Знание как новая форма права

Ключевые слова: право; философия права; гносеология права; эпистемология права; философия уголовного права; знание; уголовно-правовое знание; форма бытия; форма права; чувство; воля.

Введение

Предмет дискуссии философов и юристов обычно сводится к обсуждению вопросов о том, что есть философия права, в чем ее потенциал, каков предмет и метод этой дисциплины, чем она отличается от смежных отраслей знания. Динамика полемики известна, а возможность ее изменения, как правило, маловероятна и легко прогнозируема. Не менее значимый результат связан с тем, что в последние годы работа в этом направлении, по оценкам специалистов, приобрела чисто семантический характер, «...некоторые из самых могущественных умов в этой профессии развлекаются игрой слов» [68]. Юриспруденция как деятельность по теоретизированию и философствованию о праве и его природе, по мнению С. Смита, стала близка к отмиранию. Юриспруденция как вид практической деятельности, по убеждению С. Хершовица, движется к своему концу [53].

Очередной массив философско-правовой тематики составляют вопросы дробно-точечного и локально-отрывочного порядка. В этих рамках исследуются онтологические, гносеологические или аксиологические аспекты того или иного феномена либо института права. Но и в этой части в некоторой мере достигнут предел чувства насыщения. Как отмечает Д. Паттерсон, «аналитическая юриспруденция «погрязла» в длинных, узких дебатах, которые изолировали ее практически от всех интересных исследований в эпистемологии и метафизике» [61]. Перестали изучаться наиболее важные и глубокие вопросы права, по рассмотрении которых, как выразился О. Холмс, мы можем надеяться «соединиться ... со Вселенной и уловить Эхо бесконечного» [54]. Познанием «природы» права, по выражению Ф. Шауэра, мало кто занимается [66]. Из-за дефицита знаний в этих областях даже возникли предложения отказаться от разработки понятий, концепций и доктрин права [58].

Не благоприятствует постановке «глубоких вопросов» бесконечная и в определенной степени бесплодная дискуссия о принадлежности философии права к философии или к правоведению [1; 11; 16; 36]¹, к этике или политике [48]. Если дисциплину признают составной частью правоведения, то разработка проблематики окажется неуместной, поскольку такой исход в полемике будет указывать на выработку юриспруденцией некого урока для самой себя.

В меньшинстве остаются те, кто отстаивает философскую рефлексию конкретных отраслей права и доказывает, что их философское осмысление есть естественная и давно назревшая необходимость. Обращают внимание на то, что данная проблема остается в числе нерешенных в основном для отечественного знания, поскольку зарубежные специалисты преодолели сомнения в части нужности философского осмысления отраслей права и постепенно продвигаются по пути установления их онтологических основ [49; 50; 59; 69]. Указывают на возможность оставить философию права в ее междисциплинарном статусе, в т. н. «промежуточном» положении. В этой позиции право перестает восприниматься исключительно в нормативном виде, как оно преимущественно представлено в общей теории права. Философия получает не стесненные конкретными типами правопонимания условия для оперирования правом как жизненной реальностью.

В пользу такого решения проблемы поляризации «философии права» свидетельствует опыт естественных наук. Для них реальная жизнь стала критерием идентификации и классификации новых отраслей междисциплинарного знания. Возникло понимание, как отмечал В.И. Вернадский, что рамки отдельных наук, на которые распалось научное знание, не определяют область научной мысли исследователей, а проблемы, которые их занимают, не укладываются в парадигму классической науки. В связи с этим ученые стали специализироваться не по наукам, а по проблемам. Так, в конце ХІХ в. сложилась физическая химия, а в начале ХХ в. - химическая физика, каждая из которых отличалась и от физики, и от химии. Но каждая получила путевку в жизнь за счет синтеза двух научных дисциплин с преобладающим охватом одной: либо химии, либо физики [4, с. 124].

Пример естественных наук показателен. Он, конечно, в силу известных причин не подлежит шаблонному заимствованию. Социальное знание, например, не нуждается в выделении и «философии права», и «юридической философии» по причине отсутствия принципиальных отличий в методах исследований и возможности их безболезненного применения в смежных отраслях. Однако признание существования феномена «преобладающего охвата одной дисциплины над другой» создает благоприятные условия для изучения их влияния друг на друга и для признания философии права самостоятельной областью знания, отвечающей за исследование, как минимум, условий и последствий их взаимовоздействия, в том числе для разработки вопроса о том ключевом уроке, который в современную эпоху философия преподносит праву. Для уяснения того, есть ли в этом уроке что-либо новое? Или на текущем историческом этапе философия и право, как сферы знания, в транзитивном порядке следуют пословице о «повторении как матери учения»?

