Диалог в современном мире: М. Бубер - М. Бахтин - В. Библер

Отличие от М. Бубера, как видим, разительное: у того квинтэссенция диалога все же - молчание; поэтому его анализ человеческих отношений, скорее, религиозный, где существенную роль играет откровение. У М. Бахтина - речь, слово. И, точнее, не текст сам по себе - как говорилось, текст может быть и научным - но текстовая речь, слово, обращенное к слуху воспринимающего его. «Исследователь- гуманитарий достраивает любую речь до произведения художественной литературы» Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 294.. Она для Бахтина не частный пример, а предмет гуманитарного исследования вообще.

Все особенности бахтинского гуманитарного анализа в полной мере открылись при исследовании творчества Достоевского.

Показывая, как строятся романы Достоевского, Бахтин одновременно убеждается в огромном значении диалога в межчеловеческих отношениях, представленных в художественных произведениях. «Вполне понятно, что в центре художественного мира Достоевского должен находиться диалог, причем диалог не как средство, а как самоцель, - пишет Бахтин. - Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем, - не только для других, но и для себя самого. Быть - значит общаться диалогически» Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин. С. 27.. В последних словах выражено кредо Бахтина: для него диалог - способ становления жизни человека.

В процессе формирования своей концепции Бахтин рассматривал, в частности, противоположность подходов Гёте и Достоевского к разным этапам культуры. В автобиографии Бахтин напишет о различии восходящего движения и сосуществования уже в 1919 г.; к 1929 г. концепция уже полностью сложилась.

Когда после окончания Петербургского университета М. Бахтин оказался в небольшом городке Невеле Псковской области, его взгляды формировались в среде кружка, членами которого были литературовед М. Каган, философ. Л. Пумпянский, поэт В. Волошинов, пианистка М. Юдина и др. Там изучали философию Германа Когена и Канта. Значимым здесь было перенесение акцентов с гносеологических на изучение культуры, на диалогические. Как напишет позже В.С. Библер, «для Бахтина “диалог” - корень и основание всех иных определений человеческого бытия, бытия, обращенного к Ты» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7.. Мы наблюдаем вновь и расхождение, и близость бахтинской и буберов- ской позиций: у Бубера отношения Я-Ты априорно и выражает сущность человеческих отношений; у Бахтина диалогичность выражает прежде всего само становление личности. Если, по Буберу, диалог может быть бессловесным, то, по Бахтину, диалог всегда облечен в слово и может быть также внутренним словом, внутренней речью. Он не является сообщением о чем-то, а представлен как разговор героя с другими героями кроме того такой разговор - это спор персонализированных идей, сталкивающихся с другими идеями. Диалог как бы втягивает в себя двух и более личностей, и каждая формируется в ответе на высказывания другой (других).

Что кроме историко-филологического (а на деле - философского) анализа произведений и работ Достоевского подталкивало мысль М. Бахтина к диалогу? Это были размышления о судьбах людей, представителей разных этносов и континентов, сплетенных в огне первой мировой войны и сложившихся после неё сложных житейских ситуаций.

Бахтин ясно видит противоположность гносеологического, науч- ного и художественного, диалогического подходов. В этом ключе идет анализ того нового общения героев, который ввел Достоевский в своих романах. Изучение того, как рассматриваются романы Достоевского М. Бахтиным - это одновременно понимание того, как складываются взгляды самого Бахтина. Книга «Проблемы творчества Достоевского» (1929 г.) впервые представляет бахтинскую позицию в целом. Что нового внес Достоевский в романную поэтику Нового времени? - ставит вопрос М. Бахтин и отвечает: «Достоевский - творец полифонического романа... Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев»³ БахтинММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 33.. Это означает следующее.

Достоевский ставит свое слово автора не выше слов (о самих себе и о мире) своих героев. Собственно говоря, авторского слова, которое подытоживало бы, оценивало бы речи героев и нет; авторская позиция выражается в том, чтобы так расположить отношения героев, так построить их диалог, чтобы было видно, по каким фундаментальным проблемам они спорят. Автор как бы не знает (и на самом деле не знает, так как речь идет о последних основаниях человеческого бытия) окончательной истины. Его дело - показать, на какие вопросы одного героя отвечает другой герой; его дело облечь смысл бытия в личностное самосознание. Герой знает о себе всё, автор не может сказать о нем ничего, чего бы не знал он сам о себе, и функции автора, скорее, говорить не о нем, но с ним.

У Бубера диалог признавался врожденным; точнее - Ты было как бы вживлено в Я, и само существование Я было невозможно без существования Ты; они уже в качестве сложившихся существуют рядом. Однако в чем они необходимы друг другу, не выясняется до конца, в чем состоит их диалог - неясно; фактически значение имеет только момент «встречи» Я и Ты, их «открытость» друг другу. У Достоевского, показывает далее Бахтин, герои не только сталкиваются друг с другом, но формируются как личности благодаря своим разговорам. Обнаруживается, что ответ одного неполон без ответа другого (третьего и др.). Это и показывает, что диалог необходим как само бытие каждого. Видно, что Ты (они) включено в бытие Я; при этом это не необходимость простого существования одного для другого, но необходимость осмысления себя в сознании другого. Поэтому, продолжает Бахтин, сюжет имеет в произведениях Достоевского только значение пункта столкновения различных точек зрения. Поэтому же мир Достоевского глубоко персоналистичен; всякую мысль он воспринимает и изображает как позицию личности и утверждение чужого сознания как субъекта, а не как объекта, что определяет содержание романа.

