Тема человека в философском наследии Гегеля

И.А. Ильин полагает, что в философии Гегеля душа выражает сущность человека. У Ф.И. Гиренка, напротив, Гегель погубитель души. Развоплощенной душе после извода, конечно, благодать. Она свободна в своем парении. Но куда пристроить тело? И как быть с этим искалеченным индивидом, утратившим дух? Оказывается, этот индивид вообще не интересует Гегеля. Человека, взятого в бесконечных подробностях жизни, в ее рутине и повседневной канители, Гегель выносит за скобки. Разных индивидов на свете тьма. Что можно углядеть в их никчемной жизни? Ведь это рядовые представители статистики. Кого способна заинтересовать их безрассудность, жадность, суета, мелочность, ненасытное вожделение? Этой человеческой протоплазмой философ, согласно Гегелю, увлекаться не должен. Вот толкуют, пишет он, что Папа Римский в прежней реинкарнации был женщиной, а в следующей вообще вором. Какой антропологический энтузиазм можно извлечь из таких констатаций? Нет никакой истины за единичным. «Но отдельный реальный человек, отмечает Гегель, в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности»12.

Взгляд философа нужно направить на всеобщее. Здесь и возникает недоразумение в стане исследователей Гегеля. Одни авторы уверены, что Гегель не зря проявлял интерес к теме человека, касаясь ее различных сюжетов. Другие убеждены в том, что Гегель по сути дела высмеял антропологическую тему как таковую и возвел ее в область абстракции. Э. Кассирер, к примеру, полагал, что гегелевский подход к личности можно считать антиперсоналистической программой. Б. Кроче тоже расценивал Гегеля как антииндивидуалиста. Аналогичные оценки можно отыскать и у Б. Рассела. Философских работ, посвященных антропологической теме у Гегеля, не счесть. Как же сложилась идея человека в наследии Гегеля? Была ли она сразу окончательной или, напротив, стремилась опровергнуть самое себя?

Исходным пунктом для Гегеля явилась полемика с Кантом, которого принято считать первооткрывателем философской антропологии. Кант обращает свой взор на ординарного человека. Он надеется, прикасаясь к разным сторонам человеческого бытия, натолкнуться на суть человеческого. Но что можно «вылущить» из таких человеческих обнаружений, как апатия, безрассудность, безумие, вожделение, глупость, душевные болезни, иллюзия, корыстолюбие, меланхолия, обыденность, трусость? С одной стороны, все это про человека, а с другой, по касательной, без должного обобщения и цельности. Где же человек? Его нужно искать, полагает Гегель, не в конкретности, как у Канта, а в абстракции, путем продуктивного умозрения.

Сколь это ни удивительно, но столь видный экзистенциалист, как М. Бубер, в известной мере солидаризируется с Гегелем в оценке Канта. Он находит у кёнигсбергского отшельника множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, полагает М. Бубер, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как и не затрагиваются всерьез и скрытые за ними проблемы, и среди них особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»13.

Но дальше этих строк единомыслие не длится. Бубер советует в поисках тайны человека погрузиться в пучины его внутреннего мира. Так можно придать целостность антропологическому учению. Гегель, напротив, предлагает максимально дистанцироваться от рядового индивида. Его интересует индивид всемирно-исторический. Но где ж его взять? Это просто. Если обыкновенный индивид станет сопрягать свою жизнь с всемирно-историческим процессом, в нем приоткроется сущность человека. Во Введении к «Философии духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте»14.

Однако если вникнуть в конкретные рассуждения Гегеля, то окажется, что он не так уж и далеко ушел от Канта. Дробных суждений о человеке у него более чем достаточно. Они к тому же нередко исключают друг друга. Душа человека, рассуждает Гегель, это не психика индивида, не мир его переживаний и состояний. Она обладает вселенским характером. Прежде всего она гораздо старше конкретного человека. Она существует давно, многое испытала и изведала. В ней кристаллизация огромного жизненного опыта людей. Но почему же душа, согласно Гегелю, мешает человеку? Потому что она не позволяет индивиду стать самостоятельным субъектом. Она растворяет уникальность человека, его самостоятельность половодьем накопленных в душе готовых жизненных ответов. Она обозначается как субстанция, потому что ничем иным душа быть не может. Захлестывает человека страстями, парализует мысль, вносит стереотипность. «Чувственное содержание, подчеркивает Гегель, не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия»15.

