История философии в системе Гегеля

В этой и подобных констатациях Гегеля заключена своего рода антиномия, которая соответствует противоречивости реальных процессов, в данном случае осмысляемых Гегелем. Она проявляется в том, что философия и в гомогенном, едином сплаве сфер, событий и дел, как бы заключающих в себе “дух времени”, всё-таки играет, согласно Гегелю, специфическую социально-историческую роль. С одной стороны, она - и это видно во многих гегелевских формулировках - “полностью идентична со своим временем”, с его духом.

Расшифровывая данный тезис и усиливая, акцентируя его, Гегель не единожды повторяет: философ, являясь сыном своего времени, в той же мере не может отделаться от него, как не способен “выскочить из своей кожи”. Для истории философии сказанное, в частности, означает и то, что немало идейных и идеологических слабостей, предрассудков своей эпохи философия и философы не в силах преодолеть даже тогда, когда ставят перед собой подобную задачу.

Но есть и другая сторона, - и она не менее, а более настойчиво акцентирована Гегелем: он убежден, что философия способна также и возвыситься над своим временем, своей эпохой и даже “забежать вперед” в прогнозировании отдельных черт и процессов будущего. Происходит это как раз благодаря тому, что в постижении “духа” времени философия, по Гегелю, обладает целым рядом преимуществ в сравнении с другими сферами духа, культуры.

Философия, её отличия от других видов духовной деятельности и роль истории философии

Рассуждения Гегеля об особом положении философии в науке, культуре объединяют в себе и результаты глубокого осмысления действительной роли философии в историческом развитии духа, и его пожелания, требования, которые философии еще предстоит выполнять в ходе дальнейшей истории.

Проблемной сферой, в которой подобные вопросы поднимаются, становятся те разделы лекций, где речь идет и о связи, и в то же время об отличиях философии от таких родственных ей духовных областей, как наука и образование, искусство, религия.

Для Гегеля эти близкие философии духовные области тоже весьма важны и к тому же родственны философии, ее истории - по крайней мере по двум причинам.

Во-первых, в них, согласно кратким формулам Гегеля, обитает “дух” и что особенно существенно для гегелевского рассмотрения их связи, родства с философией - в них, хотя и по-разному, реализуется “мышление”. В целом в этом пункте была сконцентрирована перспективная, во многом синхронная философская работа всей немецкой классики, включающая осмысление сути многовековой духовномыслительной деятельности всего человечества (что подробнее будет показано далее, при рассмотрении гегелевского гештальта современной ему немецкой философии). Первоосновой, прообразом для обсуждаемых гегелевских формул был объективный процесс творения человечеством - на протяжении целых веков - ценностей, идей отнюдь не мистического “объективного духа”, регулирующего (через сферы права, морали, обычая, нормы и т. д.) совместное бытие людей. Прообразом была также и гуманитарная культура в самом широком смысле слова - именно в её непреодолимом, несмотря на все срывы и откаты, шествии через всю историю человечества. Конкретнее идеи “субъективности” (о которой уже прямо говорили классики немецкой мысли) и “интерсубъективности” духа (термин этот новый, но о всеобщности духа уверенно писали классики немецкой философии) в их взаимопереплетении питали немецкую философию и догегелевского, и гегелевского времени. Гегель ярко запечатлел и осмыслил эту двойственную целостность.

“Мысль”, “мышление” - особо важное для Гегеля общее для эпохи и трансисторическое обозначение как вершин духовной культуры, так и особенно сути, миссии, призвания философии. «То, что истинно, - уверенно говорил Гегель именно в своих историко-философских лекциях, - содержится только в мыслях; это истинно не только сегодня и завтра, но с выходом за пределы любого времени; и поскольку оно, истинное, наличествует во времени, оно истинно всегда и во всякое время». При этом философии придается столь важное значение именно потому, что и при осмыслении “субстанционального” в своей эпохе она собирает, концентрирует прерогативы мышления, в том числе выбирая его важные характеристики из других областей, где тоже так или иначе реализуется “мышление”. Но при этом философия остается для Гегеля главной сферой в царстве мышления.

В соответствии с такими рассуждениями Гегеля Введение в историю философии и должно также содержать в себе двойственный проблемно-теоретический разворот, линии которого мы уже проследили.

Итак, у Гегеля (и в самой истории философии, и в других разделах) имеют место:

1) разъяснение специфики истории философии;

2) более точное определение философии в целом -

а) через рассмотрение её связи с эпохой как таковой;

б) через выявление её особой связи с “духом” эпохи; а также

в) благодаря выявлению её ничем не заменимой функции в осмыслении “эпохи”, которую она “схватывает” в особой системе мысли, хранящей и трансформирующей кристаллы философской истины.

Добавим к сказанному, что важнейшие мысли Гегеля касательно связи философии и её эпохи оказались плохо освоенными в последующей истории философской мысли, включая современность. Долгое время бытовали “традиции”, которые препятствовали реализации поставленной Гегелем задачи осмыслить философию как «постижение в мысли своей эпохи».

В литературе вопроса имеются некоторые типы рассуждений, которые оправданно признаны несостоятельными. Например, это были упомянутые попытки, предпринятые в рамках вульгаризированного марксизма, свести зависимость философии от её эпохи к определяю- щему-де влиянию экономических процессов и факторов, а также (примитивно понятых) политических классовых интересов. Подобные явно идеологические “продукты” в истории существовали, но они - как правило - рождались не столько в философии, сколько в откровенно идеологических концепциях.

В силу влияния разных причин к настоящему времени в истории мировой мысли сложился такой печальный общий результат: начатый Гегелем в историко-философских лекциях и завещанный им в виде задачи именно для истории философии анализ связи философских идей, учений и их эпохи лишь в очень малой степени был продолжен в истории философской мысли, включая современную философию. Сколько-нибудь систематические, развёрнутые исследования этой темы в философии исключительно редки, в том числе и применительно к немецкой классической философии, в частности, к философии самого Гегеля.