Субъектность героев была определяющим моментом и у Бубера. У Бахтина эта позиция подчеркнуто важна: о герое нельзя говорить, можно лишь говорить с ним. Он не объект, не вещь, он - весть, доносимая до каждого его Т ы, другим Я. «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление (имеется в виду его этапы - Т.Д.) а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во време- ни» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 33.. Дело касается, конечно, разных сознаний, разных самосознаний. Иное, чем у М. Бубера, толкование объясняется признанием реального диалога, реального спора героев по поводу бытия, «а не их простая открытость» друг другу. И здесь вновь дается противопоставленность Достоевского - Гёте: «Достоевский, в противоположность Гёте, самые этапы стремился воспринять в их одновременности, драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 37.. Это стремление Достоевского, как думает Бахтин, заставляет его даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного персонажа представить в пространстве и побудить героя беседовать с самим собой - Ивана с Чертом, Ивана со Смердяковым и т. д.

Появляется внутренний диалог, или, как говорит Бахтин, микродиалог; иначе говоря, макродиалогу, диалогу между героями соответствует микродиалог. Нельзя сказать, что что-то здесь первично, а что- то вторично: каждому противостоянию персонажей соответствует внутренняя антиномичность.

«Итак, мир Достоевского - художественно организованное сосуществование и взаимодействие духовного многообразия, а не этапы становления единого духа» Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин. С. 63..

Если у Бубера диалог возникает как главное человеческое свойство, заданное божественным творением и связанное, как было видно, главным образом, с молчанием, то у Бахтина он понимается совершенно по-иному. Для него литература выступает тем «местом», где складывается диалог: благодаря тому, что герой «вненаходим» по отношению к автору, автор может рассматривать его как отдельную, особую личность, и вступать с ним в разговор. Потом в разговор вступает читатель.

По мнению Бахтина такое общение, общение как таковое возникает только в эстетике: в науке нет подлинного общения, там - обобщение результатов работы личностей, в этике - приобщение личностей друг к другу и известное принуждение; только эстетика дает равное отношение личностей. По Бахтину именно Достоевский представил впервые существование равноценных личностей. Видно, что диалог - не молчание, а, напротив, слово.

В работе Бахтина 20-х гг. «Автор и герой» (напечатана в 1969 г.) разбирается вновь диалогическое отношение. Благодаря тому, что в литературных произведениях Достоевского герой не сливается с автором, а живет своей собственной жизнью, автор может общаться с ним как с другим человеком, с другой личностью. И нет у автора, - речь идет о Достоевском - как уже отмечалось, никакого преимущества перед героем, кроме того, что он целенаправленно располагает позиции героя (героев) таким образом, чтобы была видна их личностная неповторимость и равнозначность автору и друг другу.

Еще раз: почему именно обращение к эстетике (к литературе) стало для Бахтина основой анализа диалога? Потому что в науке нет личности и нет разговора личностей; Бахтин думает, что здесь действует только один ум, один разум, причем анонимный разум. Точно так же, считает он, обстоит дело и в философии - к такому выводу его приводит понимание ее как воплощения единственного и одного разума, что как будто доказывает гегелевская система. Лишь искусство, литература, где есть текст, где есть словесное отношение героев, диалог представляет именно разных личностей.

Слово выражает определенный тип мышления, и в литературе это художественно-гуманитарное мышление. Это мышление - не естественно-научное, не познание. Последнее характеризуется тем, что для него предмет это вещь, по отношению к которой надо образовать её понятие, проникнуть в сущность, отбросить все несущественные черты, классифицировать признаки, а также развивать понятие вещи.

Гуманитарное же мышление имеет дело с человеком; здесь не важна классификация, количество признаков и даже сущность. Здесь важна весть об этой личности - о её взгляде на мир, на его основания, на свое место в мире. Кроме того, здесь нет восходящей линии движения, так что мысль одной личности сразу сопоставляется с мыслью другой.

Мыслят сразу две (или более) личности, и их мышление осуществляется как столкновение равных, хотя и разных точек зрения. Они и противостоят друг другу, и дополняют друг друга, и нельзя сказать о том, каков окончательный итог их общения. Читатель включается в разговор как еще один голос, спорящий и соглашающийся с ними. Как пишет В.С. Библер, «важнейшим делом М.М. Бахтина является его участие в том изменении типа мышления, стиля мышления (и гуманитариев, и естественников), которое происходит в XX веке именно так: не некий “вклад в культурологию” или в “филологию”, или в “наукоучение” творчества Достоевского особенно значимо в наследии Бахтина, но та провокация иных “фигур” мышления, иных “единиц” мышления, что осуществлена автором “Проблем поэтики Достоевского ...”, та провокация, что сама спровоцирована была реальными сдвигами мышления (“формы мышления”) на грани XX века, в первую четверть XX века» Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин. С. 26..

Кажется, изменения проявились даже в большей степени в конце XX века, после второй мировой войны, и заключались в следующем. Во-первых, XX век в целом, как говорилось, продемонстрировал сближение и перемешивание различных культур (не определяю сейчас четко это понятие, предполагая просто слияние в нем научных, эстетических, нравственных и прочих духовных смыслов эпохи). Африка и Южная, Средняя Азия, Восток, Америка перестали быть далеко отстоящими от Европы и от России «местами», не оказывающими на нее никакого влияния, напротив, европеец ощутил себя находящимся рядом с африканцем, с перуанцем, с чилийцем и другими людьми, прежде далекими. Он ощутил себя находящимся именно рядом с ними и поставленным перед необходимостью понять, что представляют собой ментальности его соседей. Каждый существовал как бы между разными культурами и осмысливал как их непохожесть, так и их взаимодополнительность. Во-вторых, в ситуациях безработицы, диктатур, войн, беженства, разных столкновений человек должен был подойти к основаниям своего бытия, понять, в чем они состоят, как ему наладить и организовать свою жизнь, причем жизнь рядом с другими людьми. В этом проявился, как пишет В.С. Библер, феномен самодетерминации культуры человека. Да и происшедшая в конце XX века автоматизация, компьютеризация производства, превращение цивилизации в информационную освободила громадное количество масс от производительного труда и поставило их перед необходимостью самим выбрать свое место в жизни, самим перерешить свою жизнь. Такая обращенность на себя также означала само- устремленность, самодерминацию, возникновение диалога культур и личностей - меня осмысливаемого и меня осмысливающего. Таким образом, диалогическое мышление рождается во всех точках цивилизации XX века. Человек находится в XX веке в непонятной нетожде- ственности с самим собой, со своим бытием. Это уже не спокойная, присущая XVII-XIX вв. позиция познающего субъекта, анализирующего предметы, вещи, в то время как сам он остается как будто совершенно постоянным, неизменным. Теперь внимание людей обращено на самих себя, на основания своей жизни, своего бытия. Непрерывно идет диалог между культурами, цивилизациями, личностями. «Диалог» Бахтина возникает в очаге становления... внегносео- логической культуры обсуждающего разума, а не «разума познающего» Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 296..

