Преодоление апории времени во "Времени и рассказе" Поля Рикёра

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российский государственный гуманитарный университет

Преодоление апории времени во «Времени и рассказе» Поля Рикёра

Часть вторая

Федор А. Докучаев

Аннотация

В статье рассматривается решение апории времени в третьем томе «Времени и рассказа» Поля Рикёра. Рассматривается постановка проблемы - феноменологическая традиция не может непротиворечиво описать конституирование объективного времени исходя из времени сознания. Поэтика нарратива, с точки зрения Поля Рикёра, отвечает на этот вопрос. Настоящая статья посвящена критике нарративного решения проблемы времени. Выдвигается понятие «аналитической феноменологии», противопоставленной герменевтической феноменологии Рикёра. Проводится сравнение между «аналитической феноменологией» и критическим анализом Поля Рикёра идеалистической интерпретации феноменологии Гуссерля. Демонстрируется различение герменевтики и феноменологии, проводимое Полем Рикёром. Критикуется основной тезис его феноменологической герменевтики - тезис о необходимой «высказыва- емости» (dicibilite) всякого возможного опыта. В зависимости от принятия различных теорий языка этот тезис открывает путь для бесчисленных интерпретаций. Защищается позиция, согласно которой некоторые феномены опыта не могут быть проговорены в языке и выражаются в нем лишь косвенно, посредством нарушений речи и молчания. Характерным примером такого феномена является событие. Показывается, что для его анализа феноменологическая герменевтика Поля Рикёра оказывается недостаточна. В качестве альтернативного подхода к понятию события предлагается феноменология Жана-Люка Мариона. время аналитическая феноменология

Ключевые слова: проблема времени, феноменологическая герменевтика, темпоральность, нарратив, событие

The resolution of the aporia of time in Paul Ricoeur's “Time and Narrative”

Part Two

Fedor A. Dokuchaev

Russian State University for the Humanities

Abstract

A resolution of the aporia of time in the third volume of Time and Narrative by Paul Ricoeur is considered in the article. It also considers the statement of an issue that the phenomenological tradition fails to describe consistently the constitution of the objective time on the basis of the time of consciousness. From Riceour's point of view, the poetics of the narrative can resolve the issue. This paper is focused on the criticizing its resolution through the narrative. The notion of “analytical phenomenology” is introduced here. An analytical phenomenology is compared with Paul Ricoeur's critical examination of idealistic interpretation of the Husserl's phenomenology. The difference between phenomenology and hermeneutics, proved by Ricoeur, is investigated too. The author passes criticism upon general thesis of Paul Ricoeur's phenomenological hermeneutics that any experience is designed to be expressed in language (dicibilite). Depending on the adoption of various theories of language, this thesis opens the way for countless interpretations. It is argued that some phenomena of the experience are not available to language expressions; they can be recognized only in linguistic haltings as moments of silence A typical example of such a phenomenon is an event. Phenomenological hermeneutics of Paul Ricoeur fails to analyse it. As an alternative approach to the concept of the event, the phenomenology of Jean-Luc Marion is proposed..

Keywords: problem of time, phenomenological hermeneutics, temporality, narrative, event

Введение

Эта статья является продолжением текста, опубликованного в журнале «Вестник РГГУ. Философия. Социология. Искусствоведение» [Докучаев 2019]. В нем мы постарались вкратце обрисовать нарративный подход Поля Рикёра к решению проблемы времени. Французский философ полагал, что попытка теоретического описания времени как сущности связана с неразрешимыми проблемами, апориями. Из трех выделенных им апорий мы сосредоточились на невозможности совместить время мира и время сознания - разрыв, который был обозначен уже в «Исповеди» Августина. Согласно Рикёру, попытки Гуссерля и Хайдеггера вывести время мира из изначальной структуры опыта или Dasein, тоже не увенчались успехом. Эти два образа времени так и остались концептуально несопоставимы. Вместо попытки создать новую теорию времени, французский философ предлагает обратиться к различным формам нарратива, в котором, согласно Рикёру, время и обретает свою форму. Свой подход он называет феноменологической герменевтикой - и вместо аналитики опыта предлагает заниматься его интерпретацией.

Мы закончили нашу предыдущую статью на трех вопросах: не теряет ли Рикёр аналитический характер феноменологии, встраивая ее в свой герменевтический подход? Можно ли в исследовании темпоральности ограничиваться лишь областью вербального? И наконец, не теряется ли проблематичность аналитики времени, как только ее переносят на уровень рассказа?