Полагаю, совместная работа заинтересованных историков философии разных стран может способствовать преодолению “застоя” в этой важной области историко-философской работы и тем самым выполнению заветов великого Гегеля.

Гештальт новейшей немецкой философии" в историко-философской концепции Гегеля

Это обширная по объему и центральная по значению тема и проблематика историко-философской концепции Гегеля. Великий философ разрабатывал её также и в других дисциплинарных разделах своей системы. Здесь могут быть представлены только её главные идеи, ближе всего примыкающие к историко-философскому контексту. Их теоретический вес определяется прежде всего непреходящей философской, культурной, общесоциальной значимостью самого объекта изучения, великой и славной немецкой философии Нового времени.

Мысля и говоря о том совокупном гештальте, который имел в виду Гегель, называющий его “новейшей немецкой философией”, можно было бы образно уподобить ее горному массиву, образованному философскими вершинами разной высоты, где среди главных высилась и философия самого Гегеля. Целостный “гештальт”, т. е. близкий к исторической реальности и в то же время суммарный, обобщенный образ этой философии, и стремился начертать Гегель в разбираемом разделе своего историко-философского курса.

У этого обобщенного гештальта были - в сравнении с другими феноменами истории философии - специфические особенности, привлекавшие пристальный интерес Гегеля. Каковы же особенности его работы над соответствующим историко-философским материалом?

1. Гегель обобщенно зарисовывал немецкий философский ландшафт конца XVIII и первых десятилетий XIX в. не только на основе изучения документов, произведений, но и благодаря собственному “включенному наблюдению” и участию. При этом осмысления и описания Гегеля, касающиеся действительно “новейшей” (moderne) тогда, “современной” ему философии, интересны также как концентрация свидетельств, переживаний, размышлений непосредственного участника событий, глубокого мыслителя, видевшего свою миссию в проникновении в самое их сущность (“субстанциональность”). Об этом специфическом историко-философском феномене и изображении Гегелем современной ему отечественной философии существует обширная, часто весьма добротная интернациональная гегелеведче- ская, в том числе биографическая историко-философская литература (она привлекается к рассмотрению во всей книге, предложенной вни-манию наших читателей).

Здесь с самого начала целесообразно сделать важную оговорку. Многие сотни страниц историко-философских текстов Гегеля, посвященные данной проблематике, включены не только в разбираемые лекции, но и в другие, а по существу во все крупные и малые сочинения мыслителя.

Нас будут интересовать здесь прежде всего сотни страниц текстов соответствующих лекций Гегеля по истории философии (это главы I- III третьей книги лекций по истории философии Нового времени и, в частности о “Новейшей немецкой философии”, а также глава IV о философских учениях Канта, Фихте, Шеллинга и других авторов).

Но и они не могут быть здесь представлены даже в кратких очерках. Поэтому мы пойдем другим путем: постараемся вычертить лишь главные теоретические линии, которые Гегель как бы протягивает и через все обобщающие разделы, и через главы, посвященные отдельным - великим или выдающимся - авторам.

Сначала нам нужно разобраться с тем, как гегелеведы, наиболее авторитетные именно в историко-философской области, оценивали и оценивают сегодня надежность, добротность этой части лекций Геге- ля с точки зрения материала и глубины анализа столь славного этапа развития немецкой философии.

Историю немецкой философии, представленную в историкофилософских гегелевских лекциях разных лет, гегелеведы, правда, не ставят в один ряд с теми частями собственноручно-авторских произведений Гегеля (например, с «Наукой логики» или «Философией права»), где речь часто идет об учениях и идеях его близких по времени предшественников и коллег-современников. А в них, о чем никак нельзя забывать, Гегель постоянно обращается к разбору идей Канта, Фихте, Шеллинга, реже - других сколько-нибудь значимых отечественных философов того времени. Тем не менее - после многих изысканий и коррекций, критического использования вторичных текстов - к сегодняшнему дню оправданно сложилось в целом позитивное, уважительное отношение к тем интересующим нас разделам системы Гегеля, где он в лекционном формате осуществлял анализ новейших философских учений своей родины. «Акцент изложения Гегеля, - пишет наш современник Вальтер Йешке - сделан прежде всего на подробной информации... на взаимной критике и внутреннем дальнейшем развитии - от трансцендентально-философской линии Канта, через более последовательное дальнейшее развитие у Фихте, а потом уже на их критику у Якоби - вплоть до “системы тождества” Шеллинга».

Слушатели гегелевских историко-философских лекций разных лет, как и более поздние читатели (их записей), несомненно, с особым вниманием присматривались в историко-философских раскладках Гегеля к тем их частям, которые касались его эпохи и самых близких ему - и не только по времени, но и по идеям, методам - учений философии. Поскольку эпоха эта и в восприятии наиболее влиятельных философов, включая Шеллинга и Гегеля, была временем глубоких и стремительных изменений, хорошо просматриваемых именно в духовных сферах (дух, образно констатировал Гегель, как бы “надел сапоги-скороходы”), то способность мыслителей подхватить, развить, лично способствовать реализации динамических (“революционных”, прямо говорили эти философы) исторических изменений считалась - и в самом деле была - их замечательным отличием и преимуществом. Уже после смерти Гегеля его особое умение выразить, впитать дух именно его эпохи, относимое, как мы видим, и самим Гегелем к сущностным задачам философии, четко запечатлел Генрих Гейне (раньше - во время вечерних визитов к Гегелю - он беседовал с хозяином): «в этом человеке бился пульс века». Так оно и было.