Иными словами, в XX веке происходит изменение культурных установок. В течение почти трех веков на переднем плане духовной жизни общества находилась наука, и разум отождествлялся с познающим, теоретическим разумом, который был монологичен, аккумулируя - по мере движения все предшествующие достижения в нынешней, наивысшей точке. Теперь, в XX веке, в силу указанных выше причин - столкновения многих культур в точке настоящего, обращения внимания человека на себя самого и осмысления «начал» своей жизни, - разум из познающего становится понимающим и тем самым - диалогическим.

Сама наука теперь начинает формироваться по-другому: она не главный, а один из феноменов культуры; она воспринимает некоторые черты искусства, в частности, включает разные толкования одних и тех же фактов, столкновение и взаимодополнение разных точек зрения, возвратное движение от следствий к основаниям и переосмысление последних.

Эту диалогическую суть социальных изменений выразил Достоевский, создав свой новый диалогический, а, точнее, полифонический роман. Новую установку Достоевского точно понял М. Бахтин, дав анализ его работ и убеждаясь в верности своих взглядов относительно огромной роли диалога в эстетическом восприятии.

Вновь обращаясь к взаимодействию автора и героя у Достоевского, Бахтин еще раз акцентирует внимание на том, что герой у Достоевского - субъект обращения; о нем нельзя говорить - вернее, можно, но так мы не получаем о нем и его идее никакого представления; нет, можно лишь говорить с ним, можно к нему обращаться; глубины души человеческой открываются только в таком напряженном общении. Задачей Достоевского, как он сам признавал, было - найти человека в человеке, т. е. показать нацеленность каждого человека на Другого. Поэтому самосознание любого героя у этого писателя сплошь диало- гизировано, оно направлено и во-вне, на другого, и на себя, и на третьего. Все в романах Достоевского сводится к диалогу как к своему центру. И как раз внутренняя диалогичность - что означает исходную социальную сущность человека - служит истоком внешнего общения: «.. .внутренний диалог (то есть микродиалог) и принципы его построения послужили тою основою, на которой Достоевский первоначально вводил другие реальные голоса» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 294-295.. Мы видим, что Бахтин понимает соотношение внутреннего и внешнего совершенно иначе, чем Бубер. Для последнего значение имеет главным образом внутреннее, внешнее выражение есть как бы его искажение, и потому, хотя общение Я и Другого является как будто направлением каждого во-вне, все же это отношение фактически никуда не направляется, оно остается внутри лишь как желание обрести Другого.

Не то у Бахтина: соответственно своему толкованию он находит во внутреннем диалоге прообраз внешнего диалога, и построения Достоевского всегда осуществляются так, чтобы продемонстрировать выход во-вне благодаря пересечению внутренне значащих реплик с внешними аргументированными ответами.

Каждый голос, пишет М. Бахтин, внутренне расколот, и другой герой своими высказываниями воплощает одну из его сторон, другой - другую и т. д. «Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого” Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 297.. Реальный “другой” может войти в мир Я лишь как тот другой, с которым Я уже ведет свою внутреннюю полемику. Всякий реальный другой голос неизбежно сливается с уже звучащим в ушах героя “чужим” голосом, произносимым тем не менее этим самым героем. Герой требует признания себя правым - и в то же время сам обвиняет себя; но, обвиняя, он и оправдывает. Поэтому у Достоевского мы так часто видим “перебивку” речи какого-либо персонажа, включением в его речь реплик других персонажей. Реплики одного даже частично совпадают с репликами внутреннего диалога другого. «Г лу- бокая существенная связь или частичное совпадение чужих слов одного героя с внутренним и тайным словом другого героя - обязательный момент во всех существенных диалогах Достоевского; основные же диалоги прямо строятся на этом моменте» Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 299.. Так, например, строится самый важный диалог из «Братьев Карамазовых»: Иван уже почти верит в виновность Дмитрия, якобы убившего отца, но в то же время, как бы втайне от самого себя (в этих тайных голосах - тоже один из замыслов автора) обвиняет себя. И дело касается именно того, что обвиняет Иван себя, как бы не усматривая своей вины. На ответ Алеши о том, что он сам знает, кто убил, Иван как бы совершенно освобождает себя от обвинения, отводя его от Смердякова. - «Кто? Это басня-то об этом помешанном идиоте эпилептике? Об Смердякове?». Смердяков вводится в ивановы слова совсем не случайно: ведь если Смердяков не виноват, то и он, Иван - как подстрекатель - не виноват. И Иван как будто убежден, что виновен Дмитрий. Но Алеша вновь повторяет, уже задыхаясь и дрожа: ты сам знаешь кто... На почти истеричный вскрик Ивана: Да кто? Кто? - Алеша тихо отвечает: я знаю только, что это не ты. Иван как будто возмущен этим, но Алеша напоминает ему - и Иван, действительно, вспоминает, что он сам часто говорил себе в последние дни, что убийца на самом деле - он.

Самосознание Ивана расколото, двойственно: он и обвиняет, и оправдывает себя. Обвиняет - потому что он своими самонадеянными речами внушал Смердякову мысль, что если нет веры в Бога, то всё дозволено. Но с другой стороны, он же не убивал.