Все эти вопросы тесно связаны с еще одним, более глобальным вопросом - может ли феноменология все еще опираться на опыт как на пространство своей дисциплины или ее работа, неизбежно осложняемая возникающими затруднениями, должна переместиться в другую сферу? Должна ли она отойти от созерцания опыта и рефлексии над ним и перейти к работе со всегда означенным опытом, всегда опосредованным языком?

В последнем случае подход Рикёра преодолевает не только поставленные феноменологией проблемы, но и саму феноменологию как метод, предлагая нам решение, невозможное в рамках этой дисциплины.

Проект феноменологической герменевтики

Итак, наше исследование приводит нас к необходимости рассмотрения отношения Рикёра к феноменологии как к дисциплине. Переводчик «Идей I» Гуссерля и автор обширного введения к этой книге, Рикёр не мог оставаться безразличным к феноменологии - она во многом составляла основу его мышления. Вопрос, однако, заключается в том, какую из феноменологий он выбирает как точку опоры. Напомним, что у одного Гуссерля можно насчитать как минимум три различных варианта феноменологии: феноменологию как дескриптивную психологию «Логических исследований», феноменологию как трансцендентальную дисциплину «Идей I» и «Картезианских медитаций», и генетическую феноменологию «Кризиса европейских наук». Другим важным автором для Поля Рикёра был Мартин Хайдеггер, отталкиваясь от мысли которого Рикёр предложил свой вариант соединения феноменологии и герменевтики [Рикёр 2008].

Однако для разработки этого подхода Поль Рикёр обращается именно к Гуссерлю, его позиция отражена в сборнике «От текста к действию. Эссе о герменевтике» [Ricoeur 1986а]. Первый раздел этой работы посвящен той разновидности феноменологии, которую, Рикёр называет герменевтической - и которую он использует как собственный метод. Герменевтика, как пишет Рикёр в предисловии, «никогда не прекращала “спорить” с гуссерлианской феноменологией; она проистекает из нее (в двух смыслах): с одной стороны, как из места, где она появилась, а с другой, как из места, которая она покинула» [Ricoeur 1986а, р. 7]. Граница между собственным проектом Рикёра и феноменологиями Гуссерля и Хайдеггера проводится в статье «Феноменология и герменевтика» [Ricoeur 1986б]. Важно, что эта статья, впервые опубликованная в 1975 г., была включена французским философов в его программный сборник статей 1986 г., а значит, оставалась для него актуальной и до и после публикации «Времени и рассказа».

Поль Рикёр подчеркивает, что его герменевтика противостоит не феноменологии как целому, но лишь одной из ее интерпретаций - а именно идеалистической интерпретации Гуссерля. В качестве отправной точки для своей критики Рикёр берет «Послесловие» к «Идеям I» Гуссерля1, которые вместе с «Картезианскими медитациями», по мнению Рикёра, представляют самую разработанную версию гуссерлианского идеализма. Вместе с тем он утверждает, что феноменология и герменевтика взаимозависимы - одна, согласно французскому мыслителю, предполагает другую Впервые это послесловие было опубликовано в 1930 г. в «Ежегод-нике по философии и феноменологическим исследованиям/Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische Forschung». Более подробное рассмотрение корректности интерпретации Рикёром работ Гуссерля и Хайдеггера можно найти в книге Инги Рёмер [Romer 2010], краткая рецензия см.: [Iyer 2013]..

Здесь мы можем скорректировать наш вопрос, разделив его на две части:

тождественна ли идеалистическая интерпретация феноменологии нашей «аналитической феноменологии»;

в каком смысле, согласно Рикёру, феноменология нуждается в герменевтике.

Сперва уточним понятие «аналитической феноменологии». Здесь мы опираемся на работы В.И. Молчанова, который выделяет различение как основу опыта, а иерархию различений обозначает как результат анализа [Молчанов 2015, с. 21].

Кажется, что герменевтика уже показала, что всякое познание начинается с протосуждения, историчности познающего субъекта, выбора объекта познания, наконец. Разве здесь мы не попадаем сразу в пространство интерпретации? Мы полагаем, что такое понимание неоправданно расширяет понятие «интерпретации», помещая в его область совершенно разные акты сознания.