Порой у человека возникают видения. Вдруг, помимо сознания, рождаются смутные образы, картинки. Потом они неожиданно исчезают. Куда же они перемещаются? Вслед за Дж. Локком Гегель мог бы сказать, что эти образы оседают в памяти, в ее недрах. Они помогают сохранить самотождественность человека. А следуя за Кантом, Гегель мог бы помыслить что-то вроде бессознательного. Но стоит ли рассуждать о таких «мелочах», если речь идет о глубинах сознания? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправиться в галактические дали, нежели в глубины неосознанного?

Гегель знает, что человека одолевают страсти, аффекты и чувства. Но ведь и Кант убежден в том, что эмоции способны затемнять кристально ясную работу ума. «Неправильно придерживаться чувства и сердца, полагает Гегель, вопреки разумности мысли»16. Однако для прагматической антропологии Канта здесь нет новизны. Разум, само собой понятно, мощнее чувства. Личность должна быть рациональной. Гегелю не нравится склонность человека к печали, меланхолии, которые подводят к выводу о бессмысленности жизни. Ни при каких обстоятельствах человек не смеет утрачивать представление о цели. Утверждая это, Кант и Гегель могли бы обменяться друг с другом крепким рукопожатием.

Не каждый человек обладает зрелым сознанием. Когда вы предаетесь размышлению, вы опираетесь на правила мышления, на логику мысли. Но если вы ввергнуты в мир чувствований, то утрачиваете этот стержень. Чувства прихотливы, переменчивы, ненадежны. Вы проснулись радостным, веселым. Выглянули в окно, и настроение испортилось. А причина-то пустяковая: идет дождь. Разве это нарушает законы природы? Отчего же впадать в тоску?

Нельзя, разумеется, полагать, что Гегель, выступая против Канта, сам увяз в житейских подробностях. Он оставляет Канта за собой. Тот, допустим, ничего не говорил о раздвоении личности. Гегель полагает, что душа должна быть отчуждена. Пока индивид не освободился от души, он не может явить свою самость. Расставание с ней неизбежно: «...каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности»17. Между душой и Я, по Гегелю, возникает что-то вроде звена помешательства. Если душа захочет обрести Я, ей нужно заполучить шизофренический опыт. Без расщепления ничего не получится. Чтобы отыскать себя, нужно почувствовать себя безумцем. Причем это вовсе не клинический случай, а исключительное право человека. Не был за гранью разума, значит, еще и не стал человеком. «Другое утверждение, пишет Гегель, непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно, что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено»18.

Кант размышлял о безумии. Гегель различает формы сумасшествия. Он выделяет слабоумие, тупоумие и безумие. Откуда такая прикованность к неразумию? Парадоксально, но это подступы к размышлениям о природе человека. Чтобы разгадать человека, мало остановить свой взгляд на отдельном индивиде. Человек опутан социальными связями. В отдельно взятом индивиде нет ничего человеческого. Оно появляется в нем, когда раскрывается мир человека, т. е. включенность в общество. Однако тут-то и выясняется, что далеко не все обладают нужной мерой ума и рациональности. Один умен, другой теряет крышу. Но люди взаимодействуют, рождаются связи. Человека можно определить лишь как ансамбль социальных связей.

Итак, Гегель, как и Кант, не против потолковать о животном магнетизме, о видениях, об исцелении помешанных. Несомненно, правы те исследователи, которые в наследии Гегеля легко обнаруживают тему человека. Разброс мнений возникает потому, что философ позволяет противоречить самому себе. Молодой Гегель пытается понять роптания души. Но постепенно внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, теряет свою интересность. Рождается более сдержанное отношение и к человеческой рациональности. Извилистыми путями Гегель продвигается от конкретного человека к абстракции. Человек уходит за горизонт, к всемирно-исторической отвлеченности. «Природа человека, считает Гегель, только в том и состоит, чтобы знать свой закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться только такому осознанному закону»19. Чтобы стать личностью, нужно раствориться в логике исторического процесса, соотнестись с ним и подчиниться его диктату. «Индивид, пишет Гегель, не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т. е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель»20.

Результаты такой метаморфозы хорошо видны в том разделе «Энциклопедии философских наук», который называется «Антропология». Сначала Гегель говорит об определенной сущности и значении духа, потом о душе как субстанции. Гегель, разумеется, не обходит тему человеческой природы и жизни как таковой. Он затрагивает и более узкие проблемы половые различия, демаркацию между сном и бодрствованием, но эти суждения уже не складываются в некую антропологическую целостность. Гегель исходит уже не из человека, а из мирового разума.