Что касается в целом конкретных текстов, отрывков, которые и в лекциях, и в других работах Гегеля были посвящены философии Фихте и Шеллинга (соученика, друга, по возрасту младшего, но быстро развивавшегося философа, а некоторое время “руководителя” Гегеля), то об их специфике целесообразно говорить, с самого начала констатируя противоречие во всем, что писалось и говорилось Гегелем об этих его выдающихся современниках.

С одной стороны, что хорошо известно и подробно исследовано, после совместного обучения в Тюбингене Шеллинг и Гегель сначала пережили освободительное воздействие идей Канта («с Канта началась утренняя заря», писал Шеллинг); затем Шеллинг на некоторое время увлекся учением Фихте, «нового героя в стране мысли, титана, борющегося за человечество». Своим воодушевлением он заражал и Гегеля, который во время пребывания в Иене, как известно, сначала пребывал в круге идей и влияния Шеллинга.

С другой стороны, уже к концу пребывания в Йене Гегель постепенно начинает развивать именно свои идеи и задумывает новые, самостоятельные повороты в немецкой мысли. Это делает материал, относящийся к гегелевским фихте- и шеллинговедческим текстам, весьма сложным для конкретного анализа, во всей его противоречивости требующим скрупулезного профессионального исследования. Лапидарные обобщающие тексты, в том числе и имеющиеся в историко-философских лекциях (20 страниц о Фихте, 27 страниц о Шеллинге - в немецком варианте) обладают особыми достоинствами, ибо содержат удостоверенные обобщенные оценки результатов жизнедеятельности мыслителей, чьи идеи тогда рождались и эволюционировали буквально “на глазах” Гегеля, воспринимались, и не только им, как новейшие, революционные. Вместе с тем, со стороны Гегеля они впоследствии подвергались решительному критическому пересмотру - по мере того, как современники, включая самого Гегеля, самостоятельно вырабатывали идеи, концепции, строили именно свои философские системы.

Историко-философские лекции, особенно поздних периодов, тем и ценны, что в динамике истории отражают выверенные суждения зрелого Гегеля об этих великих мыслителях, его современниках. Они также подводят своеобразный итог гегелевского включенного наблюдения - исследования и оценивания непосредственно осваиваемых философских феноменов второго, третьего и т. д. по значению рядов. Несколько слов об этих последних.

Когда в ранний Йенский период Гегель и Шеллинг издавали, правда, недолго, «Критический журнал философии», Гегель поместил там разгромные рецензии на “системосозидающие” писания таких философов, как В. Круг или Ф. Боутерверк. (В наши дни специалистами предприняты попытки более взвешенного и объективного исследования и их произведений, и гегелевских философских памфлетов).

С чем в оценках Гегеля нельзя было согласиться уже и в ту эпоху, так это с пренебрежительным, необъективным его отношением как историка философии к некоторым профессиональным, достаточно самостоятельным и интересным философам, современникам- соотечественникам (к примеру - Рейнгольду), которых он во многом несправедливо обличал как носителей “надутой ограниченности”, приготовивших-де “окрошки из разных подхваченных мыслей и представлений” - и с тем гегелевским суждением, что эти философы были-де лишь подражателями, эпигонами идей Канта, Фихте и Шеллинга. Здесь один пример того, что более длительное развитие подчас бывает более объективным судьей (в вопросе о весе и значении твор-чества философов), чем некоторые даже и авторитетные, но по тем иным причинам неблагосклонные и необъективные современники.

Впрочем, в своих лекциях о современной ему немецкой философии Гегель редко вдается в детальное осмысление работ отдельных авторов (тем более не первого ряда). На арену анализа скорее выходят главные понятия и проблемы, сквозь призму которых главным образом и просматриваются в истории философии Гегеля основные учения и системы немецкой классики, а также осмысливается значение этого целостного историко-философского гештальта.

Гегелевский анализ "новейшей немецкой философии" через её центральные понятия

1. Свобода человеческого духа

Всю презентацию “новейшей” тогда немецкой философии у Гегеля совершенно ясно и акцентированно пронизывает прежде всего “принцип свободы человеческого духа”. Он энергично воплощается, по твердому убеждению Гегеля, в самых различных центральных идеях той многоформной целостности, которая у Гегеля и его современников именовалась “новейшей немецкой философией”, а впоследствии маркировалась с помощью различных обозначений. Например, “немецкой классической философией” её именовали в XX в. и подчас именуют сегодня, имея в виду то, что по отношению к последующей истории философской культуры эта относительно единая и в то же время складывающаяся из оригинальных, даже противопоставляемых друг другу учений, во многом образует именно “классическое”, т. е. богатое, высокосодержательное и непреходящее по значению философское наследие.

Так, говоря еще не о Канте, а о философии Фридриха Генриха Якоби (1743-1819), одного из немецких философов не первого ряда (в частности, о его положении, согласно которому знание человека о боге подразумевает признание человеческой свободы.), Гегель как раз и дает центральную обобщающую формулировку: «Это принцип свободы [человеческого] духа, но только принцип этой свободы, и величие нашей эпохи заключается в том, что в ней признана свобода как своеобразие духа, согласно которому он есть внутри себя у себя, что он внутри себя обладает этим сознанием».

Через (сжатое) рассмотрение отдельных наиболее важных, с точки зрения Гегеля, конкретных учений немецкой классики проходит мысль о все более настойчивом, ясном и конкретном (т. е. - в гегелевском понимании; всестороннем) обосновании “принципа свободы”. Так, в отношении кантовской философии об этом принципе, высказаны, с одной стороны, самые высокие оценки, поистине восторженные слова: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, коей ни на что не приходится глазеть снизу вверх, так, что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается свобода, его не обязывает, - выставление это принципа представляет собою большой шаг вперёд».