Базовым смысловым различением является различение фона и объекта. Уже после совершения этого первичного различения появляется возможность встроить объект в различные смысловые измерения (историческое, экзистенциальное, метафизическое). Только здесь мы переходим к интерпретации, определению смысла различенного объекта и его коммуницированию. Аналитическая феноменология не стремится дать объяснение феноменам сознания, прояснить их смысл как культурных, исторических или иных объектов. Она стремится предложить как можно более ясные различения актов и феноменов сознания, прояснить опыт, а не интерпретировать его. Для этого приходится вырабатывать собственный язык, высказывания на котором сами по себе могут быть предметом интерпретации, но сам факт наличия которого указывает на недостаточность уже существовавших нарративных форм и языков описания. Всякое различение должно иметь возможность проверки посредством повторного обращения к опыту. В случае интерпретаций, как отмечал сам Поль Рикёр, неизбежен конфликт.

Итак, аналитическая феноменология разделяет интерпретацию и анализ опыта. Своим рабочим инструментом она выбирает анализ, а проверку собственных различений осуществляет за счет обращения к опыту.

В отличие от этого, герменевтическая феноменология Поля Рикёра признает язык неизбежным посредником анализа опыта, а интерпретацию выбирает своим основным инструментом. Как мы увидим, связь опыта и языка в концепции французского философа невероятно тесна.

Критика идеалистической феноменологии

Как мы уже обозначили, главным оппонентом Поля Рикёра является гуссерлианский идеализм. Вот как он описывает основные тезисы этого подхода:

Гуссерль полагает, что «идеал научности, “последнее основание”, находится на другом уровне по отношению к фактическим наукам» [Ricoeur 1986б, p. 41]. Всякая наука вторична по отношению к феноменологическому идеалу научности. Таким образом, между феноменологией как фундаментальным проектом и опытными данными естественных наук образуется разрыв.

Для Гуссерля приоритетной является наполненная интенция. Принципиальный способ обоснования всякого суждения - приведение к очевидности. Оно осуществляется за счет обращения к «пространству опыта» [Ricoeur 1986б, р. 42].

Местом наполненной интенции является субъективность. Только имманентное несомненно. Трансцендентное - мир, другое Я - является всегда сомнительным, требует обоснования.

Субъективность, возведенная на трансцендентальный уровень, не является эмпирическим сознанием, объектом психологии. Их отделяет, однако, только редукция - и параллелизм психологического и трансцендентального сознания несомненен. Разница заключается в установке, онтологическом индексе.

Осознанность, лежащая в основе работы рефлексии, имеет собственные этические последствия: рефлексия является актом непосредственной ответственности за себя (de soi) [Ricoeur 1986б, р. 44].

На каждый из этих тезисов находится контр-тезис со стороны герменевтики.

Идеал научности, понимаемый в гуссерлианском идеализме как идеал последнего обоснования, сталкивается со своей фундаментальной ограниченностью в онтологической обусловленности понимания. Поскольку всякое понимание уже обусловлено, никакое не может претендовать на первичность и фундаментальность.

Требование Гуссерля вернуться к созерцанию (intuition) противоречит необходимости для каждого понимания быть опосредованным интерпретацией [Ricoeur 1986б, р. 46]. Ведь интерпретация является универсальным концептом - наравне с «пониманием» и «принадлежностью».

Что субъективность является местом последнего обоснования, что только имманентность является несомненной, а всякое трансцендентное сомнительным - это утверждение попадает под вопрос вместе с радикальной феноменологической критикой Cogito [Ricoeur 198бб, р. 49]. Поль Рикёр полагает, что начинает эту критику Мартин Хайдеггер, но в эту же линию критику cogito он включает критику идеологий и психоанализ - все они разрушают идею несомненности «Я».

Продолжает эту критику сама герменевтика. Ведь взять за герменевтическую основу теорию текста - значит радикально поставить под вопрос примат субъективности. Текст свободен от интенции автора - понять текст значит развернуть «мир», который он открывает и раскрывает [Ricoeur 1986б, p. 52]. Этот подход выгодно отличается от подхода идеалистической феноменологии, пребывающей в постоянной опасности быть сведенной до трансцендентального субъективизма. В теории текста вопрос об интенции автора становится подчиненным по отношению вопросу о сущности текста.

Против идеалистического тезиса о предельной ответственности рефлексирующего субъекта, герменевтика предлагает воспринимать субъективность как последнюю, а не первую категорию теории познания. Субъективность должна быть потеряна как начало, если она должна быть заново открыта в более скромной роли, чем роль радикального начала [Ricoeur 1986б, p. 53].