Свои собственные тайные слова в устах Алеши вызывают у Ивана негодование именно потому, что они слишком правдивы. Но Алеша, несмотря на этот отпор, предвидит, что Иван впоследствии не один раз будет обвинять себя, и поэтому его слова, слова Другого о том, что не он убил, послужат Ивану оправданием.

Слова Алеши сопоставляются со словами черта, который, напротив, усиливает обвинительную речь Ивана, так что тот вынужден сказать черту: ты - я сам, только с другой рожей.

Бахтин с необыкновенной точностью и тонкостью слышит разбивку и слияние голосов героев, подчеркивая диалогичность их. «Открытые реплики одного отвечают на скрытые реплики другого. Противопоставление одному герою двух героев, из которых каждый связан с противоположными репликами внутреннего диалога первого, - типичнейшая для Достоевского группа» Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 300..

Иван хочет смерти отца, но хочет, чтобы при этом он остался к ней совершенно не причастен; он хочет, чтобы убийство совершилось вопреки его желанию и воле, т. е. вопреки внутреннему желанию. Бахтин подчеркивает, что разложение единой воли Ивана совершается в перебивке двух её реплик:

Я не хочу, чтобы было совершено убийство. Если оно случится, то вопреки моей воле.

Но я хочу, чтобы убийство совершилось вопреки моей воле, так как тогда мне не в чем будет себя упрекнуть.

Смердяков слышит в основном вторую реплику и понимает её так, что Иван не дает ему никаких оснований упрекать себя даже и внутренне. Он не выдает себя ничем прямо. С ним можно говорить одними намеками. Поэтому Смердяков и высказывается так, что с умным человеком и поговорить любопытно. Первой же реплики Ивана он просто не слышит.

После убийства Иван начинает слышать свое скрытое желание в другом человеке. Смердяков был фактически исполнителем воли Ивана.

Другая группа, которая связана диалогическими отношениями в «Братьях Карамазовых» - это Настасья Филипповна, Мышкин и Рогожин.

Самосознание Настасьи Филипповны расколото на обвиняющий и оправдывающий её голоса; преобладает то один, то другой, и в каждом случае они сочетаются с голосами то Мышкина, то Рогожина. Когда она приходит к Г ане, её поведение соответствует рогожинско- му мнению о ней как о «падшей женщине», с чем она и сама как будто согласна. Но в ответ на восклицание Мышкина, что она - не такая, она отвечает: «Разве я сама о тебе не мечтала? Это ты прав, давно мечтала, еще в деревне у него, пять лет прожила одна-одинехонька», думаешь -думаешь, бывало-то, мечтаешь -мечтаешь, - и вот все такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же глупенького, что вдруг придет, да и скажет: «Вы не виноваты, Настасья Филипповна, а я вас обожаю!». Да так, бывало, размечтаешься, что с ума сойдешь... Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 312..

Она почти буквально повторяет реплику Мышкина на её вечере.

Совсем другое дело Рогожин: его реплика усиливает обвиняющий голос Настасьи Филипповны «Я ведь рогожинская!». За Рогожиным убийство, и она это предчувствует, за Мышкиным - её оправдание, и она в нем нуждается. Реальные голоса Мышкина и Рогожина переплетаются с внутренними репликами её собственного голоса.

И так - в перебивке голосов, в их слиянии, пересечении и противостоянии строятся диалоги Достоевского.

Подчеркнем основную мысль Бахтина: романы Достоевского сплошь диалогичны, полифоничны; самосознание героев содержит все знание о себе и делает авторское слово лишь одним из голосов.

Не один раз противопоставляя два типа мышления, Бахтин пишет: «Нам кажется, что можно прямо говорить об особом полифоническом художественном мышлении, выходящем за пределы романного жанра. Этому мышлению доступны такие стороны человека и прежде всего мыслящее человеческое сознание и диалогическая сфера его бытия, которые не поддаются художественному освоению с монологических позиций» ЛабрюйэльЖ.де. Характеры и нравы нынешнего века. М.; Л., 1964. С. 36-37.. Иными словами, Бахтин говорит не просто о слове в романе, и не о тексте, но об особом художественном мышлении, которому присущ диалогический поворот.

Формирование такого художественного мышления, согласно его мнению, не упраздняет и не ограничивает развития монологического мышления, потому что останутся такие формы бытия, которые требуют объектных и завершенных форм монологического слова. Библер об этом пишет так: есть две формы взаимосвязи прошлого и настоящего. Одна из форм заключается в том, что прошлое втягивается в настоящее и движется по пути восхождения, проходя ступени «снятия». Другая же включает прошлое и настоящее в диалог как равноценные ступени движения. Бахтин говорит о втором как о художественном мышлении. При этом и монологическое, и диалогическое сознание - это два различных но целостных подхода мышления к предметам.

Интересно Заключение книги о Достоевском: Бахтин здесь делает важный вывод: сейчас в естественных науках, пишет он, уже научились учитывать неопределенности и вероятности, ученому уже стал привычен эйнштейновский мир с его множественностью систем отсчета и т. п. Но в области художественного познания продолжают иногда требовать самой грубой, самой примитивной определенности, которая заведомо не может быть истинной.

Это очень важное утверждение Бахтина, но в действительности дело обстояло как раз наоборот: только с открытия Эйнштейна в науке начал складываться диалогический подход, до этого же в течение XVII-XX веков он был монологическим. В искусстве, в эстетике способ исследования всегда был диалогическим, поскольку эстетическое изложение обеспечивалось разговором автора, героя и читателя, но стало это осознаваться как таковое лишь в XX в., во многом благодаря усилиям М.М. Бахтина. Диалогический разум вступил в свои права.

В.С. Библер в 1991 г. выпустил книгу о М. Бахтине; в ней он высказал мысль о том, что за художественным мышлением скрывается мышление гуманитарное (это слово иногда употреблял и Бахтин), для которого специфичен диалогический подход.