Гегель справедливо и четко констатирует, что прежде всего подобные идеи и теоретические акценты доставили «кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр...» (Ibid.). С другой стороны, при конкретном анализе (в разных своих сочинениях, включая лекции по истории философии) Гегель показывает, что, по его словам, «кантовская философия так и остановилась [лишь] на этом принципе». В чем Гегель прав и в чем заблуждается, защищая подобное более конкретное понимание роли и содержания принципа свободы у Канта и других современников, а также предшественников, - до сих пор нет единого мнения, а есть целый веер подходов и споров специалистов.

Подробный анализ гегелевского понимания главнейшего противоречия поистине великой по своим заслугам кантовской философии (в том числе и конкретно-исторического рассмотрения того, как Гегель на разных этапах своей жизни меняет и углубляет свой образ Канта-философа) здесь невозможен. И всё же опираясь на тот “образ философии Канта”, который можно вычленить именно из лекций по истории философии, поможет нам понять, сколь интересны, содержательны, критичны и в то же время противоречивы гегелевские историко-философские портреты великих или выдающихся современников.

2. Гегелевский историко-философский портрет Канта

Вопросу о том, каким - в его целостности и в конечном счете - стал гегелевский именно историко-философский суммарный образ мысли Канта, его духовного “критического” подвига в истории мысли вплоть до современности посвящена поистине необозримая литература.

Используя эту литературу, вспомним о других штрихах “образа Канта”, который Гегель начертал именно в анализируемых лекциях.

Ряд принципов критической философии, провозглашенных Кантом, Гегель, с одной стороны, оценил весьма высоко, по существу подхватив и развив их. С другой стороны, Гегель считал необходимым применить эти критические принципы к самой философской мысли Канта.

Это проявилось в подходе Гегеля к целому ряду теоретических решений великого предшественника. Так, о центральной для кантовской трансцендентальной эстетики теории пространства - времени резко сказано, что она “взята из опыта” и что это - “совершенно не-философский, неправомерный прием”.

Гегель неоднократно давал подобные резкие негативные оценки другим специфически кантовским понятиям и категориям. Он даже раздраженно определил терминологию, да и представления Канта как “варварские” (Ibid. S. 494). Одна из общих оценок Гегеля: «Кант остается замкнутым в пределах психологического воззрения и эмпирической манеры». Есть ещё и такая характеристика Гегеля: «Кант в “Критике чистого разума” приступает к делу психологически, т. е. исторически, он [лишь] описывает (перечисляет - geht durch) главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю - рассудок, третьей - разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой» (Ibidem).

Ещё одна важная линия гегелевской критики учения Канта именно в историко-философских лекциях состоит в опровержении того, что Гегель называет кантовским “трансцендентальным идеализмом”, имевшим для самого Канта принципиальное значение: ведь Кант - в гегелевском изображении - как раз с помощью такой, для Гегеля принципиально неприемлемой формы идеализма мыслит как минимум разрешить антиномии чистого разума. А учение о них Гегель, к слову, верно расценивает как наиболее интересную сторону философии Канта - тем более в сравнении с “обыденной метафизикой”. Главное, чего Гегель именно в своих анализируемых лекциях не может в данном случае простить Канту, так это (приписываемого Канту самим Гегелем) принижения мощи духа. Сначала, рассуждает Гегель, именно на дух - конечно же, Кантом и конечно же непростительно - возлагается функция неправомерного-де предельного заострения противостояния тезиса и антитезиса (“за” и “против”) и утверждается, что «все эти противоречия дух берет на себя». Но в результате дух не находит выхода, а потому предстает как «расстройство, сумасшествие в самом себе». В английском переводе опять-таки эти принципиальные критические соображения Гегеля, направленные против кантовского трансцедентального идеализма... сокращены!

Примечательно, что как раз в рамках истории философии Гегель, сначала, как мы видели, отметив заслуги Канта в выдвижении, обосновании и прославлении принципа свободы, высказал эти (и иные) резкие замечания в адрес кантовского учения. Не считаться с ними и не осмысливать их, как показывают канто- и гегелеведы, было бы совершенно неверно. В соответствующей специальной литературе показано, что гегелевские критические замечания подчас метко подме-чают действительные слабости учения Канта. Но в целом можно отметить и то, что Кант с его “трансцендентальным идеализмом”, “критикой чистого разума” подчас более реалистичен в изображении противоречий, слабостей, ошибок разума, словом, в многостороннем осмыслении духовно-познавательной деятельности, чем Гегель - с его предельно “оптимистическим” объективным” и “абсолютным” идеализмом, вследствие этого обсуждающий и осуждающий философию Канта “с позиций собственной философии, её предпосылок”.

3. Философский идеализм как отличие современных

Гегелю философских учений немецкой классики

Идеалистический характер учений можно считать фундаментальным отличием наиболее развитых и влиятельных форм немецкой философской классики XVШ-XIX вв. Но и таким профильным теоретико-методологическим поворотом, против которого активно боролись уже на исходе этого периода - как против коренной ограниченности - и немецкие философы иных теоретических ориентаций. Это были, например, мыслители, примыкавшие к идеям, ярко развитым и последовательно защищаемым (сначала) учеником гегельянской школы, но вырулившим к материализму Людвигом Фейербахом. Против идеализма Гегеля, высоко ценимого за его диалектику, ополчился и Карл Маркс, испытавший влияние гегельянских школ.

Гегель, разумеется, не мог предвидеть подобного развития философских событий - причем на почве сначала достаточно мощно развернувшегося после смерти учителя гегельянского движения - достаточно содержательного, но в конце концов разбившегося о противоборство школ, все больше увлекавшихся политиканствующей философией. Поэтому разные причины и веяния (неведомые Гегелю) заставляют нас вернуться к спору о немецком идеализме, в частности, к доказательству того, сколько оригинальных для своего времени и теоретических, и практических новшеств воплотили в себе именно идеалистические акценты и обертоны гегелевской философии и других современных ей (тогда “новейших”) философских учений. Каковы же они?

