"Участное мышление". Философский проект М.М. Бахтина в контексте онтологического поворота ХХ в.

Размещено на http://www.allbest.ru/

“Участное мышление”. Философский проект М.М. Бахтина в контексте онтологического поворота ХХ в.

Махлин В.Л.

доктор философских наук, профессор

Аннотация

бахтин философский участный мышление

В статье анализируется научно-философский проект молодого М.М. Бахтина Невельско-Витебского периода его жизни и творчества (1918-1924) в двух взаимосвязанных направлениях: (1) «изнутри» его замысла «первой философии», на путеводной нити понятия «участное мышление»; и (2) «извне» этого замысла, в контексте магистрального события в западноевропейской философии конца 1910-1920-х гг., а именно - экзистенциально-онтологического поворота, связанного в особенности с понятием «социальная онтология» (Гуссерль, Шелер, Бубер, Г. Марсель, Сартр и др.). По мысли автора статьи, для того чтобы ответить на вопрос «Откуда взялся Бахтин?», недостаточно изолированных сопоставлений в расхожем жанре «Бахтин и...»; более перспективным представляется реализованный в статье историко-систематический подход, в соответствии с которым ключевые понятия проекта Бахтина - «конкретная историчность», «участное мышление», «событие бытия» и др. - применяются для осмысления того, почему и каким образом его проект одним из первых участвовал в общем поворотном событии мысли между Россией и Западом в тот исторический момент, когда это «между» еще не было разорвано. Кроме того, в статье показано, какие мотивы бахтинского философского проекта получили развитие в последующих, более известных работах М.М. Бахтина, включая так называемые «спорные тексты».

Ключевые слова: кризис символизации, М. Бахтин, диалогический принцип, социальная онтология, категория «Между», утопизм, участное мышление.

Summary

Vitaly Lvovich Makhlin DSc., professor, “Participative thinking”. Bakhtin's philosophical project in a context of the ontological turn of 20th century

In this essay the young Bakhtin's philosophical proj ect from the early 1920s, is analyzed in two interrelated directions: first, within the “inner” context ofhis “first philosophy”, secondly, against the “outer” background of the West European (mostly German) turn to the “New Thinking”, that is, to the so-called existential ontology, or the “social ontology” (Husserl, Scheler. Buber, G. Marcel, Sartre et al.). Methodologically, in order to answer the question “Where did Bakhtin come from?”, the author of the essay, in contrast to the trend of research in the comparative genre of `Bakhtin and...', works both historically and systematically using the ontological category of the “in-between”: his subject is just the “event of being” and the “concrete historicity” as mediation between Bakhtin's proj ect and the projects of his Western contemporaries. Thus, it becomes clear why and under what circumstances the Russian thinker's concept of the “participative thinking” in fact participated in the European turn to the modern, or existential, ontology. Besides, some motives or elements in Bakhtin's early project are taken into consideration, which he later developed in his well-known works written since the mid-1920s and up to the mid-1970s.

Keywords: symbolization crisis, M. Bakhtin, dialogical principle, social ontology, category of the “in-between”, utopianism, participative thinking.

Вступительные замечания

Наследие русского философа и ученого Михаила Михайловича Бахтина (1895-1975) еще и сегодня лишено «кода доступа», который позволил бы ориентироваться в этом наследии не произвольно, но историко-систематически. Научно-критическая литература о М.М. Бахтине (отечественная и зарубежная) весьма значительна и продолжает расти, однако истоки и основания бахтинского «диалогизма» изучены далеко недостаточно и зачастую подменялись разнообразными «постмодернизациями»¹. Лишь после публикации Собрания сочинений Бахтина в шести томах (1996-2012) стал возможен, как кажется, подступ к ответу на старый вопрос «откуда взялся Бахтин», т. е. подход к конкретной историчности его научно-философской программы. В предлагаемой статье основополагающий термин этой программы - участное мышление - исследуется в трех взаимосвязанных измерениях.

Во-первых, важно прояснить место этого понятия в единстве замысла молодого М.М. Бахтина Невельско-Витебского периода его жизни и творчества (1918-1924) - проекта онтологии «бытия-события». Во-вторых, этот проект перспективно понять как участный и причастный в бахтинском смысле этих терминов. И вот почему.

М.М. Бахтин - таков мой первый тезис -- русский участник магистрального европейского события своей философской современности - экзистенциально-онтологического поворота к «первой философии». Но в России эта новая революция в способе мышления не могла осуществиться нормально (институционально) в советский век, и Бахтин-философ, так сказать, состоялся, не состоявшись в свое время, т. е. выпал из своевременного восприятия и рецепции. А между тем этот мыслитель был, по выражению С.С. Аверинцева, «единственным среди многих» Подробнее об этом см., в частности: МотрошиловаН.В. Современные коррекции к пониманию теорий диалога и их применения в жизненном мире (опыт социологии познания) // Философские науки. 2017. № 2, 3; Махлин В.Л. Опоздавший разговор // Проблемы и дискуссии в философии России второй половины ХХ в. / Под ред. В.А. Лекторского. М., 2014. С. 360-380. Аверинцев С.С. Личность и талант ученого (1976) // М.М.Бахтин: Антология критики / Под ред. В.Л. Махлина. М., 2010. С. 93., и на фоне этих многих - таков мой второй тезис - его «единственность» только и обретает свое конкретноисторическое место. Но это место - таков мой третий тезис - открывается не столько путем разрозненных сопоставлений в жанре «Бахтин и. », сколько путем применения социально-онтологической категории «Между» (das Zwischen) См. отдельную статью об этом понятии в историко-философском словаре Й. Риттера: Theunissen M. “Zwischen” // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 12. Basel, 2004. S. 1544-1549. Напомним в этой связи замечание Х. Арендт: «...мир и населяющие его люди - не одно и то же. Мир расположен между людьми, и это “между” - в гораздо большей степени, чем люди и даже человек как таковой, - сегодня предмет самой сильной тревоги и самого очевидного кризиса почти во всех странах планеты» (Арендт Х. Люди в темные времена (1968). М., 2003. С. 12)., в данном случае - между Бахтиным и его старшими и младшими европейскими современниками.