Итак, М.М. Бахтин сделал два открытия: он доказал равноценность культур и наличие диалогических отношений между ними; он открыл гуманитарное всеобщее, художественно-эстетическое мышление, характеризующееся диалогичностью.

Каждого из них было бы достаточно, чтобы принести своему создателю непреходящую славу, но в 1940 г. Бахтин пишет новую книгу «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (напечатана она была из-за войны лишь в 1965 г. и из-за этого же была похоронена присужденная ему за книгу докторская степень), в которой он совершенно по-новому освещает культуру Средневековья и Ренессанса.

Начиная с XVII в., наши представления о Средневековье в основном сводились к мнению о «мрачном Средневековье», где господствует религиозная нетерпимость, и неустранимые иерархические отношения не позволяют человеку дышать вольно и свободно. Бахтин ставит это мнение под вопрос.

На основании изучения множества средневековых источников - хроник, латинских рекреационных книг (описывающих смеховые пародии монастырей, университетов, школ), пародий на народных языках, дошедших до нас, на религиозные праздники, бытовые события, разных религиозных молитв, рождественских песен - М. Бахтин заново открывает исчезнувшую другую средневековую культуру, которую он назвал «народно-смеховой». Это открытие - едва ли не того же порядка, что и первые два, поскольку буквально из небытия восстает к жизни утраченная культура со своими правилами, правами, течениями и жанрами, своими героями и смешными персонажами. Эта народно-смеховая, праздничная, веселая жизнь существовала почти тысячу лет наряду с религиозной, признавалась ею и была легальной. В нее входили карнавалы (которые продолжались до двух- трех месяцев в году) Парижа, Рима; это были праздники во время ярмарок, праздники сбора винограда, убоя скота, праздники рождения, крещения, церковные праздники рождества, дней различных святых и т. п. Если учитывать все эти перечисления, то надо будет признать, что их продолжительность была чуть не полгода. Иными словами, жители XIII-XVI веков жили праздничной жизнью, со смехом и весельем, почти половину времени, отдавая другую половину серьезному религиозному, церковному послушанию и серьезным занятиям.

Причиной, приведшей М.М. Бахтина к открытию новой смеховой культуры послужил интерес к творчеству Франсуа Рабле с его знаменитой книгой «Гаргантюа и Пантагрюэль». Бахтин отмечал, что несмотря на свою известность, Рабле вызывал у исследователей очень противоречивые чувства. С одной стороны, все убеждались в его глубоком уме, тонком вкусе, точном знании, широкой эрудиции и всем том, что составляет принадлежность великого писателя. С другой стороны, в его книге так много низких сравнений, вульгаризмов, непристойных выражений, что начинаешь сомневаться в том, что обе эти стороны принадлежат одному человеку. Такое почти общее мнение выразил писатель и философ XVII в. Лабрюйэр: «Маро и Рабле совершили непростительный грех, запятнав свои сочинения непристойностью: они оба обладали таким прирожденным талантом, что легко могли бы обойтись без нее, даже угождая тем, кому смешное в книге дороже, чем высокое. Особенно трудно понять Рабле: что бы там ни говорили, его произведение - неразрешимая загадка. Оно подобно химере - женщине с прекрасным лицом; но с ногами и Хвостом Змеи или еще более безобразного животного: это чудовищное сплетение высокой утонченной морали и грязного порока. Там, где Рабле дурен, он переходит границы дурного, это какая-то гнусная снедь для черни; там, где он хорош, он превосходен и бесподобен, он становится изысканнейшим из возможных блюд» Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 246..

Бахтин, можно сказать, возродил целостную писательскую личность Рабле, объяснив его противоречия, исходя из двойственной, амбивалентной природы средневековой культуры. Из её обеих сторон черпал Рабле свои образы и сравнения. Народная смеховая стихия средних веков стала для Рабле почвой, на которой выросли его пародийные, шутливые, фамильярные речевые жанры. Но чтобы понять Рабле так, надо было реконструировать культуру, которая существовала в XVII в. только в виде обрывков, оторвавшихся от своих корней и утративших потому свое особое звучание. Странно, но по прошествии всего лишь ста лет, эта смеховая народная культура почти исчезла и перестала быть понятной. Если в XVI в. (сочинение Рабле писалось с 1532 г. в течение почти 20 лет) Рабле понимали все, и его образы не вызывали недоумения, то в XVII веке многие согласились бы с Лабрюйэлем, оценивая как цинизмы и непристойности то, что раньше выглядело органично включенным в текст.

Для реконструкции культуры нужны были определенные философско-мировоззренческие установки. И они у Бахтина были. Прежде всего он дал определение празднеству как важному и первичному фактору человеческой жизни. Праздник имеет огромное значение; он знаменует единство человека с миром, радостное их единство. Человек не может всегда исполнять какие-то обязанности, он должен отпраздновать свое торжество в мире. Причем Бахтин подчеркивает, что праздник - это не приготовление к чему-то серьезному, но он и не отдых. Он имеет самостоятельное значение, и неотделим от смеха.

Бахтин говорит о миросозерцательном значении смеха; смех - это универсальное отношение к миру; он охватывает мир целиком, но иначе, чем серьезность. Он знаменует собой радость бытия. Не бывает праздника без смеха, недаром только человеку из всех живых существ присущ смех. Смех дает неофициальность существованию, он к тому же освобождает от всяческого страха - перед природой, перед государственными установлениями.

И смех, и празднество соединялись в карнавале. Карнавал был как бы особой жизнью средневекового человека. И церковь признавала карнавалы и те праздники, которые имели в себе карнавальную составляющую и совершались по разным поводам. Карнавалы были целым миром, противостоящим государству и церкви.