1. Во-первых, в философии Гегеля подверглись существенному переосмыслению многие предпосылки, методы и выводы тех разделов историко-философской классики, которые касались духовных сторон развития издревле исследуемых способностей, действий человеческого индивида как мыслящего субъекта. Ко времени Гегеля это была не просто четко выделенная, но и достаточно отработанная область философии, уже усвоившая уроки предшествующих противо-стояний “эмпиризма” и “рационализма”. Но в гегелевской историкофилософской интерпретации область “метафизического”, по его мнению, т. е. общефилософского, теоретического исследования “субъективного духа” в прежней мысли подверглась существенным перетолкованиям. Каким именно? Она разрослась в обширный, специально осмысляемый (причем иначе, чем у предшественников и многих современников) первый раздел его учения о духе - в специальную фи-лософию субъективного духа. В свою очередь она подразделялась у Гегеля на “философскую антропологию” (такой термин уже имеется у Гегеля), феноменологию и психологию; развернутое презентирова- ние этой тематики выходит за рамки нашего очерка. Здесь достаточно отметить, что в изображении Гегеля и “субъективный дух” не замыкается в исследовательских рамках традиционной философии, сконцентрировавшейся на “внутреннем мире” познающего субъекта, а охватывает и многие “антропологические”, т. е. природно обусловленные, и социально-исторические характеристики духовной деятельности человека и человечества.

Соответственно у Гегеля расставляются новые акценты - иные, чем в догегелевскую эпоху, и даже не характерные для гегелевской современности - при изображении, скажем, французской или английской философии Нового времени. Например, локковскую философию Гегель весьма необычно оценивает как “метафизицирующий эмпиризм”56. Почему же? Учение Локка - в изображении Гегеля - оказывается тем философским локусом, где, с одной стороны, продолжали свою жизнь и развитие древние истинно метафизические, по Гегелю, понятия - такие, как субстанция, бесконечное, модус, протяжение57. (Что, кстати, противоречит более поздним позитивистским трактовкам классического философского “эмпиризма” как некоей антимета-физики).

К такому нестандартному изображению примыкает и такой специфический акцент: Гегель все-таки отводит, скажем, исследованиям Локка (они и в то время чаще всего, и именно в Германии, обобщались под этикеткой “эмпиризма”) специальное место в анализе “духа” (Geist). А именно: заслугу Локка Гегель, с одной стороны, видит в том, что тот описывает “путь являющегося духа” (des erscheinenden Geistes). Не забудем о том, что начиная с «Феноменологии духа» одним из профилирующих сюжетов гегелевских исследований как раз и становится “являющийся дух” (со специальным сложнейшим разъяснением того, в чем заключены отличия “духа” как такового, а в частности, “духа являющегося”). Но Гегель, с другой стороны, усматривает ограниченность локковской философии в том, что Локк-де имеет в виду лишь такую форму духа. Как бы важна она ни была для философии, изучение и прославление у Локка такой формы духа как главной и единственной, по Гегелю, несправедливо “лишает” дух (конечно, для тех, кто становится адептом только локковской философии) его главных отличий - вездесущия и всемогущества.

В целом Гегель того мнения, что ни Локк, ни французские философы предшествующего периода все-таки не выбираются на уровень анализа “духа” (Geist) в его наиподлиннейших и наисокровеннейших формах. Какие именно главные “формы духа” при этом имеются в виду уже в историко-философской концепции Гегеля?

2. Строго говоря, рассмотрение этих форм не является главным специальным предметом именно истории философии как части гегелевской системы. Теоретически они включены в его “философию объективного духа”, в которой “дух” (Geist) разделяется на “право” (Recht), “моральность” (Moralitдt), “нравственность” (Sittlichkeit) и исследуется в этих, преимущественно социально-исторических ипостасях. Что же касается “продолжения” гегелевского анализа “духа” под формами “абсолютного духа” - а это искусство, религия, философия, то этом разделе венцом становится философия, что весьма нетипично для прошлых эпох, при рассмотрении высших, по Гегелю, форм духа, т. е. духа, взятого как бы “в себе и для себя”.

Трудность (для трактовки лекций по истории философии) состояла и состоит в следующем: хотя обсуждаемая проблематика объективно и в конечном счете разрабатывалась в произведениях и лекциях Гегеля начиная с раннего периода, целостное содержательное формирование и разъяснение им самого понятия “объективный дух” в его разных ипостасях произошло лишь к 20-м годам XIX в. - как в крупных произведениях («Философия права», «Энциклопедия философских наук»), так и в соответствующих лекционных курсах.

“Объективный дух” и история философии в системе Гегеля

Прежде всего, надо хотя бы кратко сказать о том, какое место в развитой “философии духа” Гегеля занимает учение об объективном духе. А уж потом можно уточнить вопрос о том, какое отношение - в развитой системе Гегеля - заняли оба дисциплинарных раздела, а именно учение об объективном духе и история философии, каковы отношения между ними.

4. "Объективный дух" и история философии

Проблематика “объективного духа” во всей её целостности и специфике специально не исследуется Гегелем именно в истории философии. Но без хотя бы краткого разъяснения их связи специфика истории философии, а в частности, вопрос об истоках идеалистического характера немецкой классической философии, останутся непонятыми. Далее мы (лапидарно) протянем основные проблемносодержательные нити, связующие гегелевскую концепцию объективного духа с идеалистическим обертонами немецкой классической философии. В материалистической философии, в особенности покоящейся на традициях вульгаризированного диалектического материализма, они недальновидно списывались именно и исключительно на счет издержек, ошибок гегелевского (и иного) идеализма.