В-третьих, наконец, хотя от М.М. Бахтина до нас дошли, ненаучно выражаясь, «рожки да ножки» (тексты вне контексты, рукописи без начала, без конца и без названия, публикации не под своим именем, или под своим, но тоже подневольные «на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом» См: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него (1992) // М.М. Бахтин: Антология критики. С. 50.), - сам он незадолго до смерти охарактеризовал свой творческий путь как вариативное «единство становящейся (развивающейся) идеи» Бахтин М.М. Рабочие записи 60-х - начала 70-х годов // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 6. М., 2002. С. 431.. Стоит поэтому зафиксировать мотивы этого единства уже в начале пути мыслителя По мнению компетентного комментатора Бахтина, «основное понятие его ранних работ - «нравственная реальность» - должно задавать горизонт понимания и его последующих трудов и тем самым разрушить наше ложное представление об их доступности» (Николаев Н.И. М.М. Бахтин в Невеле летом 1919 г. // Невельский сборник /Под ред. Л.М. Максимовской. Вып. 1. СПб., 1996. С. 101)..

Кризис символизации

«Каждое слово пахнет контекстом и контекстами, в которых оно жило своею социально напряженной жизнью; все слова и формы населены интенциями» Бахтин М.М. Слово в романе (1934/35) // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 3. М., 2012. С. 46.. Это утверждение из напечатанной в 1970-е гг. работы «Слова в романе» (1934/35), несомненно, применимо и к той духовно-исторической и научно-философской ситуации первых десятилетий ХХ в., из которой «взялся» М.М. Бахтин. За его замыслом новой философии стоит общеевропейский контекст, а именно - кризис эпох и «парадигм», распад европейского мира жизни и мысли в «столетнее десятилетие» 1914-1923 гг., когда, как сказано в прологе романа Т.Манна «Волшебная гора» (1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться» Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: ГИХЛ, 1959. С. 7.. В философском кружке, сложившемся вокруг Бахтина в г. Невеле в 1919 г., это глобальное событие называли кризисом символизации Подробнее о кружке М.М.Бахтина см.: Николаев Н.И. Невельская школа философии (М. Бахтин, М. Каган, Л. Пумпянский в 1918-1925 гг.) // М.М. Бахтин и философская культура ХХ века /Под ред. К.Г. Исупова. Ч. 1. СПб., 1991. С. 31-43; Николаев Н.И. М.М. Бахтин в Невеле в 1919 г. С. 96-101; Махлин В.Л. Невельская школа // Малый энциклопедия. словарь. М., 1995. С. 359-365..

«Кризис символизации» - это когда между традиционными представлениями, языком понятий, горизонтом ожиданий и т.п., между устоявшимся миром жизни и новой реальностью, новым опытом возникает разрыв, перепад эпох, размежевание социокультурных пластов внутри одной и той же современности. В такие переломные времена в философии, как и в науках исторического опыта (чаще называемых «гуманитарными»), происходят радикальные перемены и «смены парадигм». Младший немецкий современник Бахтина Г.- Г. Г адамер (1900-2002) вспоминал о кризисе академической философии (неокантианства) после первой мировой войны в связи с изменением «общего чувства жизни»: «В тогдашней философии это изменение общего чувства жизни проявилось так, что внезапно, совершенно неожиданно была утрачена вера в господствовавшую философию, в ту, что во второй половине XIX в. вышла из обновленного критического идеализма Канта». «Для культурного сознания либерального века, для его веры в прогресс», - о чем говорит здесь Гадамер Гадамер Г.-Г. Введение к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» (1967) // Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 100. Для М.М. Бахтина (как и для «последних философов» его культурной формации) советский век означал выпадение из личной биографии, «начиная, конечно, не с детства, не с юности, а с Октябрьской революции», как он говорил в записанных на пленку беседах с филологом В.Д. Дувакиным (1973); см.: М.М. Бахтин. Беседы с В.Д. Дувакиным. 2-е изд. М., 2002. С. 219., - этот общий перелом означал в России и то же самое, и не то же самое, что на Западе, а в творческой биографии Бахтина (и других мыслителей и ученых его культурной формации) - то же самое и нечто иное, чем для европейских современников¹¹.