Те же, кто уверовал в антропологизм Гегеля, обескуражены. Философ обещал преодолеть партикулярность Канта в постижении человека. Эту задачу он выполнил, но сам человек в ходе этой интеллектуальной эволюции исчез. Для Гегеля самопреодоление человека есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека».

Гегеля стали трактовать как противника антропологической мысли. Несмотря на основательную экспертизу философского наследия Гегеля, в его антропологических воззрениях, как уже было отмечено ранее, остается немало белых пятен.

3. Антиантропологизм Гегеля

Желание отыскать у Гегеля безоговорочную антропологическую идею все еще остается навязчивым. Многие философы обнаруживают антропологизм там, где он на самом деле был основательно погребен. Вокруг «антропологического учения» Гегеля обозначилось основательное размежевание. Появились докторские диссертации, авторы которых придерживались прямо противоположных взглядов на тему. Индивида в трактовке Гегеля выискивали там, где он утрачивал всякую конкретность и достоверность. В его философии продолжали высматривать экзистенциальные темы. «Изучающим Гегеля, писал, к примеру, П. Тиллих, хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении»23.

Такая оценка эволюции Гегеля сама по себе не является эксклюзивной. М. Бубер считал, что столь решительного отхода от антропологической темы, какой произошел у Гегеля, не знала история человеческой мысли. «Я имею в виду, писал он, систему Гегеля ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур»24.

Между тем молодой Маркс тоже проявлял исключительное внимание к антропологической теме. Однако со временем он стал уделять проблеме человека все меньше внимания. Его увлекла логика противоборства больших социальных обществ, исторические процессы. Тем не менее понятие человека у Маркса базируется на взглядах Гегеля, а корни находятся в этической системе Спинозы. Здесь оказываются очевидными векторы гегелевской антропологической мысли.

Бубер считал, что Гегель, находясь под влиянием Канта, мыслил антропологически, в то же время высоко оценивая идею личности. У него появлялось стремление, говоря о человеке, подразумевать живую личность, а не родовое понятие. Но эта тенденция получила признание только после возникновения экзистенциализма. Без такого подхода никакая философская антропология невозможна. Европейская философия претерпела значительные изменения, наметилось предвестие неклассической антропологии. Диктат рациональности неожиданно взорвался могучей тягой к чувству в таких обнаружениях, как сентиментализм и романтизм. Это, несомненно, отразилось и на постижении антропологической темы. Возник вопрос о том, каким образом в европейской культуре обнаружил себя поворот от рационалистической традиции к особой чувствительности. Подозрительное отношение к человеческим страстям сменилось стремлением оправдать их, оценить их значимость.

Прежнее философское убеждение в том, что разум составляет главное достоинство человека, «.. .неожиданно натолкнулось на пучину самых разнообразных человеческих страстей, которые никак не совмещались с общепринятой версией человеческой природы. В людях обозначилось многоликое сумасбродство авантюризм, животная похоть, властолюбие, корыстолюбие, безверие»25. В спектре философских направлений стал складываться экзистенциализм. Он подверг гегелевскую систему и философское постижение человека радикальной критике. Экзистенциализм XIX и XX вв. исходил из того, что гегелевская антропология пыталась скрыть правду об истинном положении человека.

Философы, которые придерживались линии экзистенциализма, решительно выставляли Гегеля за границы философской антропологии. М. Бубер утверждал, что тщетно искать у Гегеля реального человека26. Еще конкретнее судил Н.А. Бердяев: «Философия Гегеля предельная и величавая попытка поставить философию выше человека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала истинно-сущим, вершиной мирового духа. Новейшее преодоление антропологизма (Гуссерль, Коген) идет за Гегелем»27.

Критика гегелевской антропологии со стороны экзистенциализма тем не менее не ставит точку в идейных размежеваниях. Полемика по этому поводу продолжается и сегодня. Более того, она обрела особую остроту в связи с тем, что вся история философской антропологии разбилась на два этапа: классический и неклассический. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Философ лишь в том случае считается философским антропологом, если сам человек как особый род сущего становится для него проблемой. Другим признаком философско-антропологической рефлексии в классической традиции считается серьезное погружение во внутренний мир человека.

