напротив, оказывается впервые пробужденной после выхода индивида из темного лабиринта своей антропологической ночи. Если же сущность берется в традиционном смысле и подразумевается humanitas (то, что делает человека человеком), то подобная сущность - ее философская репрезентация, - как мы показали выше, вовсе не исчерпывается ни «Антропологией», ни даже следующей за ней «Феноменологией», каковую Деррида к тому же совершенно непосредственно и, кажется, намеренно и без лишних оговорок смешивает с другим текстом, стирая еще одно принципиальное различие: различие между энциклопедическим разделом под названием «Феноменология духа» и одноименным, но имеющим при этом совсем другое предназначение - «ganz andere systematische Funktion», как выражается Бауэр, говорящий о возникающей в связи с идентичным именованием «путанице (Verwirrung)» - отдельным известным трудом 1807 года Bauer C. J. Op. cit. S. 34..

Дабы опровергнуть прочтение Кожевым «большой» феноменологии, Деррида ловко использует (так удачно названную Гегелем) феноменологию «малую», или энциклопедическую, располагающуюся (так удачно для Дер - рида) после раздела, названного (вновь так удачно для Деррида) Гегелем «учением о человеке», каковой (раздел), в свою очередь, слишком буквально истолкованный, выдается за учение о человеке в целом с целью демонстрации чистоты (уже снова) «большой» феноменологии от любых образов, ликов и фигур антропоса. «Феноменология духа», - отмечает Деррида, имея в виду большую («наивно прочитанную» Кожевым) феноменологию, - вовсе «не интересуется чем-то, что можно назвать просто человеком. <...> Она

строго отличается от антропологии [как размышления о человеке в целом]. В “Энциклопедии философских наук”, - продолжает Деррида, - раздел под заглавием “Феноменология духа” [говорится уже о малой феноменологии] идет после “Антропологии” [уже изначально буквально понятой Деррида в качестве науки о человеке как таковом, в качестве, если угодно, антропологии с маленькой буквы и без кавычек] и явным образом выходит за пределы последней. То, что верно для “Феноменологии” [уже снова большой], с еще большим основанием верно для “Логики” [поскольку она следует за большой феноменологией]»³². Однако подразумеваемая здесь Деррида «Логика» 1812 г. явно не следует за малой феноменологией, каковая, по мысли Деррида, снимает человека, поскольку идет после (слишком буквально понятой им) «Антропологии»; логика открывает «Энциклопедию» и предшествует человеку, как и всему остальному реальному миру и реальным философских наукам о нем, в том числе «Антропологии», «Феноменологии» и «Психологии». Деррида стирает это принципиальное различие между произведением 1807 г. и одноименным разделом «Энциклопедии», перемешивая их удобным для себя способом.

И это не результат случайности (или недосмотра) в результате «быстрого чтения». Жест стирания различия между большой феноменологией и малой наряду с выявленным выше игнорированием различия между предметом дословно понятой антропологии и темой гегелевской «Антропологии», на самом деле, позволяют Деррида поддерживать собственную мысль о «конце человека», защищающую «Феноменологию» от ее слишком наивного «антропологистского прочтения» и одновременно помещающую весь дискурс Гегеля в то историческое - относительно современное - поле, в котором человек считается безвозвратно пришедшим (или непрестанно приходящим) к собственному концу. Однако, пытаясь - на основании всех выяв - ленных в ходе нашего анализа стираний, перестановок, перемещений и подмен - спасти «Феноменологию» от доминирующего во Франции и искажающего ее смысл «антропологистского прочтения», Деррида, по сути, реализует ту же самую операцию «антропологистского прочтения» по отношению к Гегелевой «Антропологии», намеренно прочитывая ее как науку обо всем (в) человеке. Но обладает ли антропологический спекулятивный дискурс (и вообще спекулятивный дискурс в целом), распознанный Деррида как знак «конца человека», тем историческим значением, которое ему приписывается? И не оказывается ли прочтение Кожева с его приверженностью пресловутому «антропологистскому мотиву» (при все той же операции стирания различий - на этот раз между строго логическим и эмпирическим (феноменальным) смыслами конца истории), согласно которому человек завершается в фигуре «Мудреца» (le Sage), более близким к духу и букве гегелевской философии, где весь смысл человеческого бытия определяется самопознанием абсолютного разума (в человеке и через него)?