В Невельском кружке «кризис символизации» ближайшим образом был мотивирован исчерпанием русского символизма, из которого исходили «невельские когенианцы» Николаев Н.И. Вступительная заметка к публикации: «Лекции и выступления М.М. Бахтина в записи Л.В. Пумпянского (1924-1925 гг.) // М.М. Бахтин как философ /Под ред. Л.А. Гоготишвили и П.С. Гуревича. М., 1992. С. 226., воспитанные в культуре так называемого Серебряного века и доминировавшей в нем религиознофилософской традиции, опиравшейся на идеи В.С. Соловьева. Поэтому проблема реальности стала пробным камнем познания в отношении своих собственным традиций - как это одновременно происходило и на Западе В архиве Л.В. Пумпянского (1891-1940), выдающегося филолога-мыслителя, активного участника Невельского кружка, сохранилось относящееся к лету 1919 г. пародийное заглавие несуществующей книги, полемически обыгрывающее известное сочинение В.С. Соловьева и иллюстрирующее общее в то время чувство исторического провала и конца европейской и русской идеалистической метафизики: «Краткая повесть о том, как “я”, не положив “я”, не умело даже положить “не-я”, стало самозванцем, и что из этого вышло. Повесть Алексея Оглоблева, 2-е изд., цена 7 р. 50 коп. (по воен. вр.)» (Пумпянский Л.В. Классическая традиция: Собр. трудов по истории русской литературы. М., 2000. С. 13).. В этом исторически до крайности насыщенном контексте М.М. Бахтин, в свои неполные двадцать четыре года, уже излагал друзьям, Л.В. Пумпянскому и М.В. Юдиной (в будущем знаменитой пианистке), во время прогулок в окрестностях Невеля «начатки» своей «нравственной философии» Об этом, как известно, сохранились свидетельства М.В. Юдиной и самого Бахтина. Последний вспоминал в записанных на пленку беседах с В.Д. Дува- киным (1973), как он «излагал даже, ну, начатки своей нравственной философии, сидя на берегу озера так в верстах... должно быть, в километрах десяти от Невеля. И даже это озеро мы называли озером нравственной реальности», см.: Бахтин М.М. Беседы с В.Д. Дувакиным. С. 269.

В европейской философии «кризис символизации» в 1910-е- 1920-е гг. стал общей предпосылкой радикальной критики не только господствовавшей философии, но и самого фундамента научнотеоретического мышления, от Платона и Аристотеля до неокантианства. Разумеется, не всякий кризис и провал в истории бытия и мышления перспективны для своей современности; но в начале ХХ в. такая перспектива явно была: мир жизни и сама история философии открывались в новом свете - кризисном свете революционных открытий М. Хайдеггер в так наз. Кассельских докладах (1925) охарактеризовал «поворот в философской постановке вопросов, кризис философии как науки» как проявления общей революции в мышлении: «Все науки и все группы наук пребывают в великой революции, а именно в революции продуктивного свойства, которая открывает новые вопросы, новые возможности, новые горизон-.

Решающий факт

Но и в русской философии ситуация в мышлении переживалась и понималась во многих случаях позитивно и перспективно. «В истории философии, - писал Г.В.Флоровский в 1930 г., - есть свои критические и разрывные точки, водоразделы эпох, когда вскрывается недостаточность наличного опыта и загорается пророческая жажда новых умозрительных откровений и открытий. <...> Эта новая очевидность определяет перелом, поворот пути»ты. < .> Кризис ведет свое начало из довоенного времени. Т ак что он вырос из непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности и надежности совершающихся в ней переворотов» (2 текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С. 139). Флоровский Г.В. Русская философия в эмиграции // Историко-философский ежегодник. 2014. № 2013. С. 336.

Русская философия - пореволюционная, но не советская Об этом пласте русской мысли и культуры, к которому принадлежал и Бахтин, см.: Махлин В.Л. Третий Ренессанс // Бахтинология. СПб., 1995. С. 132-154., - столкнувшись с новой социально-исторической очевидностью, в 1910-1920-е гг., тоже оказалась на переломе, на повороте пути не только и не столько идеологически, сколько принципиально: на «кризис символизации», принявший в России варварские формы важно было ответить в порядке преемственной критики традиций прошлого (критики, так сказать, не «против», а «за»). Достаточно вспомнить того же Г.В. Флоровского и его нелицеприятную критику дореволюционной русской религиозно-философской мысли См.: Флоровский Г.В. Русская философия как задача (нач. 1920-х гг.) // Путь. 1994. С. 250-257; Флоровский Г.В. Пути русского богословия (1937). Вильнюс, 1991.; или жесткую рецензию в парижском «Звене» (1926) старшего брата Бахтина - Николая Михайловича на книгу Л.П. Карсавина, где отчетливо звучит мотив размежевания с языком мысли предреволюционной культуры Ср.: «Проф. Карсавин принадлежит, по-видимому, к тем мыслителям, для которых отказаться от скупой и честной трезвости - значит потерять единственную опору». См.: Бахтин Н.М. Вера и знание (1926) // Философия как живой опыт. М., 2008. С. 176. «Скупой и честный живой опыт» - это только другое выражение общей потребности в более конкретном, чем прежде, понимании действительности как таковой, того, что на языке раннего М.М. Бахтина называется «нравственной реальностью».. Со своей стороны, Г.П. Федотов в этапной для самосознания русской культуры статье «Трагедия интеллигенции» (1926) понял разлад и разрыв между дореволюционным и пореволюционным сознанием и мышлением как предпосылку «нового слова»: «Мы, современники революции, имеем огромное, иногда печальное преимущество - видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома. Мы - пусть пигмеи - вознесены на высоту, от которой дух захватывает. <.. .>Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга. Что ни тема, то непочатые золотые россыпи» Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции (1926) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т. 1. СПб., 1991. С.66..

Временная дистанция почти сгладила сегодня острое ощущение современниками относительного разрыва между поколениями, между «XIX веком» и новым опытом, «новой очевидностью», «новой вещественностью» (neue Sachlichkeit) 1920-х гг. и связанное с этим осознание «наивности» прошлого перед лицом по-новому открывшейся реальности истории, как исследовательской «целины» Тема «наивности» и ее преодоления показательна для философии ХХ в.. Вспомним в этой связи истолкование Г адамером «трех наивностей» традиционной философии (см.: Гадамер Г. -Г. Философские основания ХХ века (1962) // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 16-26.). Со своей стороны М.М. Бахтин писал во фрагменте нач. 1940-х гг. «Риторика, в меру своей лживости...»: «Атеизм 19-го в. - примитивный и плоский - ни к чему не обязывал религию, можно было верить “по старинке”. Новое очередное преодоление наивности. Ею определяется все основы и предпосылки нашего мышления и нашей культуры. Необходимо новое философское удивление перед всем» (см.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. М., 1996. С. 70.).

