К вопросу о структуре универсума в паламитской доктрине: возникновение и развитие учения об энергиях-началах сущего

Тема иерархии сущего в паламитских спорах - в её преломлении у обеих спорящих партий - восходит к парадигме, заданной в корпусе Ареопагитик. А именно, в Ареопагитском корпусе развивается учение не только об иерархии тварного сущего, имевшееся в предшествующей патристической традиции, но и - вслед за Проклом - учение об иерархии начал-универсалий, к которым это сущее причаствует. В этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от общей линии предшествующей византийской традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворённых существ или об иерархии сущего, но, насколько можно судить, не был распространён дискурс иерархии начал-универсалий.

Хотя Дионисий признаёт, что когда говорится о множестве начал сущего, речь идёт о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога [12, V, 2]², он реально различает начала, сущие до вещей, по причастию к которым существует всё тварное сущее: ( Самоблагость)СамобытиеСаможизньСамомудростьСамоподобие и др., и указывает, что эти начала образуют иерархию по старшинству, причём, Самобытие, как самое старшее начало, является началом остальных начал³. Ареопагит уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от неё, тем более разделённые и множащиеся [12, V, 6], и говорит об иерархии существ, причастных соответствующим началам [12, V, 3]. Дионисий следует Проклу как в плане использования самой парадигмы иерархии универсалий - начал сущего, высшие из которых обнимают низлежащие, так и в описании самих этих начал. А именно, Прокл, ведя речь об иерархии начал (причин), к которым причаствует сущее соответствующего вида, говорит о том, что начало этой иерархии, после Единого, составляют Бытие, Жизнь и Ум [10, 101; Cf.: 11,3(3), 131].

Итак, тема иерархии сущего стала активно обсуждаться в паламитских спорах, как мы предполагаем, в связи с учением антипаламита Григория Акиндина, который, в отличие от своего предшественника по полемике с защищаемым Григорием Паламой учением о различении в Боге нетварной сущности и энергий и о божественности Фаворского света, Варлаама Калабрийского⁴, - учил о причаствуемости Божественной сущности; а именно, согласно Акиндину, Божественной сущности причастны все существа иерархии тварного сущего. Свидетельство о том, что это представление высказывалось Акиндином ещё летом 1341 года, имеется в отрывке из сочинения «История вкратце о том, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина», написанным другом и соратником Григория Паламы монахом Давидом Дисипатом. Этот отрывок, содержащийся в рукописи Oxon. Mise. gr. 120, был не учтён издателем «Истории вкратце» о. Мануэлем Кандалем⁵; он был обнаружен Робертом Браунингом и издан в его публикации Ямбов против Акиндина Давида Дисипата. Приведём текст отрывка: паламитский дискурс начало универсалия

«Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама⁶, ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости - он не желал отвечать прямо, но говорил: “Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии”, - и тем самым совершенно утаивал своё нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: “Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сейчас ни о чём ином [, как именно об этом]”, то тогда он пускал в ход ещё один приём: утверждал, что [мыслит], “как учит Писание и святые”, но это - не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же, мы нигде такого не находим - еретики излагали свои учения ясно и отчётливо. Если Акиндину всё же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то его нечестие оставалось скрытым и неочевидным. Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: “Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения⁷, и вообще, о Божественной благодати - тварна она или нетварна?” - то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями - ведь им известно, что за это был осуждён сперва Варлаам, а затем и он сам, - говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, а следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой - а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, - и причаствуемой, при этом, не только разумным тварям, но также и неразумным, и даже неодушевлённым, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие».

Из этого отрывка можно сделать вывод, что описываемые в нём события относятся ко времени между Константинопольскими соборами июня и июля 1341 года, когда Варлаам был уже осуждён (в этом, очевидно, и заключается «участь Варлаама» в связи с его проповедью «богохульного учения», о которой упоминается в отрывке), а Акиндин - ещё нет¹⁰.

Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о том, что Божественная сущность является видимой, представляют собой, как нам кажется, риторический приём рассказчика, не более, утверждение же о том, что Божественная сущность является причастной для всего тварного сущего, достойно доверия, так как оно вписывается в богословское учение Акиндина, засвидетельствованное в других источниках. Так, в трактате Большое опровержение Диалога православного с варлаамитом 3.91: 305-306 (Canellas) Акиндин обсуждает, каким образом может пониматься причастность сущности, и после упоминания о неприемлемом в богословском контексте понимании - в смысле восприятия причаствующим сущим в свою природу природы причаствуемого, он говорит о приемлемом понимании причастности сущности, в смысле того, как, например, тело причаствует душе, при том что каждое из них не принимает природы другого. Поэтому душа является одновременно причаствуемой по своей природе и непричастной для тела; так же и Бог одновременно сущностно причаствуем и непричаствуем¹¹.