Между тем, в философии Гегеля и других корифеев немецкой классики XVIII-XX вв. запечатлелась прежде всего законная гордость этих философов историческими свершениями, именно “объективными” - интерсубъективными, транснациональными, трансисторическими - достижениями совсем не фантастического, не вымышленного человеческого “духа” (Geist). Эта философия продолжила, а во многом и революционализировала осмысление специфики, особых форм, возможностей, видов духовной деятельности людей. Она как раз и концертировала в себе глубокие теоретические результаты, у Гегеля и его единомышленников накопленные под эгидой объединенных понятий “объективного” и “абсолютного духа”. Это было исследование разнообразных форм, которые в данном случае требовалось учесть, объединить и изучить; и объекты их изучения во многом оправданно были названы и “объективными”, и “духовными”.

О каких формах идет речь? Прежде всего, они столь же древние, как и ушедшее из состояния варварства относительно цивилизованное человеческое общество. Но Гегель берёт их главным образом в уже сложившемся, “ставшем” виде. Специалисты-гегелеведы высоко оценивают гегелевские идеи, обобщенные в тех понятиях, описаниях, характеристиках сферы “объективного духа”, которые существенно повлияли и на современную ему, и на последующую философию:

«В этом понятии, которое имеет свою историю, простирающуюся вплоть до XX века... - разъясняет Вальтер Йешке, - Гегель с находчивой точностью запечатлевает характер общественной жизни: «“объективный дух” - это духовный мир, в котором “субъективный дух”, и конкретнее - воля становятся объективными, опредмечивающими себя. Благодаря этому формированию понятий подчеркивается результативный характер общественной жизни. Это духовная жизнь, она покоится не на природных отношениях, но на субъективном духе, на духовности, которая характеризует человеческую жизнь. Там, где таковая отсутствует, там просто-таки нет, что тривиально, общественных институтов. Право, мораль и нравственность не даются “природой”. Это формы, проистекающие от духа, ближайшим образом - от воли, от свободной воли. Дух есть их “субстанция”, как говорит Гегель».

В этом разъяснении известного современного гегелеведа верно зафиксировано то, что в системе Гегеля “объективный дух”, опираясь, конечно же, на “субъективный дух” (последний по существу маркирует сумму тех духовных свойств способностей, действий индивидов, которые имеют место благодаря их свободной воле, рассудку и разуму человека), порождает процессы и продукты, немыслимые вне взаимодействия людей, вне их социальных отношений, а также всего хода истории. Так складываются не отделенные от реальных индивидов, а их деятельностью порождаемые и непременно возвращающиеся в миры индивидов как исторически обусловленные “миры” сознания и деятельности множества субъектов и потому именно объективно-данные для непредставимо огромного числа индивидов духовные сферы и результаты человеческой деятельности. Они и в самом деле “опредмечены” (sind gegenstдndlich wird - выражение Гегеля) в как-либо “данных” индивидам общезначимых духовных продуктах (например, в понятиях науки, законах права, произведениях искусства и литературы, нормах морали, творениях других сфер ду-ховной культуры и т. п.). И они же привносятся, именно как нечто объективно-значимое и ценное (тем самым превращаясь в столь же объективные духовные ценности) как в культуру, науку, общение индивидов, так и - в качестве предмета изучения - в совокупность гуманитарных наук и других областей взятой в широком смысле образованности, образования (Bildung).

Гегель и другие философы немецкой классики, разумеется, не придумали всё это: философия с древних времен вела свое описание и осмысление мира “идей”, пытаясь выявить их специфику, иногда - именно в силу их “всеобщности” - радикально отрывая их от человеческого мира, “переселяя” в заоблачные дали потустороннего мира, как это сделал Платон.

Для Гегеля и его коллег в немецкой философии особенно характерно не просто раскрытие, а такое возвеличение роли мыслительной деятельности человека и человечества, которое подчас перерастает в её абсолютизацию и именно идеалистическую онтологизацию. Что было основано не просто на акцентировании, а на абсолютизации возрастающей роли духовно-мыслительных результатов жизнедеятельности отдельных индивидов, продуктов мысли в человеческой культуре. Вспомним: только к “мышлению” в его высоком смысле Гегель относил “истину” и “истины”, приобретающие всеобщее, т. е. транснациональное и трансисторическое значение (если использовать более поздние термины). Гегель, разумеется, признает, что и вне философии добывается множество результатов, которые тоже являются продуктами мыслительной жизнедеятельности человека. Эти “деяния” (Werke) накапливаются, например, в религии, политической истории, “опредмечиваются” в государственном устройстве; в яркой, именно “объективной” духовной форме они воплощаются в результатах искусства и науки. И конечно, “объективный дух” - как многоформные результаты, типы и формы деятельности - во-первых, во-площается в философии, а во-вторых, в ней осмысливается.

Гегель хорошо понимает (и это как будто элементарно), что отнюдь не всякое отдельное философствование и его результаты (идеи, произведения и т. д.) вливаются в совокупную, притом содержательную историко-философскую целостность (подобно тому, как не всякие отдельные деревья составляет единый лес, говорит Гегель). Но, пожалуй, нигде в сфере духа включение в историческую целостность, если и когда оно происходит, не играет столь важную роль, как в нау-ке вообще, философии, в частности. Имеет место лишь относительная самостоятельность отдельных этапов истории философии, лишь вместе составляющих её историю, не оканчивающуюся, пока существует человек. А в целостности воплощается и наиболее глубоко ос-мысливается “история духа”, в частности, история вершин, которых способна достичь человеческая мысль.