На этом фоне, как кажется, становится понятнее решающий факт творческого пути М.М. Бахтина, указанный его поздним собеседником и комментатором, выдающимся филологом С.Г. Бочаровым (1929-2017) в лучшем мемуарном очерке о мыслителе Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него (1992) // М.М. Бахтин: Антология критики. С. 47-79.. Согласно С.Г. Бочарову, своеобразное место Бахтина в истории отечественной мысли определяется его взаимоотношением с русской религиознофилософской традицией: «Унаследовав ее проблематику, Бахтин сменил язык философствования. Параллелей между ранними трактатами Бахтина и положениями Бердяева или Карсавина можно собрать немало, но надо установить решающий факт : он отклонился от основного русла русской философии начала века», с самого начала «уже свернул с пути религиозной философии как магистральной традиции, на фоне которой он начинал. И вся оригинальность Бахтина- мыслителя с этим основным фактом связана, им обусловлена» Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 63, 65.Уместно отметить, что эта смена языка при сохранении проблематики имела не «идеологические», а научно-методологические основания: «Из замечаний в беседах можно было заключить, что новую русскую философию он (М.М. Бахтин. - В.М.) как-то не очень ценил, она у него проходила больше по разряду “свободного мыслительства”, чем философии в собственном смысле. Философию же склонен был понимать как “строгую науку”» (Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 65). Внешне (текстуально) это размежевание с традицией проявилось, как известно, в книге о Достоевском (1929; 1963), в известном смысле центральной фигуре русской духовно-идеологической культуры вообще..

Но этот «решающий факт» и эта «оригинальность» - не изолированы горизонтом русской философии и русского мира: они входят в событие научно-философского (и богословского) мышления между Западом и Россией. Два понятия, как представляется, могут дать более конкретную историко-систематическую ориентацию в этом событийном «между»: «социальная онтология» и «философия снизу».

Социальная онтология

Термин социальная онтология введен и обоснован полвека назад выдающимся немецким историком философии Микаэлем Тойниссе- ном (1933-2015) в его монографии «Другой». Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965. Сокр. англоязычный пер.: TheunissenM. The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber. Cambr. (Mass.) and London. По мысли М. Той- ниссена, «социальная онтология современности» (Sozialontologie der Gegenwart) - это обновленное возвращение в ХХ в. к «первой философии», исконному понятию европейской научно-философской традиции, поворот, осуществленный различными европейскими мыслителями, как правило, независимо друг от друга, примерно между 1917 и 1923 гг. (т. е., в сущности, одновременно). Эта новая онтология (или «новое мышление», das neue Denken, как выражались в Германии в 1920-е гг. Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору (1971) // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 86-87. См. также: Розенцвейг Ф. Новое мышление (1925) //Философия культуры / Под ред. С.Я. Левит. М., 1998. С. 7-36.) была онтологией постольку, поскольку пыталась обосновать существенное отличие человеческой «экзистенции» от всякого сущего и, соответственно, приоритет конкретно-исторического, «фактичного» мышления над «монологической структурой современной науки, научной теории» Гадамер Г.Г. Неспособность к разговору. С. 88.; и это была социальная онтология постольку, поскольку в философию вводился относительно новый категориальный персонаж - Другой (der Andere) См. в этой связи: От Я к Другому: Сб. переводов / Под ред. А.А. Михайлова, сост. Т.В. Щитцова; От Я к Другому: Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Сб. докл. Минск, 1998. Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии ХХ в. М., 1997; Сокулер З.А. Субъективность, язык и Другой. М., 2016., превращавший бытие из некоторой «сущности» в открытое, незавершенное событие, определяемое корреляцией «я» - «другой». «Социальная онтология» по-новому открывала исторический мир жизни как событие «между» мною и другими, и это открытие выводило мышление и сознание за пределы «мятежной веры в автономию», сделавшей Новое время «слепым», как позднее писал один из участников «онтологического» поворота - немецкий философ и теолог итальянского происхождения Романо Гвардини (1885-1968) Гвардини Р. Конец Нового времени (1950) // Вопр. философии. 1990. № 4. С. 153. Гадамер, со своей стороны, связывал философские основания ХХ в. в первую очередь с идущей от Ницше «критикой понятия сознания»; см.: Гадамер Г. -Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С.16..

Иными словами, «социальная онтология», как меэиндивидуаль- ное и международное событие мысли, была попыткой преодолеть - в контексте потрясений европейской культуры и изменения «общего чувства жизни» - разрыв между бытием и мышлением; в этом смысле в «Бытии и времени» М. Хайдеггера (1927) говорится о «забвении бытия» (Seinsvergessenheit), а у М.М. Бахтина в программной рукописи «К философии поступка» (1921/22) называется «улегчением бытия» Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. С. 12, ср. в письме М. Хайдеггера К. Ясперсу от 24.06.1922 г.: «Старую онтологию (и вытекающие из нее категориальные структуры) необходимо создать совершенно заново <...>. Требуется критика всей прежней онтологии, самых ее корней в греческой философии, особенно у Аристотеля, чья онтология (хотя уже само это понятие не годится) у Канта и Гегеля жива ничуть не меньше, чем у какого-нибудь средневекового схоласта» (Хайдеггер М. - Ясперс К. Переписка. 1920-1963. М., 2001. С. 73).

²⁹ Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору..