Карнавал давал себе сам народ, ему не надо было никого за это благодарить, и народ был хозяином на нем. Всякая серьезность здесь исключалась, каждый серьезный человек должен был отбросить свою серьезность и стать шутливо-весело-радостным. В карнавале не оставалось страха, мистики, религиозного рвения; все религиозные запреты снимались. Здесь не было иерархии и чинопочитания, все были равны. Карнавал рождал равенство и свободу. У него не было рампы и зрителей, в нем жили; здесь игра становилась жизнью, а жизнь - игрой.

Для карнавала была характерна смена верха и низа, высокого и низкого; короли (шуточные) становились здесь шутами, а шуты - королями. Шутки, шуточная брань, фамильярная речь - отличали карнавал от серьезной жизни. Карнавал был всенароден, в нем играл и жил народ.

Именно народное начало обусловило гротескные формы изображения человеческого тела: на карнавалах играли и представляли великаны, животы играющих нарочно выпячивались, рты в разнообразных фарсах широко раскрывались. Пиршества приобретали гигантский характер. Это была не просто еда, это был пир, пир на весь мир, народ пировал свое торжество, единство с миром.

Бахтин назвал такую преувеличенную гигантоманию «гротескным реализмом», а тела - материальным телом. Это было опять-таки тело народа, и когда, например, речь шла о родах, то они имели характер рождения народа, его обновления.

Снижение значения кого-либо или чего-либо имело смысл и его гибели, и его возрождения, нового рождения. Шутливая брань была в ходу, она была одновременно и унижением - уничтожением, и славословием. Если кого-то посылали в топографический низ, в зону производительных органов, это никого не обижало, потому что обозначало и новое, лучшее рождение. Насмехаются, смеются над всеми, в том числе и над собой. Смех амбивалентен: он и высмеивает, и возвеличивает, отрицает и утверждает, хоронит и возрождает. Это не сатирический смех, т. к. он касается всех. Непристойные выражения не кажутся такими, потому что указывают на возрождение. Только поняв смысл карнавальной народно-смеховой культуры, можно было, как пишет Бахтин, понять все те элементы в сочинении Рабле, которые казались чудовищно-гротескными и циничными.

Так, например, образы еды и питья в «Гаргантюа»: Рабле создает гротескные образы того и другого. Мать Г аргантюа, перед тем, как родить его, съела огромное количество бочек и бочонков внутренностей жирных волов; это привело к выпадению у неё прямой кишки и к родам. В праздник «убоя скота» (это бывало в «жирный вторник» перед великим постом) все внутренности скота солились, но хранить их долго было нельзя, поэтому на пир приглашались жители всех окрестных деревень. Это был пир на весь мир, с шутками, прибаутками, смехом, весельем. «Этот мотив изобилия материальных благ связывается здесь (у Рабле - Т. Д.) прямо с “жирным вторником” (mardi gras), когда предполагалась засолка мяса убитых быков; жирный вторник - это день карнавала. Карнавальная масленичная атмосфера проникает весь эпизод, она связывает в один гротескный узел и убой, разъятие и потрошение скота, и телесную жизнь, и изобилие, и жир, и пир, и веселые вольности и, наконец, роды» Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле. С. 248.. Перед рождением же Пантагрюэля из чрева его матери выехал обоз с разной карнавальной едой. Бахтин говорит о том, что список разных блюд, разной еды, самый большой в литературе, был дан именно у Рабле.

Пантагрюэль родился с криком: «Лакай! Лакай!» (вино), и жажду у всех топил в вине. А когда он хотел попить молока из вымени коровы, то оторвал у неё половину живота, а ногу проглотил, как сосиску.

Изображения чрева у Рабле двоякое: это и поедаемое, и поедающее чрево, и такое объединение - человека с животным и растением - Канон гротескного реализма. Уже в V в. была распространена рукопись «Вечеря Киприана», в которой объединялись все места из Библии и Нового Завета, где речь шла о пирах: вместе пировали Адам, Ева, Ной, Христос и другие. Пир шел горой. И Рабле наверняка эта Вечеря была известна.

Рабле изображает разинутые рты, огромные животы, преувеличенные фаллы. Это в традициях карнавальных праздников. Вся изобильная еда пожирается и отправляется вниз. Во время карнавалов и карнавальных праздников поедали огромное количество пищи, и в различных фарсах, пародиях изображали, как она удаляется затем вниз и извергается в землю. Земля хоронит, и земля рождает. Поэтому изображение телесного низа было общеупотребительным.

Кал и моча назывались «веселой материей» и считались объединяющими человеческое тело с землей и с водой. Рабле описывает, как

Пантагрюэль затопил своей мочой любопытных парижан, а его кобыла наводнила реку больше Роны.

В XIII-XIV вв. даже в церквах, на «празднике дураков», кадили отходами, а сельчане ехали на повозках, груженных ими же.

Все эти образы, как и славословие гульфику, имели смысл только внутри карнавально-смеховых действий, и только будучи оторваны от них, превращались в циничные, узкосексуальные примеры. «... Особенно недопустима модернизация образов Рабле, подведение их под те отдифференцированные, суженные и однотонные понятия, которые господствуют в современной системе мышления, - пишет Бахтин. В гротескном реализме и у Рабле образ кала, например, не имел ни того бытового, ни того узкофизиологического значения, которое сейчас в него вкладывают. Кал воспринимался как существенный момент в жизни тела и земли, в борьбе между жизнью и смертью, он участвовал в живом ощущении человеком своей материальности и телесности, неотрывно связанных с жизнью земли» Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле. С. 248..

Бахтин не один раз подчеркивает, что Рабле следует оценивать только по меркам его времени, а не с точки зрения новоевропейской культуры, когда обозначения телесного низа приобретают характер циничных и непристойных выражений.