Итак, особая заслуга корифеев немецкой классической философии, Гегеля в особенности, состояла в том, что эти мыслители достаточно глубоко и конкретно рассмотрели духовное - идеи, принципы, ценности и т. д. - уже в контекстах социально-исторической деятельности человека и человечества. Но это - с одной стороны. С другой стороны, они не убереглись от того, чтобы и “объективный дух”, и особенно “абсолютный дух”, и даже мышление изобразить - под влиянием неотъемлемой религиозной составляющей своих философских систем - порождением, в конечном счете, “божественной сущности”, онтологизированного высшего “духа”, “управляющего”-де и миром природы, и миром человеческой духовности. Глубокие, содержательные исследования духовности объединились, следовательно, с идеализмом, который оправданно называют “объективным”, иногда “абсолютным идеализмом”, потому что во главу угла в нем были поставлены, более всего у Гегеля, разновидности “объективного” и ещё выше вознесенного “абсолютного духа”. Последний потому был возведен Гегелем на вершину творений “духа”, что в ипостасях искусства, религии, философии только такой дух, по его непраздному мнению, познает “самого себя в себе самом”.

Если и когда избран такой критерий - познание духом самого себя, - то по-своему оправданным становится предпринятое Гегелем возвышение философии не только над искусством, но даже над религией. И одним из подтверждений такого иерархического расположе-ния Гегелем форм культуры становилось кратко охарактеризованное ранее беспрецедентно глубокое философское постижение им и другими классиками немецкой мысли специфики “духа”, т. е. вершин духовной культуры человечества.

Теперь становится более ясным не лишенное противоречий, но все же высокое положение именно истории философии в философской системе Гегеля: её место среди богатства дисциплинарных рубрик философской системы выглядит относительно скромным; вместе с тем, её роль как самого существенного, а именно “увенчивающего” построения в “короне” абсолютного духа не подлежит сомнению.

Место истории философии в системе Гегеля

Нас будет особо интересовать вопрос о том, сколь значительную и в то же время противоречивую роль в системе Гегеля играет именно история философии как ее неотъемлемая часть.

Сначала сформулирую несколько исходных положений, которые в целом касаются гегелевских системных идей и исторической динамики их развития.

1. Системные идеи развивали и предшественники Гегеля, в частности и в особенности четко и твердо они выражены у Канта. В «Критике чистого разума» Кант писал о том, что «идея целого» (Idee des Ganzen) для науки - не «обертка», «обложка» для разрозненного «агрегата» сведений и утверждений, а возможность и требование представить это целое в виде связанности главных идей в одной системе (Zusammenhang in einem System) (KrV B89).

2. Гегелевский принцип системности и его реализация во всей их полноте не являются в данной статье специальным предметом обсуж- дения. Вместе с тем, необходимо напомнить об истории вопроса и нижеследующих особенностях формирования, развертывания принципа системности именно в философии Гегеля:

* исторический характер и преемственность формирования, развития и реализации принципа системности; настойчивость Гегеля в разработке как системы в целом, так и ее отдельных разделов;

* беспрецедентная разветвленность системы, глубокая и тоже системная проработанность всех ее отдельных дисциплин, звеньев, что «энциклопедист» Гегель считал одной из своих главенствующих философских целей;

* вместе с тем, готовность, если к тому принудят новые знания и разработки, изменить первоначально выбранное основание системы («Феноменология духа» - в начале пути, «Наука логики - впоследствии, после фундаментальной разработки тоже системно связанных разделов этой философской науки);

* другой важный результат системной динамики - постепенное обогащение целостной системы тонко и специально разработанными разделами, где исследовались социально-исторические, социокультурные проблемы - конечно, под эгидой «философии духа» (субъективный, объективный, абсолютный дух как важнейшие разделы целостной системы) и ее специфических категорий.

Применительно к истории философии как неотъемлемой части системы, с самого начала творческой биографии Гегеля и до конца его жизни регулярно исследуемой и именно через университетское преподавание объективируемой для заинтересованной публики - целесообразно сразу зафиксировать следующее противоречие, касающееся места и роли истории философии в целостной, сформировавшейся гегелевской системе.

С одной стороны и на первый взгляд, роль, которую история философии постоянно играет в рамках этой, как отмечено, беспрецедентно разветвленной и притом целостной системы, может показаться более чем скромной. История философии дисциплинарно включена лишь в одно большое звено системы. А именно: она как бы дает (в лекциях объективируемое) частное приложение к одному из звеньев системы - к разделу «философия», в свою очередь включенному в рубрику «абсолютный дух». Такая систематика вполне реалистично обрисовывает как будто сугубо частное, специальное значение истории философии для философии в целом (соответственно особую специализацию историков философии и их относительную немногочис-ленность - в каждую эпоху - в совокупном философском сообществе). Но это только одна сторона дела (которую, увы, акцентируют, даже абсолютизируют противники овладения историей философии, в наше время немалочисленные и весьма агрессивные).

Другая сторона дела, которая становится именно в гегелевской философии специально и глубоко проработанной, состоит в следующем. Огромная - по замыслу Гегеля - теоретическая, специальная, культурная роль истории философии, выведенная им, казалось бы, лишь дисциплинарно, из системного фактора, состоит в следующем: раздел «абсолютный дух» (куда входит философия с ее необходимейшим подразделом - «история философии») не просто завершает, а увенчивает все гегелевское системное построение.

Имеет особое значение и тот факт, что в системе Гегеля философия, со своей стороны, венчает все ее системное построение, подобно некоторой короне, на системном «организме» философских дисциплин. И (что неортодоксально для того времени), Гегель ставит философию, а в педагогическом плане именно ее историю, выше искусства и даже выше религии!

Как раз всем сказанным выше о положении, роли истории философии в гегелевской системе философских дисциплин объясним тот хорошо известный факт, документально зафиксированный и подробно раскрытый в этой статье: Гегель - начиная с раннего периода, с начала XIX в. и (с вынужденным жизненными обстоятельствами перерывом в 10 лет) до конца дней своих - систематически читал лекции по истории философии, мысля тем самым увенчать очень важным для него разделом целостный корпус философских наук.

Поддержала ли последующая история философской мысли, включая современный этап, это пусть противоречивое, но несомненное и профильное для системы Гегеля “возвышение” истории философии в целостной системе философских дисциплин? Ответ на этот вопрос снова же выглядит противоречиво.