В свою очередь, в противовес тезису Акиндина, согласно которому тварные сущие в меру своих природных способностей (у каковых, согласно Акиндину, имеется определённая иерархия) причаствуют Божественной сущности, Григорий Палама развивал учение о том, что тварные сущие причаствуют не Божественной сущности и не просто Богу, но нетварным Божественным энергиям (благодати). Причём, Палама выделял два рода энергий: энергиям одного рода причаствуют все тварные сущие в зависимости от места в иерархии природных способностей; энергии другого рода - «боготворной энергии» - причаствуют сверхприродным способом обоживаемые люди и ангельские силы, которые пригодны причаствовать, помимо иных энергий, этой «энергии боготворения».

Григорий Палама наметил эту тему в трактате Диалог православного с варлаамитом (1342) и более отчётливо проговорил в Антирритиках против Акиндина (1342-1345) [8, ch. 46-49, 115-118]. Дискурс иерархии природных способностей тварного сущего, согласно которым тот или иной индивид (или вещь) причаствует к Богу, Палама развивал также в трактатах О Божественном соединении и различении (лето 1341) и О Божественном и боготворящем причастии (зима 1341/1342).

Говоря об иерархии природных способностей, Палама различает - по нисходящей в плане меры общности (в направлении к человеческому существу¹²) - природную причастность следующих видов: бытийную, жизненную, чувственную, разумную, умную (или мудростную, cp.: [6, ch. 27; 116.23]) и духовную (для ангельских сил)¹³. Каждой из этих способностей соответствует определённая Божественная энергия, к которой причаствует существо, обладающее этими способностями, - сущностнотворная энергия, жизнетворная и т. п.

Согласно Паламе, одно тварное существо может обладать по своей природе различными видами природной причастности. Так, все тварные существа причаствуют к Богу согласно бытию. Определённый вид тварей, говорит Палама, совмещает в себе бытийную, жизненную и чувственную природные способности и соответствующие виды причастности (вероятно, имеются в виду животные). Человеческие же существа совмещают в себе бытийную, жизненную, разумную и умную способности и причастность [Of.: 7, ch. 16]; учение Паламы предполагает, вслед за Ареопагитским корпусом, что обладание каждой последующей природной способностью, позволяющей причаствовать соответствующей Божественной энергии, предполагает обладание предыдущими¹⁴.

Следуя парадигме Ареопагита, Палама развивает учение, согласно которому, Бог со Своей стороны причаствуется тварью полностью, весь, однако любое тварное сущее со своей стороны может причаствовать Ему полностью либо частично [СС: 6, ch. 27, 115] (в зависимости от направления воли разумных тварных сущих); причём, согласно Паламе, полнота причастности к Богу не зависит от вида или количества видов природной причастности к Нему тварного сущего; однако, причастность Ему хотя бы в каком-то одном отношении подразумевает причастность всему

Богу: «...так что одни причаствуют одной только сущностнотворной Божественной энергии, хотя и через неё они причаствуют всецелому Богу (оЛои той ©жщ)» [Ibid., 116.20-21].

Интересное преломление тема иерархии сущего в рамках паламитской литературы находит также в Ямбах против Акиндина (2-я половина 1343 года) Давида Дисипата, который, как и Палама, развивал её в качестве противодействия учению Акиндина.

Согласно Дисипату, с одной стороны, всё тварное сущее природно причаствует Богу через благодать (Божественные энергии) как своему Творцу (причастность по сотворённости). В этом отношении Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, и, в частности, те из них, которые используют свою способность разума растленно и противятся Богу. Другой способ причастности к Богу - уже не как Творцу, но как Отцу, - возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они просвещаются вышеразумным Божественным сиянием (энергией), и Бог делает их подобными Себе. Однако ни в одном из способов причастности Божеству не происходит причастности к Божественной сущности [Cf.: 3, lines 453-493]. Определённое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого Григорием Паламой, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастность всего тварного сущего к Богу как к Творцу и причастность обоживаемых людей к Богу как к Отцу, в то время как Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим.