М. Тойниссен в упомянутом труде выделяет две линии в истории «социальной онтологии современности» - «трансцендентальную » (Гуссерль - Хайдеггер - Сартр) и «диалогическую» (Бубер, Шелер, Ясперс, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Р. Гвардини, Г. Марсель и др.). В историко-систематическом плане можно сказать, что философский проект русского мыслителя соединял в себе обе эти линии, притом, как убедимся в дальнейшем, - вполне самобытно. Тем не менее, термин «социальная онтология», как кажется, позволяет ориентировать философский проект молодого М.М. Бахтина в общеевропейском событии между русской и западноевропейской философией в тот, по-бахтински, «единственный» исторический момент, когда это «между» еще не было разорвано (примерно до 1930 г.).

Философия снизу

Другое важное событийное опосредование между философским проектом М.М. Бахтина и «экзистенциальной» онтологией его европейских (в основном немецких) современников, мне кажется, хорошо выражает носившееся в воздухе в начале ХХ в. понятие философия снизу (Philosophic von unten). В книге «Формальный метод в литературоведении» (1928), написанной М.М. Бахтиным для его приятеля П.Н. Медведева от лица марксиста, которого никогда не было В 1974 г. М.М. Бахтин так объяснял С.Г. Бочарову свое авторство в так называемых «спорных текстах», опубликованных под фамилиями друзей (И.И. Канаева, П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова) во 2-й пол. 1920-х гг.: «Это были мои друзья, им нужны были книги, а я собирался еще написать свои». «“Публикации не под своим именем устраивали; считал, что еще не время”. - А книга о Достоевском?” - “Решил начать. Я же не знал, что это начало окажется концом”» (Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 52)., - к «философии снизу» отнесена, с одной стороны, феноменология (Гуссерль, Шелер), с другой - «философия жизни» (Бергсон, Зиммель) См.: Бахтин М.М. (под маской). М., 2000. С. 188. К «философии снизу» здесь Бахтин относит и такие известные в свое время книги, как «Эстетика и общее искусствознание» М. Дессуара, «Обоснование общего искусствознания» Э. Утица, «Эстетика» Р. Гамана и др., в которых предмет исследования рассматривается как бы на стыках («между») философией, теоретической эстетикой и искусствознанием.. Взаимоопосредование между этими двумя трендами, можно сказать, сделало возможным появление «социальной онтологии современности» как в ее западноевропейском, так и в бахтинском варианте, хотя в последнем случае произошло упомянутое выпадение из современности по так называемым объективным причинам. Что же такое «философия снизу»?

Из анналов феноменологии известно, как однажды Э. Гуссерль на своем семинаре остановил студента, выступавшего с широковещательными, амбициозными тезисами, такими словами: «Дайте мелкую монету» (Geben Sie Kleingeld) Metzler Philosophen Lexikon /Hrsg. von Bernd Lutz. Stuttg., 1989. S. 383.. Этот случай иллюстрирует очень важную особенность феноменологии, во многом обусловившую ее влияние на философию ХХ в. Ведь пресловутый поворот «к самим вещам» фактически был, как отмечала впоследствии Х. Арендт, поворотом к «маленьким вещам», соотносимым с повседневностью человеческого существования ArendtH. Was 1st Existenzphilosophie? Fr.a.M., 1990. S. 9. В сущности, это было общей тенденции. О. Мандельштам в начале 1920-х определял эту тенденцию как «быстрое очеловечение науки, включая сюда и теорию познания» (см.: Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 66. Во 2-й пол. ХХ в. эта тенденция так же быстро обратилась в свою противоположность.. Без «философия снизу» невозможно понять магистральное событие в философии ХХ в., в котором участвовал М.М. Бахтин на всем протяжении своего творческого пути, - событие, которое Г.-Г. Г адамер в своем опоздавшем почти на весь советский век обращении «К русским читателям» (1991) определит как «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-философском мышлении и познании Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 7..

«Философия снизу», явным образом, была предвосхищением этого «перехода», в котором М.М. Бахтин не только самобытно участвовал, но который он сам же и описал уже в конце 1920-х гг., правда, на чужом для него официальном языке времени, как полномасштабный поворот в философии и гуманитарном мышлении («науках об идеологии»). В упомянутом «Формальном методе в литературоведении» читаем: «Философия и гуманитарные науки слишком любили заниматься чисто смысловыми анализами идеологических явлений, интерпретацией их отвлеченных значений и недооценивали вопросов, связанных с их непосредственной реальной действительностью в вещах и их подлинным осуществлением в процессах социального об- щения» М.М.Бахтин (под маской). С. 190. Различие между двумя парадигмами мышления, между старой («буржуазной») и новой онтологией предстает в этом контексте как противоположность между «там» и «здесь»: «Там господствовало стремление привести в систему принципы и самодовлеющие методы, здесь - пронизать единым смыслом мир конкретных вещей и живых исторических событий в их неповторимости и индивидуальности. Там свести концы с концами в отвлеченном мышлении о мире, здесь - осмыслить конкретные переживания жизни и истории со всею их изменчивостью и многообразием» (Там же. С. 188-189)..

Новая онтология, выраставшая на основе феноменологии (и быстро перераставшая ее) стремилась преодолеть не столько идеологическую, сколько утопическую тенденцию традиционного научнофилософского мышления - тенденцию устанавливать истину вещей путем таких «обобщений», которые оставляли за порогом «когиталь- ного» разума, абстрактно-теоретического мышления «непосредственную действительность» вещей и отношений, того, что в философском проекте М.М. Бахтина определяется как «единственность» и «историческая фактичность», в пределе как «нравственная реальность единого и единственного события бытия» Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. С. 245.. Последним термином можно определить бахтинский вариант «философии снизу».