В повторении, безусловно, есть своя польза, ибо, как подсказывает уже другая мудрость «век живи - век учись». И вопрос о новом, надо сказать, не новый. Некоторые авторитетные ученые постарались на него ответить и в основном с узкоотраслевых позиций задавались вопросом о традициях, новациях и инновациях в уголовном праве [2, с. 9-28; 17, с. 72-73]. Свой вклад в дискуссию попытался внести автор этого исследования, отыскивая в недрах теории уголовного права нечто новое. Для его обнаружения автор применял передовые философские дискурсы, но нашел, главным образом, то «старое», что консервирует уголовно-правовую мысль, «откопал» предрассудки, стереотипы, предубеждения и обыкновения, удерживающие ее в развитии [3, с. 194-266].

Между тем вопрос о философском уроке для права как о нечто поучительном и новом в этом уроке ни в широком смысле, ни в узком плане не задавался. Его актуализация и рассмотрение в первом приближении позволили обнаружить, что отыскание искомого философского наставления требует выхода на более высокий уровень абстракции.

Изменение высоты и ракурса восприятия полученных результатов убеждает в том, что сегодня философия привела науку к знанию. Вывод о философии, приведшей науку к знанию, может небезосновательно показаться парадоксальным или даже несостоятельным, ибо известно, что наука, являясь неотъемлемой и весомой частью всего знания, никогда с ним не расставалась. В свою очередь философия, как определенный способ мировосприятия и тип знания, с древних времен имеет дело со знанием как одним из основных объектов своего познания. Эволюционируя от эпохи к эпохе, философия в основном ведет речь о знании, о знающих и незнающих субъектах. В разные эпохи мыслители рассуждали о знании как символе бесконечности (Сократ, Гораций, П. Лаплас), источнике истины (Г. Бокль), добродетели, развития и совершенства (Фалес, Цицерон, Конфуций). Не меньшее внимание уделялось антиподам знания - «незнанию», «полузнанию», «поверхностному знанию» или заблуждению (Лао-цзы, М. Монтень, Ж.-Ж. Руссо, Р. Санти), в т. ч. сомнению (Р. Котгрейв) и вере (А. Шопенгауэр). Рассматривали связь знания с практикой (И. Гете, Н. Лосский, В. Зубков, В. Белинский) и пользой (Сенека, Ф. Бэкон, Ф. Петрарка).

Вместе с тем эта аргументация не опровергает, а подтверждает высказанный здесь тезис о том, что сегодня философия сама пришла к знанию и за собой привела к нему науку. Точнее говоря, философия на протяжении всей своей длительной истории занималась познанием знания, его исследованием в самых различных социальных контекстах и жизненных экспериментах. В итоге под грузом накопленной о знании информации она обрела представление о подлинном масштабе этого феномена и сегодня сигнализирует о том, что предмет наблюдения уже не является прежним. Пора заняться его открытием или переоткрытием. Философия осознала, что существенно недооценивала знание, а посвященный ему термин не отражает его реальное значение; определяя знание лишь как результат познания чего-либо, философия увидела в знании, говоря словами М. Горького, «абсолютную ценность нашего времени» и то, как писал С. Франк, что «мы хотим знать, чтобы жить, а жить - значит... жить не в слепоте и тьме, а в свете знания».

Эпистемология и ее научное осмысление

Если говорить более определенно, то на современном этапе философия только подходит к знанию и вслед за собой подводит к нему науку, переходит от осознания реального формата знания к его познанию в новом качестве. Что это за формат и в чем заключается его модифицированное качество? Как науки обходятся со знанием в повседневности, а как они на самом деле должны обращаться с ним? Вот те некоторые вопросы, вследствие осмысления которых в ведущих отраслях знания появились новые направления. В философии - эпистемология (или философия знания), в экономике - «экономика знания», в социологии - «социология знания». Если поначалу в философии о знании вели речь как о форме социальной и индивидуальной памяти, то сейчас о нем заявляют как о фундаментальной онтологической структуре [14, с. 14]. Если ранее в экономике знание относили к одному из многочисленных секторов экономики, то не так давно этим термином начали именовать тип экономики [22, с. 450]. Если в социологии исходно исследовались социальные предпосылки знания, то по мере развития представлений о масштабе этого явления социология скорректировала предмет своего познания, обнаружила и стала изучать «общество знания» [32, с. 3-13; 41, с. 25-43].