С одной стороны, “современность” (отчасти XX в. и особенно XXI в.) философского развития отмечена нарастанием “позитивистских” (в широком смысле тенденций) в “новейшей философии”. А эти тенденции, как представляется авторам, которые аттестуют себя как “философы”, вроде бы предполагают, даже “требуют” пренебрежения историей философии со стороны философского сообщества. Иногда вся эта ахинея перерастает в поистине “геростратовские” потуги не только оттеснить изучение и преподавание, а в наиболее крайних ее случаях, фигурально выражаясь, “сжечь” (опорочить) историю философии и в ее современном исполнении.

С другой стороны, вполне ясно: история философии в целостном развитии ее в эпоху Гегеля, и в наше время никогда, даже в трудные времена, не теряла своего поистине фундаментального значения для развития философской мысли в целом, для осмысления ранних эпох и своей эпохи (участвуя в «схватывании в мысли» и современных, и канувших в прошлое исторических этапов развития человечества).

Частным доказательством этой общей мысли является то, сколь непрерывным и основательным во все эпохи, включая современность, были фундаментальные историко-философские, притом интернациональные исследования философии великого Гегеля.

«Заключительный результат» истории философии в изображении Гегеля

Гегель читал заключительные лекции своих историко-философских курсов 2 марта 1817 г., 14 марта 1818 г., 12 марта 1819 г., 23 марта 1821 г., 30 марта 1824 г., 28 марта 1828 г., 26 марта 1831 г.

Всякий раз это были не только богатые обобщающими идеями, но вдохновенные, красивые завершения курсов, читанных Гегелем для студентов и другой публики в прославленных Гейдельберском, а в основном в Берлинском университетах.

Число слушателей, посещавших его лекции, росло: в 1806 г. на них присутствует лишь 4 человека, а в 1817 г. - уже 70 слушателей! Правда, его лекции по форме и содержанию всегда были очень трудны для студентов. Но среди публики именно в берлинские годы появляются не просто внимательные, но и одаренные слушатели, для которых гегелевская философия становится опорой уже их работы. Вильгельм фон Гумбольдт в одном из писем сообщает, что Гегель в лекциях не намерен ограничиваться лишь сообщением своих идей - он создает, и целенаправленно, свою школу.

Что касается упомянутых лекций по истории философии, то тексты их записей отразили - особенно в заключительной части - не только обобщающий историко-философский талант, но ещё и вдохновение лектора.

Он с подъемом говорил о:

- значительном интеллектуальном, мыслительном эффекте, достигнутом и достигаемом благодаря сложению, взаимодополнительно- сти усилий великих или значительных философов; по Гегелю, “идея познана [ими] в её необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух, познается как изображение идеи...» (Ibidem. S. 620);

- “примирении мысли, понятия с действительностью”, и это был важный теоретический тезис Гегеля, не имеющий ничего общего с его вульгарным толкованием в смысле примитивного конформизма, а отражающий растущую способность “духа” осваивать именно действительность ^. 621);

- о высокой стадии, которой достиг “мировой дух”, причем под “мировым духом”, поскольку он выражает себя в философии, понимался не некий простенький спиритуалистически-мистический образ; Гегель имел в виду вполне реальный собирательный, длительный ин-тернациональный, т. е. именно всемирный процесс взаимодействия, взаимодополнительности, постепенного сохранения, развития, обогащения принципов, центральных идей, не знающий внешних границ и местных преград исторический процесс работы, “стараний духа”, создающих целый “универсуум” ^. 621)

- о неизбежной продолжительности и трудности создания [всякой репрезентативной] “философии нашего времени”, о работе, на первый взгляд “ленивой и медленной” (только обозревать её постфактум можно относительно быстро); здесь-то Гегель использовал шекспировский (гамлетовский) образ медленно, но хорошо работающего “честного крота” ^. 622);

- о необходимости “почитать старое”, но и понимать то, что как раз благодаря неустанной работе духа, в частности, философского, “настоящее представляет наивысшее”, - но только не в виде “модных философских систем”, а в собирательном качестве “одной философии, находящейся в процессе развития” и реализующейся в качестве “разумного шествия”, движения вперед (Далее Гегель лапидарно суммировал “главные эпохи” истории философии - S. 623 Ј)

Гегель объявил свои лекции по истории философии законченными. И снова, уже в других словах, кратко воспроизвел главные свои идеи о примыкании к друг другу подлинных и именно философских учений - и потому об “одной”, в сущности, единой мировой философии, т. е. о “процессии духовных формаций философии в их поступательном движении” ^. 629)

«Я хотел бы, - сказал Гегель, - чтобы эта история философии служила для вас призывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природно, сознательно извлечь его, каждый на своем месте, из его природности, т.е. из его безжизненной замкнутости, и вывести его на свет дня» ^. 629). А уж совсем в конце Гегель поблагодарил своих слушателей, как сказано, все более многочисленных и внимательных, за то, что они предоставил и ему возможность “соединиться с ними духовными узами”.

Остаётся пожелать, чтобы благодаря освоению глубоких историко-философских идей и разработок Гегеля возникли “духовные узы” с его философией и у тех сегодняшних читателей, которые неравнодушны к свершениям философского “мирового духа”.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Быкова М. Ф. «Феноменология духа» Гегеля как проект социальной онтологии // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Канон+, 2010. С. 291-313.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-3 / Пер. Б.Г. Столпнера // Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. Т. 9-11. М.; Л., 1935.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. I. Логика. М.; Л., 1929.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Immanuel Kant. Werke. Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. Т. II. Кн. 1-2. Критика чистого разума / Под ред. Н.Мотрошиловой, Б.Тушлинга, Т.Б.Длугач, У. Фогеля. М.: Наука, 2006.