Нравственная реальность

Одна из трудностей подступа к мышлению М.М. Бахтина - в том, что, за редкими исключениями, он пользуется общеупотребительным языком понятий, вкладывая, казалось бы, в само собой разумеющиеся словопонятия новые интенции значения. Понятие «нравственная реальность» в этом отношении показательно. Во-первых, в отличие от понятия «бытие» (синонимом которого оно является), «нравственная реальность» (или «действительность») не «символична»: это понятие относится не к какому-то особенному, возвышенному опыту, - как это имело бы место в романтизме и неоромантизме (символизме), - но скорее к повседневному опыту, не к «поэзии» мира, но, по терминологии американских исследователей, к «прозаике» мира См.: Морсон Г., Эмерсон К. Создание прозаики. Г лава из книги // Бахтиноло- гия. С. 288-309.. В этом смысле понятие нравственной реальности предвещает и задает будущие концепты и концепции «снижения», «прозаизации», «романизации», «карнавализации» и т. п., хорошо известные по философии языка, теории романа и философии культуры, которые М.М. Бахтин разрабатывал с середины 1920-х до середины 1970-х гг. Вот почему, кстати сказать, категориальные словопонятия его «нравственной философии» - такие, как «поступок», «участность», «я» и «другой», «единственность», «ответственность» и др. - пишутся (и интонируются), так сказать, не с прописной, а со строчной буквы: их значимость определяется не отнесенностью к высшему, идеальному миру или плану бытия, но отнесенностью к своей же «исторической фактичности», к «нравственной реальности». Здесь мышление и исследование не растворяют в своих обобщениях, а, наоборот, воскрешают и сохраняют «конкретные переживания жизни и истории со всею их изменчивостью и многообразием», как сказано в том же «Формальном методе...»

«Нравственная реальность» неизменно противопоставляется М.М. Бахтиным «всякой отвлеченной идеальности, всяким претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость» М.М.Бахтин (под маской). С. 189. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса (1965) // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 4 (2). М., 2010. С. 29.. В рукописи «К философии поступка» та же мысль выражена в контексте критики «ритуализма жизни»: «Ориентировать поступок в целом единственного бытия-события, - читаем здесь, - вовсе не значит - перевести его на язык высших ценностей, только представлением или отображением которых оказывается то конкретное реальное участное событие, в котором непосредственно ориентируется поступок. <...> Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной причастности и ответственности. Пытаясь понимать всю свою жизнь как скрытое представительство, и каждый свой акт как ритуальный, мы становимся самозванцами» Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. С. 48..

Во-вторых, словосочетание «нравственная реальность» сближает два модуса действительности, которые зачастую разводят: эпитет «нравственный» подразумевает субъективную оценку, тогда как существительное «реальность» - как бы объективную реальность, поддающуюся объективному же к «объективной» действительности, поддающейся объективному же обобщению. Подобно всем мыслителям, относимым к «социальной онтологии современности», М.М. Бахтин пытается преодолеть традиционную оппозицию «субъект - объект» субъективное, т. е. собственно разрыв между «внутренним» и «внешним» опытом, между «психологизмом» и «антипсихологизмом» своей современности - раскол в мышлении и сознании, порожденный «гносеологизмом всей философской культуры XIX и XX в.» с его «обедняющими» теориями Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 160. В книге «Марксизм и философия языка» (Л., 1929), изданной под фамилией В.Н. Воло- шинова, эта основная эпистемологическая проблема «философии поступка» обсуждается в упрощенном, но тем более отчетливом выражении в контексте знаменитой полемики того времени между «психологизмом» и «антипсихологизмом», в перспективе преодоления разрыва между внутренним и внешним опытом в конкретном феномене социально-онтологического («диалогического») высказывания. Ср.: «Нет внешнего знака без внутреннего знака. <...>. В каждом речевом акте субъективное переживание уничтожается в объективном факте сказанного слова-высказывания, а сказанное слово субъективируется в акте ответного понимания, чтобы рано или поздно породить ответную реплику» (М.М. Бахтин (под маской). С. 180, 182)..

Участное мышление

Только теперь, реконструировав в общих чертах «внешний» историко-событийный фон проекта М.М. Бахтина, мы можем обратиться к нашей основной задаче, анализу одного из ключевых терминов бахтинской программы - понятию «участное мышление». Это программное понятие находим только в тексте «К философии поступка»; а между тем оно, как представляется, имплицирует все остальные ключевые термины проекта М.М. Бахтина, и, более того, предвосхищает развитие (становление) этого проекта, как «единства», на всем протяжении творческого пути мыслителя. Историко-философские исследования истоков бахтинского «диалогизма», по сути дела, еще в самом начале См. в этой связи: Щитцова Т.В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002; Гусейнов А.А. Философия поступка как первая философия (опыт интерпретации нравственной философии М.М. Бахтина // Вопросы филос. 2017. № 6; 7.. Попытаемся не столько «интерпретировать», сколько «прочитать» понятие участное мышление в соотнесении с другими терминами бахтинского проекта, руководствуясь при этом методом, удачно названным Н.В. Мотрошиловой в ее книге об «Идеях I» Э. Гуссерля «разъясняющей презентацией текста» Мотрошилова Н.В. “Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. С. 101..

1. Принципиальный раскол

Привычно думать, что философское и научное познание овладевает своим предметом посредством мыслительных обобщений. Критику современной ему теоретической философии молодой М.М. Бахтин начинает с утверждения, в соответствии с которым способ мышления, характерный для философского, как и для научного познания, в особенности Нового времени, оставляет за порогом обобщений сам акт-поступок мышления в его «единственности», в его «конкретной историчности» Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. С. 8. Далее в тексте статьи это издание цитируется с указанием страницы в скобках., иначе говоря - в его контекстуально-событийной мотивированности. И в результате создается «принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и историческою действительностью его бытия, его действительною единственною переживаемостью» (С. 8). Тем самым историческая действительность бытия мышления и мыслящего отрывается от содержания помысленного и познанного, - такое отвлеченное содержание превращается как бы в самостоятельную, автономную действительность.