Небезучастным остается и правоведение. Ученые обратили внимание, что не только в правоведении, но в правотворчестве и правоприменении, в юридических правилах, процедурах, событиях и фактах многое напрямую связано с наличием или отсутствием знания, его качеством и количеством. Особенно это касается правовой мысли, которая наряду с множеством традиционных для нее целей сегодня увлечена новым занятием - «производством знаний». От других забот этот вид деятельности отличает интеллектуальная сложность, техническая строгость, методологическая скрупулезность и теоретическая опосредованность, а главное - конечная и явная цель - произвести окончательное, прочное и, если возможно, непреодолимое знание.

Оценивая положение дел в рассматриваемой плоскости, специалисты нередко прибегают к аргументации из области финансового кризиса, высказываясь об увеличивающемся «пузыре знаний». В условиях тотального релятивизма задаются рядом вопросов. Действительно ли сегодня благоприятное время для производства знаний? Действительно ли сейчас самое время искать аподиктические определенности? И надо ли полагаться на остро отточенные и приготовленные в прошлом методологические средства? Или, задается вопросом Пьер Шлаг, в период всепроникающего и нескончаемого потока информации, когда культурные, социальные и экономические события значительно опережают наши интеллектуальные усилия по их осмыслению, а выработка какой-либо стратегии по производству знаний кажется неуместной, нужно ли заниматься чем-то более близким к противоположному - а именно экспериментированием и творчеством? [67]. знание бытие повседневность философский

Из-за пренебрежения к эпистемологической теме немногие задаются поставленными вопросами, не все учитывают специфику т. н. нового занятия. Как следствие, продолжает Пьер Шлаг, большая часть усилий по производству знаний не касается сопровождающих этот процесс издержек, а его авторы лишь смутно осознают реальные вызовы. Вместо этого возникшие проблемы обычно обходят, чтобы продолжить работу с предприятием по «производству знаний». В итоге неспособность решить трудности препятствует производству знаний в области права в самом глубоком и подлинном смысле этого слова.

Наряду с критическими оценками появились ответные реакции и примеры восприятия, например, судопроизводства как эпистемологического события. Основанием для формирования гносеологического взгляда на процессы правоприменения послужило обнаружение того, что сначала мы хотим, как справедливо отметил Майкл С. Пардо, чтобы судьи познали причины и обстоятельства происшествия, затем стремимся понять, что судьи узнали в результате разбирательства. Далее выясняем обстоятельства, при которых суд получил соответствующее знание, и условия, на которых ему был обеспечен доступ к этому знанию [60].

Также специалисты обратили внимание на то, что сама по себе истина не является конечным результатом и самодостаточным условием правоприменительного процесса. Право должно полагаться только на ту истину, которая основана на знании и является его продуктом. Если право опирается на любую истину, то оно становится зависимым от так называемых случайных или ложных истин и, как следствие, само преобразуется в явление спорадического порядка. Из этого делают производные выводы о справедливости как основополагающей цели и ценности права, которая достигается путем принятия не только верного, но и выверенного через познавательные процедуры решения. В итоге заключают: знание - это то, в чем нуждаются справедливость и справедливая правовая система; обоснована позиция И. Бентама о справедливости, требующая не только справедливых законов и справедливого применения этих законов, но и установленной на основании знания объективной и фактической истины.