У Дисипата мы находим также интересную трактовку темы иерархии сущего, отличную от тех, про которые мы говорили выше. Если у Паламы так же, как у его предшественников, используется восходящая к философии Прокла парадигма, предполагающая ограниченное количество причаствуемых начал, и соответственно, природных способностей, согласно которым тварные сущие причаствуют этим началам, то дискурс Дисипата, как кажется, подразумевает отход от этой парадигмы. Дисипат пишет:

Но может быть различное причастие, Поскольку есть в природах различение: Имеются совсем души лишённые,

Есть те, что возрастают на питании,

Есть те, что также и умеют чувствовать,

Но лишены способности к движению,

Иные бегают, летают, плавают,

А мы наделены и даром разума.

И каждое из них до беспредельности Мы снова разделяем нашим разумом.

Но есть у всех творений нечто общее:

Ведь все Творцу причастны до единого, Природа вся -- свершенье сей причастности, Пускай она от Бога отвращается,

Растленная лукавыми сужденьями (Природу мы сейчас берем разумную)5.

Дисипат выделяет множество природных способностей, согласно которым тварное сущее может причаствовать к Божественным энергиям, и в конце концов, он говорит, что мы можем до беспредельности различать такие способности. Однако нельзя сказать с уверенностью, относится ли это беспредельное различение только к гносеологическому порядку как возможности бесконечно различать разумом новые и новые различия в тварном сущем, при том, что для самого тварного сущего эта беспредельность не является характерной¹⁶, или же, согласно Дисипату, эта беспредельность имеет также и онтологический смысл, как ухватываемая разумом беспредельность различия видов сущего в рамках природы согласно их естественным способностям.

«Ему всё причаствует (navra aщxoщ рєтєхєі), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и всё в Нём стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то - в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (peTOxњv); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, всё то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самимпо-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (rqз npecЯuxepa^) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще - имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал всё, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (xoщ etvai цвхєхоисаі) и суть; и сначала суть, а потом - начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных - Самоподобие, единящихся как единящихся - Самоединение, упорядоченных как упорядоченных - Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, -- то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (xаз aщxo^exoxвз) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 5 [12, СОІ.820А-С; пер. Г. М. Прохорова [1, 413-417] с существ. изм.).

Примечания

1. Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 19-011-00952 «Учение Григория Паламы как философская система: историко-философский анализ». Материал печатается в авторской редакции. - Примеч. ред

2. Дионисий Ареопагит утверждает, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога [12, XI, 6].

3. О том факте, что для Варлаама была неприемлемо учение о причастности Божественной сущности, см. свидетельство Дисипата: История вкратце: 39-41 (пагинация по изд. в публ.: [4]), о том же говорится в деяниях собора июня 1341 года.

4. См. указание на издание в примеч. выше. Это интересное свидетельство о роли Григория Акиндина в паламитских спорах не было учтено также издателем сочинений Акиндина и исследователем его жизни и учения Хуаном Надалем-Каньельясом, см.: [4; 5].

5. То есть осуждение Варлаама Калабрийского в июне 1341 года.

6. То есть Фаворском свете Преображения Христа.

7. Перевод А. В. Маркова по: [3, 744].

8. То есть осуждён на Константинопольском соборе 10 июня 1341 года.

9. Григорий Акиндин был осуждён на соборе в Константинополе, собранном в июле 1341 года.

10. Позицию, подобную той, что разделял Акиндин относительно причастности Божественной сущности для всего тварного сущего, позднее высказывал и следующий после Акиндина важнейший представитель антипаламисткого движения - Никифор Григора: «Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (rnа navxњv цвхєхєобаї), всё просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?» (1-й Антирритик 2.1; пер. Т. А. Щукина по: [9, 231.17-20]).

11. Мы делаем эту оговорку, поскольку ангельские существа, в отличие от человеческих существ, согласно общехристианскому и паламитскому дискурсу, очевидно, не обладают чувственной природной способностью; однако эта тема, как кажется, не раскрывалась подробно Паламой.

12. Об этом виде природной причастности Палама ясно говорит только в Диалоге православного сварлаамитом\8, ch. 46-47].

13. «По неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель сделал всё многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим - вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] - быть причастными жизни умной (voepфз), а другим - наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и другого жизнью; а из получивших от Него разумную (XoyiKpv) и умную (voepdv) жизнь - те, которые добровольным наклонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и вышеестественно, будучи удостоены Его богосоделывающей благодати и энергии» [7, ch. 16; пер. архим. Нектария (Яшунского), с изм.].