«Принципиальный раскол» пронизывает все области культуры, создавая ее, так сказать, объективированные фикции, в своем содержании, отвлеченно понятом, претендующие на реальность, тогда как - все наоборот: «Истинно реален, причастен единственному бытию-событию только этот акт в его целом (разрядка в тексте. - В.М.), только он жив <.. .> и безысходно есть - становится, свершается, он действительно живой участник события» (С. 7), но он-то и оказывается вне содержания познавательных обобщений.

«Принципиальный раскол», по мысли М.М.Бахтина, имеет универсальный характер, обнажая внутренний кризис и распад традиционного мышления: «И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни» (С. 7). Иначе говоря, единство мышления и сознания распадается, с одной стороны, на мир объектов культурного творчества в их осуществленном содержании, «отпавшем в бытие», а с другой стороны - на мир «актов», или «поступков», в их «конкретной историчности» (С. 8), «исторической фактичности» (С. 12), «событийности бытия» (С. 49).

Таков кризис культуры и жизни, бытия и сознания - кризис, о котором так много писали в европейской и русской философии накануне мировой войны. Бахтинский проект «первой философии единого и единственного бытия» (С. 28) - одна из первых попыток преодолеть «фундаментальный раскол».

2. Единство двусторонней ответственности

Исходя из ситуации «современного кризиса» (С. 50), Бахтин ставит перед философией стратегическую задачу: нужно преодолеть роковой раскол между двумя измерениями мышления и бытия: «Акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности: и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности» (С. 8). - Что этим сказано?

М.М. Бахтин настаивает на том, что содержание той или иной мысли само по себе («в себе») не отражает «акта-поступка» этой мысли, как некоторого конкретного, «единственного» исторического свершения, как целого мысли. Мысль - тоже поступок в своем роде, и, как всякий поступок, она совершается не где-то там вообще, не в мышлении или в сознании (как «внутренней», автономной реальности), но в бытии (точнее - в «событии бытия»), т. е. в объективном пространственно-временном мире жизни, говоря языком М. Хайдеггера - «в-мире» «вот-здесь-бытия» (Dasein). Но у Хайдеггера, в общем, отсутствует задача философии в таком виде, как ее формулирует Бахтин, - задачу «единства двусторонней ответственности».

В самом деле: мышление, в своем конкретном («фактичном») проявлении - не односторонне, а двусторонне: с одной стороны, оно направлено на содержание той или иной специальной предметной области - науки, искусства, жизни; но, с другой стороны, в самой своей направленности на предмет (интенциональности) мышление не произвольно, оно «участно» (на языке западноевропейских современников Бахтина - «экзистенциально»). А это, в свою очередь, означает, что мышление (и сознание) не только отражает предметное содержание мыслимого и (осознанного), но еще и отражает это свое отражение акта-поступка со всею его конкретно-исторической участностью и единственностью, событийностью, т. е. в его «причастности» «единому и единственному событию бытия» В поздней работе «Проблема текста» (1959/1960), предмет которой - «двуплановость и двусубъектность гуманитарного мышления», М.М. Бахтин найдет другую, подсоветскую формулировку своего изначального хода мысли в понятии - «отражение отражения» (см.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. С. 320)..

Задача новой “prima philosophia” (С. 12), в противоположность старой онтологии, по мысли М.М. Бахтина, - в том, чтобы «приобщить» мою конкретную историческую ситуацию, «конечность» моего поступающего («нравственного») бытия всякому возможному предметному («специальному») содержанию моей мысли.

В этом смысле новая задача философии ставится М.М. Бахтиным как по-новому ориентированное в современности ХХ в. возвращение к утраченному теоретической философией (даже лучшей - неокантианством) такого элемента, который, как это ни парадоксально, никакая настоящая философия не может утратить полностью. Этот элемент, или качество, в тексте «К философии поступка» обозначается непривычным термином - «участное мышление».

3. По ту сторону рационализма и иррационализма

«У частное мышление (разрядка в тексте. - В.М), - отмечает далее М.М. Бахтин, - преобладает во всех великих системах философии осознано и отчетливо (особенно в средние века) или бессознательно и маскировано (в системах XIX и XX вв.)» (С. 12).

Иначе говоря, утрата теоретическим мышлением сознания своей «участности» (а значит, ответственности) в событии бытия, - это «роковая» историческая тенденция, но эта тенденция, тем не менее, не может стать абсолютной, чистой утопией отсутствия по принципу «как если бы меня не было» (С. 13). Чистая утопия «теоретизма», пожалуй, возможна, так сказать, «в уме», но невозможна в «бытии- событии»: последнее только более или менее вытесняется из сознания и мышления, становится «бессознательным и маскированным». Что в своем роде даже комично (а не только «трагично»). Нарастающий субъективизм Нового времени в тенденции пытается подменить себя как бы осознанным теоретизмом - «отвлечением от себя единственного» (С. 28), а значит, и от «исторической фактичности»», в которой моя единственность имеет свое актуальное и «безысходное» место. Т акого рода «теоретизированные» подмены конкретно-событийных феноменов мира жизни М.М. Бахтин называет «теоретическими транскрипциями». Именно в этом смысле в книге о Достоевском (1929, 1963) М.М. Бахтин противопоставит изображение идеи в «полифоническом» романе «всему европейскому утопизму» и «всей идеологической культуре нового времени» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Собр. соч. Т. 6. С. 91..