При этом нельзя не заметить, что эпистемология права развивается в основном по направлению процессуального права. Взаимодействие между эпистемологией и доказательственным правом не ново. Связь между двумя областями имеет давнюю историю [42; 51] В рамках этой взаимосвязи изучаются, как правило, со-временные концептуальные проблемы в эпистемологии и то, как они пересекаются, объясняют и проясняют кон-цептуальные проблемы в законе о доказательствах. В од-них исследованиях защищается позиция о познании дока-зательств с точки зрения натурализованной эпистемоло-гии, отличающейся, как считают юристы, эмпирической адекватностью и способностью генерировать истинную методологию. Высказываются мнения, что натурализо-ванная эпистемология обеспечивает прочную основу для исследований в области природы доказательств и проти-востоит, по мнению Рональда Дж. Аллена и Брайана Лей- тера, непродуктивным увлечениям постмодернистскими концепциями знания и истины (см.: Allen, Ronald Jay and Leiter, Brian, Naturalized Epistemology and the Law of Evi-dence. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=293732 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.293732). В других работах оспаривается влиятельное положение натурализации, требующей работу над традиционными проблемами фи-лософии права заменить социологическими или психоло-гическими объяснениями того, как судьи решают дела (См.: Greenberg, Mark, Naturalism in Epistemology and the Philosophy of Law (May 20, 2011). Law and Philosophy, 2011, UCLA School of Law Research Paper No. 07-17, Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=987523).. Введение в теорию процессуального права категории знания дало результаты. Начали пересматриваться стандарты доказательств и целый ряд положений, считавшихся до сих пор аксиоматичными. Имплементация знания как явления, во многом противоположного случайному и поверхностному, привела ученых к заключению, что «состязательная система доказывания, - как пишет Сьюзен Хаак, - является эпистемологически плохим способом определения истины» [52]. Из-за открытия для себя онтологически свойственного знанию стремления к полноте ученые начали переоценивать правила, исключающие целые классы доказательств по причине их предполагаемой ненадежности. Выявили, что подобного рода правила нарушают основные эпистемологические максимы, требующие рассмотрения всех доказательств. Наступило понимание, отмечает Фредерик Шауэр, что, хотя отдельные доказательства могут быть исключены как ненадежные, они служат тем же целям, что и правильные доказательства [65].

К материальному праву, также нуждающемуся в верной и выверенной истине, эпистемологический взгляд подбирается менее активно. В свет вышло незначительное количество работ, в которых отмечается, что для выявления и определения, в частности, реально нуждающихся в охране ценностей право нуждается не только в приказании, но и в знании. В них же подчеркивается сложность получения соответствующего знания. Поскольку по логике уголовного права защищать какое-либо благо фактически означает наказывать за посягательства на него, то у инициатив по их охране всегда имеются оппоненты, предлагающие не менее убедительное знание, обосновывающее альтернативную или прямо противоположную позицию.

В связи с этим особую значимость приобретает эпистемология, позволяющая выявить обе позиции, определить их исходные данные и конечные цели, сопоставить с разрешаемой в реальной жизни криминальной ситуацией, т.е. верифицировать данные позиции и дать заключение о достоверности и применимости предложенного ими уголовно-правового решения. Выяснить, в итоге, как стало возможным получение взаимоисключающего знания, не допущены ли на пути его формирования ошибки, искажения или злоупотребления, не стали ли субъекты этого знания заложником одной из патологии, традиционно сопровождающих, как отметил Пьер Шлаг, исследователей права.

Один вид патологии ученый назвал «дисциплинарным садизмом», символизирующим несовершенство средств познания и их неприспособленность к объектам исследования, в результате чего они деформируют или искажают последний. Второй вид именовал «дисциплинарным мазохизмом», обозначающим уступчивость познавательного подхода объекту исследования. Когда процесс изучения не завоевывает объект своего интереса, а покоряется ему. Например, попадает под влияние авторитета правового института, заочно признавая его структуру полноценной, а деятельность - совершенной. Но не исключена и еще одна патология. Возможность дисциплинарного садомазохизма, т. е. вероятность двукратно искаженного взгляда на объект [67].

Сложнее обстановка с отечественным правоведением. В его пределах в основном наблюдается рефлексия над знанием в ее живом, эмоциональном, еще не рационализированном виде. То есть активно идут отсылки к знанию, но сосредоточения вокруг него не происходит. Правоведы нередко указывают на неудовлетворительное состояние знания, когда говорят о предпосылках стагнации права. Д. А. Керимов, в частности, высказался о кризисе российского правоведения и связал его, помимо прочих факторов, с бессмысленным оперированием «устаревшими знаниями» [15, с. 224]. В. Н. Кудрявцев подошел к вопросу шире и заявил о глубоком кризисе всего обществоведения. Призвал овладеть богатством «современного знания» и отойти от стереотипов, прежде всего на идейно-теоретическом и методологическом уровне. Уйти от догм и постулатов, оказавшихся ложными и односторонними. Для выхода из кризиса ученый считал необходимым изменить угол зрения на предмет исследования, избавиться от ограничений и деформаций, сохраняющих в этой плоскости [18, с. 237].