Понимать себя значит понимать себя перед текстом, научить воспринимать - делать чуждое собственным. Я перестаю быть повелителем текста, чтобы позволить ему быть самим собой: «я меняю свое Я, господина над собой, на себя, ученика текста» [Ricoeur 1986б, р. 54]. Я дистанцируется от самого себя, обретает способность отозваться на «воображаемые вариации», порождаемые поэзией и художественной литературой.

Следует заметить, что отход от требования «очевидности» опыта как предельного основания, принципа всех принципов, является очень характерным для современной феноменологии. В качестве примера можно указать на конструктивную феноменологию Александра Шнелля См.: [Чернавин 2019, с. 175-196]., проект которого Г. Чернавин даже сравнивает с «догматической метафизикой» [Чернавин 2019, с. 192]. А.В. Ямпольская отмечает уклон в метафизику в анализе работ Кандинского у Мишеля Анри и Анри Мальдине [Ямпольская 2018]. Однако в этих подходах авторы все же пытаются выйти за пределы опыта через опыт, а не провозглашают язык необходимым посредником для работы с пространством опыта.

В результате проведенного сравнения мы можем сделать следующие выводы. «Аналитическая феноменология» схожа с «идеалистической» в расценивании опыта как основного ресурса феноменологической работы. Приведение к очевидности и фиксация очевидно усмотренного различения в понятиях также является целью «аналитической феноменологии». Однако в рамках «аналитической феноменологии» совсем не обязательна концентрация на субъекте. Строго говоря, различения могут оставаться актуальными для совершенно разных сред.

Взаимосвязь герменевтики и феноменологии

Критика гуссерлевского идеализма с точки зрения герменевтики не является для Рикёра конечной целью. Французский философ хочет разработать позитивный метод феноменологической герменевтики [Ricoeur 1986б, p. 55], показав, что феноменология является неотъемлемой частью герменевтики - и наоборот. Свои соображения он также излагает в тезисной форме.

Самая фундаментальная феноменологическая предпосылка, присутствующая во всякой герменевтике, состоит в том, что любой вопрос о сущем является вопросом о смысле этого «сущего». Выбор в пользу смысла есть наиболее общая предпосылка всякой герменевтики. Остается однако вопрос, может ли смысл быть невербальным? Рикёр продолжает - необходимо допустить, что опыт всегда имеет принципиальную высказываемость (dicibilite). Переносить опыт в язык, значит не творить нечто новое, но заставлять его стать самим собой.

Другая параллель между герменевтикой и феноменологией - дистанцирование смысла и эпохе. Феноменология начинается в тот момент, когда мы, недовольные простым проживанием или переживанием опыта, приостанавливаем переживание, чтобы его означить. «Переживанию» (vecu) феноменологии в герменевтике соответствует сознание, открытое к исторической действительности. Герменевтика начинается в тот момент, когда мы, не желая принадлежать лишь к переданной нам традиции, разрываем это отношение принадлежности, чтобы его обозначить.

Герменевтика разделяет с феноменологией тезис о производном характере обозначений лингвистического порядка. Рикёр признает нелингвистическим опытом опыт восприятия предмета искусства - игры, будь то игра в футбол или игра в театральном смысле слова. Исторический и эстетический опыт предшествует высказываемости языка (Sprachlichkeit). В феноменологии лингвистический уровень вторичен по отношению к уровню ноэма- тического анализа, а конституирование полной ноэмы предшествует именованию, предикации, синтаксическим связям и тому подобному.

Гуссерлеанская феноменология приходит от анализа темпорального характера сознания к анализу исторического опыта - и здесь она уже не может обойтись без герменевтики.

На основании этих схожих черт Рикёр пытается показать, что феноменологические интуиции заложены в самой герменевтике. Но и феноменология для него с необходимостью герменевтична, ее метод - Auslegung, экзегеза, экспликация опыта. Поль Рикёр обращается к текстам Гуссерля для прояснения свой позиции. Во-первых, в первом томе «Логических исследований» анализ актов обозначения совпадает с анализом полисемии слов, которой занимается герменевтика. Во-вторых, хотя высказывания и проясняются за счет возвращения к интуиции, интерпретация уже заложена в ней самой. Во втором томе «Логических исследований» схватывание общего и схватывание частого имеют общий корень - проинтерпретированное ощущение. В-третьих, экзегеза актуальна и для познания другого Я - к этой проблеме Гуссерль обращается в Картезианских медитациях. Собственное и чужое, полагает Рикёр, конституируется в рамках одной и той же интерпретации - потому нет смысла искать первоопыт, предшествущий каждому проинтерпретированному опыту. Он является лишь интенциональной границей, к которой отсылает вопрошание, направленное к началам знания (die Ruckfrage).