Мы видим, таким образом, как М. Бахтин меняет наши представления о средневековой культуре. Тем самым он вновь ставит вопрос о диалоге между культурами. Мы понимаем, что культура Средневековья - не наша, что у неё свои специфические свойства и особенности. Она ставит нам, в частности, вопрос: а каковы ваши народные праздники и есть ли они вообще? Есть ли пир на весь мир, или превратился он в семейную еду? И где сохранился смех? Ответ на все эти вопросы связан с дальнейшим выяснением сущности нашей культуры и нахождением точек ее пересечения со средневековой. Это - наша работа, и её завещал нам М.М. Бахтин.

В.С. Библер и философия

Шестидесятые годы дали стране многих талантливых писателей, художников, ученых и философов. Среди философов были и такие, которые по значению своих идей не уступали ведущим западным мыслителям, таким, как Хабермас, Деррида, Бубер. Среди них можно назвать Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили, В.С. Библера, М.Б. Ту- ровского, В.А. Лекторского. М.М. Бахтин стоит несколько в стороне, поскольку главные его идеи формируются уже в 20-е гг. и значительно предвосхищают основные разработки как западных, так и российских философов.

В.С. Библер занимает особое место, так как его идеи относительно новой философской логики входят в число фундаментальных философских идей. Они сложились в 70-е гг. на пересечении интереса к гегелевской философии и к новым взглядам М.М. Бахтина.

В.С. Библер исходил из того, что все философские системы исторически конкретны, обусловлены своим временем и его запросами. Гегелевская философия, которая до сих пор считается высшей формой философствования, действительно, была высшей и последней в системе немецкой классики. То, что она признана высшей - не только в этой системе, но и как будто в философии вообще, - подтверждается тем обстоятельством, что до сих пор в любой философии, например в философии античности, ищут диалектические противоречия, хотя апории совсем к ним не относятся. Кажется, что диалектика Гегеля - ключ ко всем эпохам, но это не так. То, что она включена в немецкую классику, известно всем, но В.С. Библер сделал не менее важный вывод: он предположил, что гегелевская система завершает тот большой период - с начала XVI по начало XX вв.- в течение которого философия ориентировалась на науку, т. е. была «наукоучени- ем», выясняла метод науки, её критерии, ход развития и т. д.

И действительно, начиная с Френсиса Бэкона и до Гегеля, все ставят вопросы о том, какие правила следует предпочесть, чтобы достичь истинного знания, что следует считать началом научной теории и т. п. У Канта мы прямо видим указание на важную роль научных экспериментов, а Гегель писал о том, что наука предоставляет человеку способ облегчить путь достижения истинного знания. Что обусловило подобную нацеленность философии на науку? Ведь в Средневековье, например, этого не было.

Вспомним о том, что начало XVII в. показало слияние философии и науки; в «Республике ученых» (La Republique des Lettre) шло одновременное обсуждение философских и научных проблем; Декарт. Лейбниц, Спиноза, Паскаль были и философами, и учеными. Но после выхода в свет главного труда Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1676) наука окончательно отделяется от философии, и научные трактаты приобретают совсем иной характер, нежели философские: в философских на первом плане остаются споры о началах мышления и бытия, а в научных никакие споры не слышны, они уходят в подтекст. Кажется, что наука движется дедуктивным путем от точных оснований к следствиям.

На первое место духовной жизни общества выходит наука, поэтому философия и начинает формироваться как «наукоучение». Это выражение, использованное Фихте для характеристики своей философии, подходит для всех философских систем XVII - начала XX вв. Теоретический, познающий разум стал считаться единственным видом разумения. Этот взгляд настолько укореняется в человеческом сознании, что обнаружение некоторых несоответствий достижений науки развитию цивилизаций кажется исчезновением разума вообще и наступлением эры мистики и иррационализма. Так казалось в начале XX в., так кажется сегодня, когда меняются способ развития науки, её методы и место в системе культуры.

Но в конце XVII в. ньютоновский познающий научный разум еще считался единственным; наука только возникает и вместе с ней формируется познающий, теоретический разум.

В конце XVII в. философия и естествознание как говорилось отделяются друг от друга, но продолжают нуждаться друг в друге, так что философская логика, философский способ рассуждения вбирает в себя некоторые черты логики науки, и наоборот. В.С. Библер приходит к выводу о том, что гегелевское представление о восходящем движении мысли, а также о знаменитом принципе снятия заимствованы именно из науки Нового времени.

В самом деле, задача науки - обеспечить развитие знания; точные начальные научные понятия обеспечивают верные выводы, так осуществляется поступательное прогрессивное движение. В этом «восхождении» отношение прошлой и настоящей стадий происходит по типу «снятия», т. е. так, когда прошлое в виде отдельных элементов включается в более высокую (позднюю) структуру, утрачивая свое первоначальное фундаментальное и целостное значение. Гегель озвучил это словами о том, что сегодня школьники заняты тем, что раньше являлось уделом могучих мужей. Марксово выражение: «анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны» говорит о том же.

Рассматривать, таким образом, отношение прошлых и настоящей эпох допустимо, но надо отметить, что в результате этого рискуют утратить специфику прошлого: ведь в настоящее принимается из прошлого то, что на него похоже, а непохожее вообще отбрасывается. В.С. Библер в этой связи замечает, что никто не учит сейчас механику по работам Г алилея или Ньютона; никто не пытается вновь поставить когда-то назревшие проблемы; сейчас исходят из готового их решения; учат механику по учебникам, в которых движение спрямлено, элиминированы все боковые ветви и, как кажется, неэффективные заходы. Иными словами, в науке прямолинейное, восходящее и однозначное значение предпочитается.

Но анатомия человека позволяет рассмотреть анатомию обезьяны лишь как ступень к человеческой, не позволяя оценить её как совершенно самостоятельную, имеющую цель в себе самой структуру.