В качестве ответа на кризисные оценки А. Н. Савенков сосредоточился на исследовании философско-правового мышления, его влиянии на решение связанных с государством и правом мировоззренческих вопросов в период их трансформации [27, с. 9-93]. А. Г. Лисицын-Светланов выявил базисное значение онтологического и антропологического знания при изучении юридических явлений, определил сознательную деятельность личности и социальную среду как условия формирования философско-правовых теорий [19, с. 153-164].

В теоретических разработках конкретных отраслей права появилось упоминание о гносеологии и эпистемологии права. Но известные попытки напоминают собой пробу пера. По использованию терминов в различных контекстах можно судить о том, что отечественное правоведение далеко от целостного понимания существа знания и его значения для права. Оно не выходит за пределы узкой и тривиальной ассоциации знания исключительно с правоведением. Гносеологию и эпистемологию чаще сводят к проблемам методологии, т.е. связывают с дилеммами производного порядка. Дискутируют о теоретическом и практическом вариантах познания права. Переход в более широкую плоскость, где не знание рассматривается в составе и на фоне права, а право оценивается на фоне знания как более глубоко укоренного в бытии феномена, не совершается.

Таким образом, как видно из небольшого обзора, эпистемология стала предметом дискуссии среди юристов. Прослеживается, что наука о праве заглядывает в ее пределы. В связи с этим правоведы степенно начали приходит к убеждению, что только на правильных онтологических, эпистемологических и аксиологических основаниях возможно построение всеобъемлющей теории права. Выявление сущности права невозможно исключительно за счет онтологического и аксиологического выбора. Необходимо еще эпистемологическое решение, обеспечивающее их коррелятивность и непротиворечивость. Специалисты проследили, что, например, онтологический выбор между монистическим материализмом и дуалистическим эйдетическим реализмом обычно влечет за собой использование в познании права одной из двух исследовательских программ, либо атомистическую эпистемологию, предусматривающую рассмотрение реальности через ее разложение на дискретные элементы, либо эпистемологическую целостность, изучающую реальность как целое. В свою очередь, эпистемологический и онтологический выбор, как отмечает Эрик Энгл, также обычно влечет за собой аксиологию либо морального скептицизма и, следовательно, релятивизма (мораль как интеллектуальная конструкция не имеет материального существования), либо когнитивизма (мораль как выражение интеллекта - это реальные сущности)» [47].

Формы бытия: история становления и освоения

Вместе с тем просматривается и то, что на более близкое расстояние к знанию наука право не подводит. Тем более не совершает попыток к рассмотрению знания в качестве формы бытия, о чем заявляет и ведет речь философия. Наука не переводит правоведение на новый уровень, поскольку в ней не наступило понимание того, что знание, как высказался К. Эмерих, «...полагает себя как бытие, а бытие исполняет себя как знание», что «знание, как отмечал Ж.-П. Сартр, пронизывает нас насквозь и определяет наше место...» [28, с. 13]. Скрепляющая правоведение мировоззренческая традиция не готова к появлению в поле права более масштабного и глобального, чем само право, явления бытийного порядка. Из-за этого не картина права составляется по логике и правилам самого знания, всегда подчиненным полноте как условию истинности и достоверности, а знание продолжает складываться и раскладываться по канонам и стереотипам права.

Несмотря на неспешность правоведов, благодаря усилиям философов знание стало определяться как форма и сфера реализации человеческого бытия. Знание в этом качестве поставлено ими в один ряд с чувством и волей, также являющими основными формами бытия. Как отмечал Вл. Соловьев, знание воплощает одну из трех основных форм бытия, служит образующим началом общечеловеческой жизни, поскольку имеет своим предметом объективную истину [29, с. 187]. Безусловно, здесь не идет речь о появлении некой новой формы. Знание всегда имело место, никуда не утрачивалось и внезапно не появлялось. Другое дело, что каждая форма в понимании человека эволюционировала и объективировалась по-своему. Знание здесь не исключение. Как форма бытия оно долгое время находилось в тени сознания и не заявляло о себе во вновь выявленном статусе. Тогда знание отождествлялось с другими формами и, в итоге, не оценивалось в неком самостоятельном и, тем более, в современном качестве, когда оно трансформировалось из неприметной формы в конкурирующий, а в некоторых сферах жизнедеятельности - уже в доминирующий и определяющий формат.