При этом феноменология Гуссерля, по Рикёру, еще не является герменевтикой - она опирается на самообъясняющий, очевидный опыт. Однако этот идеализм не может выстоять под натиском герменевтической критики - феноменология и герменевтика взаимно предполагают друг друга только тогда, когда мы преодолеваем гус- серлианский идеализм.

Проблема «высказываемости» опыта

Как мы уже отмечали ранее, проект Поля Рикёра опирается на один очень важный термин - «высказываемость опыта» (dicibilite, Sprachlichkeit). Необходимое условие всякого опыта - возможность быть проговоренным. Опыт не является законченным без подобной возможности: «Перенося опыт в язык (le porter a language), мы, артикулируя и развивая его, даем ему стать самим собой» [Ricoeur 1986б, р. 56]. Отметим существенную трудность, которая возникает при трактовке этого фрагмента.

Термин dicibilite совершенно меняет свой смысл в зависимости от теории языка, к которой мы прибегаем. Возьмем теорию языка раннего Витгенштейна - языковые выражения моделирует мир, поскольку логическая структура мира и языка одинаковы. В этом смысле всякий опыт сказуем постольку, поскольку он обладает специфической логической структурой. Тем не менее есть и регион опыта, о котором язык молчит - например, опыт мистического. Тезис Рикёра в этом контексте значил бы, что несказуемого опыта в принципе нет - поскольку, например, логическая структура одинаково пронизывает все регионы опыта. В этом смысле язык может выразить любой опыт.

Теперь обратимся к теории языка позднего Витгенштейна - теории языковых игр. Язык предстает как часть человеческой деятельности, набор инструментов, а не единое явление. Он уже не отражает опыт, а, скорее, облегчает наше обращение с ним. Классический пример - ритуал. Участники ритуала описывают свои действия в специфической терминологии не потому, что придерживаются определенных тезисов о структуре мира, но потому, что такие описания позволяют облегчать проведение ритуала. Только специфические модификации языка - например в теоретической практике - позволяют видеть в нем модель реальности и соответствующим образом его употреблять. В этом ракурсе тезис о ска- зумости всего возможного опыта говорит о том, что язык может быть приспособлен как инструмент ко всему пространству опыта. Но значит ли это, что язык тем самым выражает опыт? Вовсе нет. Опыт, невербальный контекст высказывания остается определяющим для языковой игры.

В наиболее острой форме вопрос можно поставить так: делают ли описания языка опыт доступным, или же сами описания становятся понятны только исходя из невербализуемых структур опыта?

В заключении нашей статьи мы постараемся показать, что значительные проблемы возникают при попытке применить тезис о «высказываемости» опыта применимо к его темпоральной структуре.

Трудности применения концепции «высказываемости опыта» к опыту времени

Мы лишь наметим два пути критики «высказываемости» темпорального опыта. Во-первых, продемонстрируем феномены, на которые язык лишь указывает, их не проговаривая, а во-вторых, продемонстрируем концептуальные основания несоразмерности языка и темпорального феномена. В данном случае мы сосредоточимся на понятии события.

Как обнаруживается неисчерпаемость события? В его неопису- емости. Следует различать инцидент, о котором говорит Рикёр во введении к первому тому «Времени и рассказа» [Ricoeur 1983, p. 7], и событие. Инцидент - часть реальности рассказа, то, что запускает действие, то что содержится в его структуре и является частью построения интриги; он действительно принадлежит нарративному порядку. Событие, послужившее основой для «инцидента», может обрасти множеством толкований, но само остаться непроговорен- ным, невыраженным в языке. Мы остановимся на одном примере косвенного говорения о невыразимых событиях: встрече с Богом.