Но разве Деррида, в итоге, говорит что-либо иное, когда, переходя к анализу феноменологии Гуссерля, отмечает, что для Гуссерля, как и для Гегеля, не может быть никакой истории, кроме истории разума, «местом развертывания» (le lieu de deploiement) которого оказывается человек в его «наиболее классическом метафизическом определении»?³³ Но чтобы человек мог быть этим местом действующего в нем разума, само это место не должно закрываться («схлопываться») сразу же после открытия; после завершения процесса открытия, детально описываемого, например, гегелевской «Антропологией», следящей за тем, как разум (дух) преодолевает свой сон, тотальную бессознательную ночь, на исходе которой человек, это «философское животное», открывает глаза и, привыкая к свету, начинает (рас)познавать себя. Начало этого познавания в свете Разума, безусловно, отмечает конец ночи, конец, или Aufhebung, души, - но только не человека, ибо сам Разум, охраняя свое место, требует, чтобы человек продолжал бодрствовать, продолжал - как бы выразился Хайдеггер - стоять в просвете бытия.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828 / Пер. с нем. К. Александрова. М.: Дело, 2014. 304 с.

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике I / Пер. с нем. Б. Столпнера. М.: Государственное издательство, 1938. 471 с.

3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1: Логика / Пер. с нем. Б. Столпнера. М.: Государственное издательство, 1929. 368 с.

4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б. А. Фохта. М.: Государственное издательство, 1956. 371 с.

5. Деррида Ж. Когито и история безумия / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 56-106.

6. Деррида Ж. Концы человека / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина // Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 139-168.

7. Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Дис. ... канд. филос. н. М., 2011. 186 с.

8. Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Автореферат дис. . канд. филос. н. М., 2011. 32 с.

9. Bauer C. J. Selbsterzeugung des Menschen? Hegels Integration der Anthropologie in sein Kon- zept einer Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften // Fines Hominis? Zur Ge- schichte der Philosophischen Anthropologiekritik / Hrsg. von M. Rolli. Bielefeld: Transcript, 2015. S. 33-49.

10. Bourgeois B. L'idealisme allemand. Alternatives et progres. Paris: Vrin, 2000. 320 p.

11. Brauer D. La contradiction de la razon consigo misma. Reflexiones en torno a la conception de la locura en la antropologia de Hegel // Revista Latinoamericana de Filosofia. 2009. Vol. 35. No. 2. P. 287-305.

12. Chepurin K. Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel's Anthropology // Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics / Ed. by B. Zantvoort, R. Comay. L.: Bloomsbury Publishing, 2017. P. 101-116.

13. Derrida J. Cogito et histoire de la folie // Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris: Seuil, 1967. P. 51-97.

14. Derrida J. Les fins de l'homme // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. P. 129-164.

15. Hegel G. W F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Tl.: Die Philosophie des Geistes. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1986. 417 S.

16. Hegel G. W F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1. Tl.: Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1989. 393 S.

17. Hegel G. W F. Fragment zur Philosophie des Geistes // Hegel G. W F. Berliner Schriften (1818-1831). Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1986. S. 517-550.