Поскольку процесс генезиса названных форм бытия зависел в основном от состояния коллективного сознания и его предпочтений, то их становление осуществлялось не синхронно и не равномерно. В силу предрасположенности познания человека к продвижению по пути наименьшего сопротивления, покорения наиболее простого и очевидного, то первоначально homo sapiens «ухватился» за то, что не требовало поиска и само заявляло о себе, - за чувство. Свойственные ему наглядность, ощутимость и повсеместность подтолкнули к восприятию чувства в качестве вездесущего и единственно руководящего начала всей жизнедеятельности. Через обострение чувств индивид делал выводы о наступлении определенных обстоятельств, а через удовлетворение этих чувств убеждался в их отступлении. Чувство, таким образом, являлось и исходным, и конечным источником знания, т.е. обеспечивало замкнутость и самодостаточность познавательного процесса.

Так возник эмпиризм, в т. ч. эмпиристские представления о праве, сторонники которого старались абсолютизировать чувственное восприятие и свести к нему все знание, доказать, что содержащаяся в теоретических разработках информация не выходит за пределы предоставленных чувственным опытом сведений. В Средние века А. Августин и другие схоласты усомнились в опыте как источнике знания и попытались обозначить его принадлежность к разуму. Но сначала Ф. Аквинский высказался о рецептивном происхождении знания и необходимости уравновешенного подхода к разумному и чувственному уровням знания, а затем Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс, Дж. Беркли и Д. Юм постарались устранить все сомнения в превосходстве чувственного познания и в опыте как его единственно надежном источнике.

Однако представители эпохи Просвещения оказались более настойчивыми и непреклонными. Результаты осмысления эпистемологических процессов привели их к твердому пониманию, по признанию И. Канта, что, «хотя всякое наше знание начинается с опыта, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта» [13, с. 77]. Они убедились, что человеческое познание далеко не во всем редуцируется чувством. Его особенность состоит в способности извлекать из эмпирического опыта больше данных, чем в нем содержится. В силу этого все эмпиристские программы обоснования оказываются нереализуемыми. В итоге абсолютские настроения начали меняться. Мыслителей-эмпириков стали называть носителями рабского сознания, довольствующегося только тем, что оно способно выпить из чаши природы. Тот же Ф. Бэкон, по свидетельству Л. Фейербаха, подобно Декарту потребовал «в качестве непременного условия познания полного отрицания ранее составленных мнений и сомнения в непосредственном свидетельстве чувств» [34, с. 325]. Критика идеалистов, конечно, не добилась устранения чувства из состава центральных элементов структуры бытия, но отрезвила и привела к рассмотрению ощущения как простейшего и исходного элемента чувственного познания и человеческого сознания вообще. Как отмечал Гегель, «...чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное» [8, с. 114].

В те же просветительские времена философская рефлексия вывела в свет категорию воли, представления о которой начали развиваться еще в древние времена, параллельно чувству и преимущественно в составе знания о самом чувстве. На первом этапе воля не имела онтологической коннотации и терминологический эквивалент, а воспринималась в основном как элемент или эксцесс чувства. То есть как нечто, что не укладывалось в правило о тотальной обусловленности бытия чувством, в связи с чем либо не замечалось, либо относилось к очередному проявлению чувства, или выводилось из его состава и причислялось к исключениям из него.

В античную эпоху присутствие воли в мире человека улавливалось в основном на интуитивном уровне, а попытки сформировать дефиницию о ней шли по единственному и хорошо известному на тот момент пути познания, т. е., как подсказывает Гегель, через осмысление представлений о воле, различных ощущений и явлений обычного сознания, таких как раскаяние, вина и т. п. [7, с. 64]. Эволюция общественного сознания и гуманитарного знания в то время только подводила к пониманию, что помимо чувств человек руководим еще разумом или, по Платону, собственным душевным стремлением. Оно задает в индивиде, как отмечал Аристотель, самостоятельную специфическую причинность, независимую от интеллектуальной сферы и области аффектов. В этой причинности происходит взаимодействие разума и стремления, а практическим результатом их синтеза становится воля, символизирующая возникновение в человеке цели и ее переход вместе с ним из чисто потенциального в практическое состояние, трансформацию из интеллектуального акта в акт целеполагания.