Интерес к работам М.М. Бахтина позволил В.С. Библеру иначе рассмотреть взаимоотношение прошлых и настоящей философских систем. Как известно, исходя из анализа произведений культуры, М. Бахтин пришел к выводу об одновременности и равноценности прошлых и настоящих образов культуры: образы Одиссея и Дон-Кихота, Эдипа и Г амлета, Медеи и Анны Карениной не «снимаются» друг в друге, а взаимодействуют. В.С. Библер, ориентируясь на это, предположил, что различные системы философствования не снимаются по ходу развития, а остаются существовать - в Большом времени, т. е. во времени культуры - как неснимаемые, имеющие самостоятельное значение. В этой связи надо изменить подход к философии Г егеля; по отношению к ней должен работать принцип «снятия снятия», т. е. возвращения автономии тех философских учений, которые были восприняты Гегелем лишь как подготовительные ступени к его философии. Они тогда берутся как уникальные способы объяснения начал мышления и бытия, обнаруживающие скрытые философские резервы каждого учения при общении с любой новой философской системой.

Как пишет В.С. Библер в статье «Культура. Диалог культур» БиблерВ.С. Культура. Диалог культур // На гранях культуры. М., 1997. С. 220-232. существуют два типа исторической наследственности. Один укладывается в схематизм «восхождения», где каждая следующая ступень «выше» предыдущей, вбирает её в себя, лишает самостоятельности, превращая в подготовительную форму. Все предшествующие формы сжимаются, уплотняются, «снимаются» в свете более высокой структуры. Этот тип свойственен науке и философии, ориентированной на неё, т. е. наукоучению. Второй тип совсем другой; он действует в искусстве и культуре, в философии также, если не следовать принципам восхождения и снятия; прежние структуры не исчезают; они сохраняют свое непреходящее значение, которое раскрывается постепенно, каждый раз обнаруживая свои новые черты при взаимодействии с иной структурой. Можно охарактеризовать такой тип высказыванием М. Бахтина: культура своей территории не имеет, она находится на границе с другой (другими) культурой в диалоге (полифонии) с нею (с ними).

Ни один тип не отрицает другой. Гегелевский, т. е. познающий подход, сохраняется при наличии другого подхода. М.М. Бахтин, можно сказать, совершил переворот при новом рассмотрении исторической наследственности, и такой же переворот совершил В.С. Биб- лер при рассмотрении истории философии. Становится видно, что занятия историей философией - не просто поиск нужных цитат; каждый раз историк философии открывает в прошлом то, что было неизвестно прежним философам, так как каждая система в силу собственной специфики, нащупывает то, что интересно именно ей, активизирует именно ей присущие смыслы. Каждая философская культура, каждое философское учение задает бывшей вопрос об истоках мышления и бытия, об устройстве мира и сущности человека, и сама отвечает на её вопросы. Кант, например, не исчерпал своих ответов на вопросы о конечности и бесконечности мира и заставляет нас по- своему отвечать на них. Э.Ю. Соловьев как раз в этом ключе оценил актуальность историко-философских исследований не как злободневность, а как историчность. Прошлая эпоха в своих кардинальных устремлениях звучит, как говорил В.С. Библер как SOS, адресованный другим эпохам.

Не то было у Гегеля; его убеждение в том, что в философии совершается прогрессивное движение от неразвитого к развитому, вбирающему в себя все поочередно прошлые периоды как подготовительные моменты самого развитого этапа, с устранением всех тех систем, которые не служат высшему и не подобны ему, заставляет его сказать: «Есть лишь один разум, поэтому и философия лишь одна и лишь одной быть может. И так как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самопознание могло бы получать существенное развитие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, становится философией, опять же един, потому непременно тождествен» Гегель Г.Ф.В. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 269-270..

Но В.С. Библер увидел то, что, завершая свою систему, Гегель приходит к тому, что фактически вводит другой разум, не познающий, ибо познание закончено; само-познание означает наличие двух разумов, уже не характеризующих познание.

На самом деле познание закончено в том смысле, что теоретический познающий разум перестает признаваться либо единственным, либо главным. И это соответствует тому, что наука перестает быть главной формой духовной жизни общества, по сравнению с которой и искусство, и нравственность, и все другие формы выглядят неважными и исчезающими структурами. Сама наука начинает формироваться, например, по аналогии с искусством как спор, диалог разных точек зрения, как система разных предположений, догадок, неясностей.

Обратим внимание еще на один важный пункт гегелевской философии, возникший под влиянием науки. Речь идет об исходном понятии гегелевской системы.

В.С. Библер отмечает, что исходное, начальное понятие гегелевской философии взято некорректно, т. е. ничем не обосновано. Если же философия хочет быть обоснованием существующего, она должна прежде всего обосновать саму себя, прежде всего собственное начало, на котором строится вся система. Но у Г егеля самое слабое звено как раз «начало»; он считает началом философского знания понятие как исходный элемент логики. Действительно понятие, а не ощущение, как думал Кант, - исходное понятие науки, а как раз на него ориентируется гегелевская философия. Это понятие - первоначальное понятие об изучаемом предмете - вначале абстрактно; затем по мере движения мысли оно обогащается и в высшей точке предстает как богатое, конкретное понятие. Так развивается наука, и Гегель совершенно верно представил её самосознание. Он показал, что понятие бытия изучаемого предмета поднимается к сущности, проходит стадии целостности, причинности и т. д. и приходит к самопознанию. Однако, согласно Библеру, исходный пункт гегелевской логики - понятие - должен быть сам обоснован. Начало логики должно быть одновременно началом логики, где нет еще логики, а есть лишь её канун, возможность. И это - не-понятие, т. е. бытие; как не-понятие оно есть то, что непонятно, неопределенно. Но Гегель устраняет непонятное, он берет бытие только как понятие бытия, отождествляет бытие и мышление (понятие). Обоснование понятия чем-то другим повисает в воздухе, и раз нет противоречия в самом начале, то неясно, чем обусловливается все движение мысли; поэтому такое движение по сути дела не движение, а развертывание, да и высшая точка развития выглядит как завершение движения.