Отношение языка и божественного замечательно обрисовано в Книге Иова. Теряющий все радости жизни Иов становится объектом для поучений мудрецов, но все их слова не удовлетворяют его: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» (13:3). Речь Бога, однако, далека от оправдательной - по сути, он лишь заново утверждает свой статус, не сообщает Иову ничего нового, что тот упоминает в ответе: «знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено» (42:2). Тем не менее происходит какая-то перемена: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:5-6). Эта перемена, это второе ключевое событие в жизни Иова, его возрождение, отмечено несовпадением слова и реальности встречи, убедительности дискурса и убедительности события. Божественное здесь отмечено как недоступное, трансцендентное, данное - через эффект своего явления, а не через описание и рассказ.

Неисчерпаемость события имеет и другое значение. Как отмечает в своей работе «О преизбытке» Жан-Люк Марион, событие можно понимать как феномен, не обладающий количеством, а точнее не вписывающийся в количественную категорию рассудка в кантианской философии [Marion 2015, p. 40]. Каждый феномен, схватываемый как объект, согласно Канту, должен обладать определенной количественной характеристикой - так что он заранее воспринимается как агрегат, совокупность своих частей. Важнейшей особенностью такого феномена, как указывает Марион, является то, что его можно предвидеть в его количественности, что в нем не остается ничего непредвиденного. В стабильном кантианском объекте познания от нас ускользает само время. Ведь событие как раз и является тем, что предвидеть нельзя, что не состоит из набора предсказуемых частей, «неповторимое, превосходящее всякую причину и делающее невозможное возможным» [Marion 2015, p. 47]. Для нас здесь важно то, что для Канта язык строится как раз на схеме понятий рассудка: «помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное». Событие в этой оптике предстает принципиально неописуемым - именно потому, что оно так близко самому времени, которое остается очевидной составляющей опыта, даже если на вопрос «что такое время?» мы снова и снова отвечаем: «не знаю».

Литература

Докучаев 2019 - Докучаев Ф. Преодоление апории времени во «Времени и рассказе» Поля Рикёра. Ч. 1 // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2019. № 1. С. 20-31.

Рикёр 2008 - Рикёр П. Существование и герменевтика // Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008. С. 39-66.

Ricoeur 1986a - Ricoeur P. Du texte a 1'action : Essai d'hermeneutique. Paris : Edition Seuil, 1986. 416 p.

Ricoeur 1986b - Ricoeur P. Phenomenologie et hermeneutique // Du texte a 1'action : Essai d'hermeneutique. Paris : Edition Seuil, 1986. P. 39-136.

Молчанов 2015 - Молчанов В.И. Феномен пространства и происхождение времени. М.: Академический проект, 2015. 277 с.

Romer 2010 - Romer I. Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur. Heidelberg, London, New York: Springer, 2010. 546 p.

Iyer 2013 - Iyer A.A. Inga Romer: Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur // Husserl Studies. Vol. 29. No. 2, 2013. P. 163-170.

Чернавин 2019 - Чернавин Г. Конструктивная феноменология Александра Шнелля // Феноменология времени. М.: Группа компаний «РИПОЛ Классик»/«Панглосс», 2019. С. 175-196.

Ямпольская 2018 - Ямпольская А.В. Искусство феноменологии. М.: Рипол-Клас- сик, 2018. 342 с.

Ricoeur 1983 - Ricoeur P. Le temps et le recit. T. 1. Paris: Edition du Seuil, 1983. 324 p.

Marion 2015 - MarionJ-L. De surcroit. Paris, Presses Universitaires de France, 2015. 172 p.

Смирнов 2018 - Смирнов М.А. Философия Канта и «лингвистическое кантианство» // Кантовский сборник. 2018. Т. 37, № 2. С. 32-45.

Romer, I. (2010), Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur. Springer, Heidelberg, London, New York.

Iyer, A.A. (2013), Inga Romer: Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur. Husserl Studies, vol. 29, no. 2, pp. 163-170.

Chernavin, G. (2019), “Constructive phenomenology of Alexander Schnell”, in Phenomenology of time, Gruppa kompanii “RIPOL Klassik”/”Pangloss”, Moscow, pp. 175-196.

Yampol'skaya, A.V. (2018), The art of phenomenology. Ripol-Classic, Moscow.

Ricoeur, P. (1983), Le temps et le recit, vol. 1. Edition du Seuil, Paris.

Marion, J-L. (1983), De surcroit, Presses Universitaires de France, Paris.

Smirnov, М.А. (2018), “Philosophy of Kant and `Linguistic Kantianism' ”, Kantian Journal, vol. 37, no. 2, pp. 32-45.

Размещено на Allbest.ru