На большее в познании и признании воли философия тех лет была не готова. Можно сказать, что гуманитарная мысль ощущала присутствие воли, но еще не нашла ей места в структуре бытия и не готова была к встраиванию воли в действующую парадигму мировосприятия. Дополнительную роль в таком положении дел играло то, что в отличие от других субъектов социальной жизни (общества и государства) представления о человеке, с которым неразрывно связана воля, были слабо развиты. В качестве подтверждения здесь можно привести реакцию А. Ф. Лосева, удивлявшегося присущему стоикам чувству «... чрезвычайной слабости человеческой личности, ее полного ничтожества, ее безвыходности, ее неимоверной покорности судьбе» [20, с. 365].

Далее благодаря усилиям Плотина и других мыслителей состоялись онтологизация воли и, в итоге, ее эмансипация, т. е. обретение волей некоторой самостоятельности по отношению к разуму и аффекту. На первом этапе зафиксировали присущий воле динамический момент, отделили ее от чувства и сохранили паритет с разумом. В оборот вошел тезис Спинозы о воле, указывающий на ее тождественность с разумом [31, с. 447]. На втором этапе имело место появление «метафизики воли». Основанием для наступления этой стадии стало обнаружение в анатомии воли направленности во внутрь человека. Ее выявление привело к пониманию под волей интенции ума быть постоянно обращенным к себе и понуждать к действию.

Таким образом, акцент на волю в эпоху Просвещения был сделан не случайно. Ее выведению из тени чувства предшествовало сначала возвеличивание значения этого феномена до уровня всего бытия, а затем длительное и трудоемкое погашение гипертрофированного отношения к нему и занятие чувством своего подлинного места в жизни человека. Прохождение аналогичной траектории и обретение схожей участи ожидало категорию «воли».

Поначалу развитие представлений о воле набирало вес и теснило чувство в структуре бытия и общественном сознании. Затем с подачи А. Шопенгауэра, И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга и других в категории воли начали отыскивать сущность бытия в целом и права в частности. Проблему воли причислили к одной из важнейших проблем правовой философии и отнесли к ключевому источнику, формирующему правовые реалии. С этого момента и в названном качестве она прошла в трудах мыслителей путь от «разумной в себе и для себя всеобщей воли» Гегеля [6, с. 67] до «мировой воли» А. Шопенгауэра [40], где она представляет собой главную силу мира, стоящую над всеми структурами и сферами жизни, в т.ч. над разумом. Она порождает все вещи и процессы. Далее воля продолжила путь от воли «господствующего класса» и общенародной воли к воле социальной. Затем взгляды на волю начали корректировать и отступать от абсолютизации ее значения в составе бытия. Осознавать и признавать, что воля в значении Гегеля и Шопенгауэра есть ядро далеко не каждого индивида, а только того, кто устремлен к сверхчеловеку Ф. Ницше. Люди в абсолютном большинстве слишком подвластны текущему моменту и не в силах «пренебречь удовольствием», «преодолеть естественную человеческую тенденцию идти на поводу у происходящих событий» [10, с. 425]. Они не то что воли не имеют, у них часто отсутствуют и более элементарные качества. Как отмечал Р. Грин, далеко не каждый обладает точным осознанием собственной цели [10, с. 423, 424]. «Они становятся рабами своих желаний и того воображаемого будущего, о каком они мечтали для себя. Их планы расплывчаты, основаны на их фантазии, а не на реальности» [10, с. 425].

Попытки постижения воли и уточнения ее положения в системе социального бытия предпринимаются исследователями по сей день. Многообразие концепций и разрозненность взглядов подтверждает обоснованность высказывания А.Р. Лурия о том, что «история изучения воли является историей заблуждений, а инвентарь современных психологических представлений о воле - грандиозным кладбищем ошибок, неясно поставленных проблем и свидетельством легкомыслия исследователей» [21, с. 476].