«Участное мышление и есть эмоционально-волевое понимание бытия как события в его единственности - на основе не-алиби в бытии - т. е. поступающее мышление» Бахтин М.М. К философии поступка. С. 42.. В этом определении мы выделили словосочетание «эмоционально-волевое понимание», для того чтобы подчеркнуть целостный характер мышления и понимания, в его отличии как от рационализма, так и от иррационализме, понимая последний как «одержание бытием (одностороннюю причастность» (С. 46). «Участное мышление» противостоит этим двум крайностям философии Нового времени. «Вся современная философия, - читаем в этой связи, - вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма, даже там, где стремится сознательно освободиться от него, - что только логическое ясно и рационально, между тем как оно стихийно и темно вне ответственного сознания, как и всякое в себе бытие» (С. 30). Этим высказаны как минимум две вещи. Во- первых, что иррационализм - «сознательная» (рационалистическая) изнанка и двойник самого рационализма. Во-вторых, что «участное мышление», как и всякий поступок и «поступление», более чем рациональны -- они ответственны (Там же). «Ответственность», таким образом, - разновидность «эмоционально-волевого понимания», как и само «участное мышление».

4. Между мною и другим(и)

К устойчивым предрассудкам рационализма Нового времени, как и его иррационалистической изнанки, относится очень живучее романтико-идеалистическое представление, не ослабленное, но скорее усиленное влиянием С. Кьеркегора и «экзистенциализма» ХХ в., - о «Я» как оппозиции, если не альтернативе, объективной действительности. «Внешнему» опыту чуждого и враждебного мира «других» это представление противопоставляет культ «внутреннего» (Innerlichkeit) и идею свободы как автономного, «незаинтересованного», индифферентного к внешнему миру сознания, мышления, поведения. Бахтинская онтология причастности, в еще большей степени, чем западноевропейская «социальная онтология», в принципе отвергает как идеалистический «монологизм», утверждающий приоритет сознания над бытием, так и материалистический «монологизм», утверждающий приоритет мира объектов над миром «субъектов».

Еще и сегодня велико искушение понимать бахтинский научнофилософский проект «экзистенциально», т. е., как говорится, «от противного», по более поздней терминологии М.М. Бахтина - как монологическую изнанку объективистского теоретизма и монологизма. При этом совершенно игнорируется онтологически-событийная категория «Между», преодолевающая раскол между «я» и «миром». Противопоставляя «теоретизму» традиционной европейской философии формулу: «и я есмь» (С. 13), Бахтин, следуя принципу «единства двусторонней ответственности», делает акцент, так сказать, на обе стороны: на «я» и на том, с чем «я» встречается вне себя, в событии бытия. Участное мышление и участное сознание участвуют в «бытии- событии» наряду и наравне с другими. «Участвуя», «поступая» в мире жизни и творчества, мы уже тем самым сознательно или бессознательно «овнешняем», «инкарнируем» свое я.

Никакой идеал или теоретическое обобщение, никакое «сознание вообще» (Bewusstsein uberhaupt) само по себе не гарантирует моего alibi в бытии: «Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник (социальное человечество), прошлое и будущее действительных наличных <?> людей (действительного исторического человечества» (С. 44). Гуманистическая идея человечества здесь удержана, но не в идеалистической форме, характерной для XIX и отчасти еще для ХХ в. Отвлеченное мышление оперирует обобщением: «люди, а не я и другой» (С. 44) - категории новой онтологии «бытия события».

Все сказанное до сих пор делает понятным появление в тексте «К философии поступка», можно сказать, первой формулировки диалогического принципа у М.М. Бахтина, хотя термин «диалог» в его программных текстах отсутствует: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой единого и единственного события, в котором мы участники» (С. 20).

«Правда нашего взаимоотношения» не во мне только и не в другом только - она между нами, и это «между» - онтологически- событийно, даже если между нами, по-видимому, ничего вроде бы не происходит. Так понятая категория «Между», можно сказать, между- человечна и межпредметна. Поэтому М.М. Бахтин добавляет: «Только изнутри моей участности может быть понята функция каждого участника. На месте другого, как и на своем, я нахожусь в том же бессмыслии» (Там же). Т. е. только «инкарнированное» - не бесконечное, но хронотопическое «вот это» - сознание и мышление способны со своего «единственного» места подойти к «правде нашего взаимоотношения» как событию именно.

В книге М.М. Бахтина о Достоевском категории «Между» соответствует общеупотребительный и потому мало обращающий на себя внимание оборот «социальная атмосфера». Через несколько лет, в «Формальном методе в литературоведении», социальная онтология «Между» получит обоснование в плане намеченной уже там философии культурного творчества. Ср.: «Мы охотнее всего представляем себе идеологическое творчество как какое-то внутреннее дело понимания, постижения, проникновения и не замечаем, что на самом деле оно все сплошь развернуто вовне - для глаза, для уха, для рук, что оно не внутри нас, а между нами» См.: Бахтин М.М. (под маской). С. 190..

5. Этот мир

Анализ «участного мышления» в контексте бахтинского проекта «философии поступка» приводит нас к еще одному ключевому понятию молодого М.М. Бахтина - понятию «мир». «Мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию - таков предмет нравственной философии» Бахтин М.М. К философии поступка. С. 49.. Важнейший момент этой нравственной философии: «поступок» не создает мир, но ориентируется в нем. Но как понимать и как описывать этот мир как целое, если это целое не соответствует никакому общему или всеобщему содержанию, помещаемому в какое-то одно сознание (хотя бы это сознание и выступало, более или менее бессознательно, под маской «материалистической» общезначимости и объективности)?