18. Hegel G. W F. Vorlesungen uber die Asthetik I. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1989. 546 S.

19. Hegel G. W F. Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Hamburg: Felix

20. Meiner Verlag, 1994. 321 S.

21. Lejeune G. Hegel, anthropologue. Paris: CNRS, 2016. 208 p.

22. Malabou C. L'avenir de Hegel: plasticite, temporalite, dialectique. Paris: Vrin, 1996. 272 p.

References

1. Bauer, C. J. “Selbsterzeugung des Menschen? Hegels Integration der Anthropologie in sein Konzept einer Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften”, Fines Hominis? Zur Geschichte der Philosophischen Anthropologiekritik, hrsg. von M. Rolli. Bielefeld: Transcript, 2015, S. 33-49.

2. Bourgeois, B. L'idealisme allemand. Alternatives etprogres. Paris: Vrin, 2000. 320 pp.

3. Brauer, D. “La contradiction de la razon consign misma. Reflexiones en torno a la conception de la locura en la antropologia de Hegel”, Revista Latinoamericana de Filosofia, 2009, Vol. 35, No. 2, pp. 287-305.

4. Chepurin, K. “Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel's Anthropology”, Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics, ed. by B. Zantvoort, R. Comay. London: Bloomsbury Publishing, 2017, pp. 101-116.

5. Chepurin, K. Mesto antropologii v sisteme filosofii dukha G. V F. Gegelya [The place of Anthropology in Hegel's Philosophy of Spirit], Diss. Moscow, 2011. 186 pp. (In Russian)

6. Chepurin, K. Mesto antropologii v sisteme filosofii dukha G. V F. Gegelya [The place of Anthropology in Hegel's Philosophy of Spirit]. Abst. of Diss. Moscow, 2011. 32 pp. (In Russian)

7. Derrida, J. “Cogito et histoire de la folie”, in: J. Derrida, L'ecriture et la difference. Paris: Seuil, 1967, pp. 51-97.

8. Derrida, J. “Kogito i istoriya bezumiya” [Cogito and the History of Madness], trans. by D. Yu. Kralechkin, in: J. Derrida, Pismo i razlichie [Writing and Difference]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2007, pp. 56-106. (In Russian)

9. Derrida, J. “Kontsy cheloveka” [The Ends of Man], trans. by D. Yu. Kralechkin, in: J. Derrida, Polya filosofii [Margins of Philosophy]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2012, pp. 139-168. (In Russian)

10. Derrida, J. “Les fins de l'homme”, in: J. Derrida, Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972, pp. 129-164.

11. Hegel, G. W. F. “Fragment zur Philosophie des Geistes”, in: G. W. F. Hegel, Berliner Schriften (1818--1831). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, S. 517-550.

12. Hegel, G. W. F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. Ch. 1: Logika [Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Pt. 1: The Logic], trans. by B. Stolpner. Moscow: Gosudarstvennoe iz- datelstvo Publ., 1929. 368 pp. (In Russian)

13. Hegel, G. W. F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. Ch. 3: Filosofiya dukha [Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Pt. 3: The Philosophy of Spirit], trans. by B. A. Fokht. Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo Publ., 1956. 371 pp. (In Russian)

14. Hegel, G. W. F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3. Tl.: Die Philosophie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. 417 S.

15. Hegel, G. W. F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1. Tl.: Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. 393 S.

16. Hegel, G. W. F. Lektsii po filosofii dukha. Berlin 1827/1828 [Lectures on the Philosophy of Spirit. Berlin 1827/1828], trans. by K. Aleksandrov. Moscow: Delo Publ., 2014. 304 pp. (In Russian)

17. Hegel, G. W. F. Lektsii po ehstetike I [Lectures on Aesthetics I], trans. by B. Stolpner. Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo Publ., 1938. 471 pp. (In Russian)

18. Hegel, G. W. F. Vorlesungen uber die Asthetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. 546 S.

19. Hegel, G. W. F. Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994. 321 S.

20. Lejeune, G. Hegel anthropologue. Paris: CNRS, 2016. 208 pp.

21. Malabou, C. L'avenir de Hegel: plasticite, temporalite, dialectique. Paris: Vrin, 1996. 272 pp.

Размещено на Allbest.ru