Отсутствие глубокой антропологической темы у Аристотеля (как, впрочем, и у Гегеля) вряд ли может служить упреком для философа любой эпохи. У крупнейших философов свои достижения. Усиленное, напряженное выведение темы человека в их творчестве порой имеет свои причины. Но они не должны затемнять суть проблемы. Скажем, в советские годы такие исследователи, как А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин, старались как можно обстоятельнее представить антропологическую грань в философском наследии Гегеля. Н.М. Бережной даже недоумевал: почему, к примеру, Канта и Фейербаха считают мыслителями, у которых есть существенный задел для философской антропологии, а Гегеля вообще отлучают от философской антропологии?28 Серьезных оснований для такого недоумения нет. Кант все-таки явился основателем философской антропологии как особой области знания. Что касается Л. Фейербаха провозвестника религиозной антропологии, который утверждал, что антропология есть также теология как продукт человеческого духа, то здесь особых вопросов нет. Но все дело в том, что Гегеля, вопреки мнению М. Бережного, не рассматривали как изгоя философской антропологии. Напротив, этот статус постоянно подчеркивался. Известный марксист Г. Лукач писал: «Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней»29. Разумеется, это, скорее всего, этическое суждение. Но автор им не ограничивается. Он утверждает, что в философии Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема человечества»30.

Примем в качестве критерия различение: простое обращение к теме человека, условно называемое антропологизмом, и собственно специфическую философско-антропологическую рефлексию. Скажем, Аристотель в «Никомаховой этике» затрагивает тему счастья. Можно ли на основании этой работы причислить Аристотеля к изучению трепетной человеческой сущности? Счастье в основном понимается античным мудрецом как наслаждение. Разумеется, оно истолковывается как дар богов. Но речь главным образом идет о жизненном благополучии. Он пишет: «И Солон, наверное, удачно изображал счастливых, говоря, что это люди средне обеспеченные внешними благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих средним достатком есть возможность совершать поступки, какие должно»31.

Как ни примеривайся к этим строчкам, трудно углядеть в них экзистенциальную трактовку счастья. Здесь и кроется разгадка, почему классики философской антропологии (М. Шелер, М. Бубер, Э. Кассирер, Н. Бердяев), обсуждая различные проблемы человека, не ссылаются на Аристотеля. Суть этой проблемы обозначил еще ученик В. Дильтея Бернгард Грейтхойзен в его работе «Философская антропология» (1931)32. По его мнению, у Аристотеля нет темы «Я». Понятие, которое отражало бы целостность моей индивидуальной жизни и воспринималось бы как центр моего сознания, не вводится Аристотелем. Единство индивидуальной жизни не гарантируется античным мыслителем самотождественностью, идентичностью. Тема «Я» у Аристотеля действительно отсутствует. Поэтому античный мыслитель не анализирует человека как некую единичность, обладающую суверенностью и автономностью. Б. Грейтхойзен обратил внимание на то, что Аристотель не связывает себя с «Я». Когда же речь идет о самосознании, где как будто местоимение «Я» неизбежно, Аристотель пользуется безличным словом «он». Эти предпосылки не позволяют Аристотелю обратиться к коллизиям внутреннего мира человека, раскрыть противоречивость человеческой натуры, роптанья души и т. д. Отсюда следует, что Аристотель и Гегель являются основоположниками классической антропологии, не заинтересованной в распознавании субъективного человека.

Не все философы стремились проникнуть во внутренний мир человека. Многим казалось, что обращение к антропологизму неизбежно понижает качество философского познания. Это и произошло с Гегелем, причем в те времена, когда философская мысль уже начала тосковать по теме человека. Вот почему любое прикосновение Аристотеля и Гегеля к антропологической проблеме представлялось многим мыслителям как возвещение глубокой философско-антропологической рефлексии. Тем более раннего Гегеля действительно волновали вопросы духовных отношений между людьми. Он обдумывал смысл таких понятий, как дух, сознание, нравственность, любовь. П. Тиллих, обнаружив, что молодой Гегель проявляет интерес к феномену любви, уже на этом основании вообразил, что немецкий философ будет и дальше развивать антропологические темы.

П. Тиллих даже был убежден в том, что немецкий классик присоединился к экзистенциальной волне. Он попытался очертить основные темы экзистенциального мышления Гегеля. Во-первых, Гегель, по словам Тиллиха, признает онтологию небытия. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Гегель также, по экспертизе Тиллиха, утверждает, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности.

Но вскоре П. Тиллих характеризует Гегеля уже как антиэкзистенциалиста. Он пишет: «Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой является наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни»33.

Даже слово «страсть», которую Тиллих поначалу восторженно приписывал Гегелю, теперь вызывает у него разочарование. Хотя Гегель и использует это слово, оно, по мнению Тиллиха, не связано с проблемой экзистенциального мышления, поскольку индивиды всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Действительно, Гегель пришел к мысли, что философия реальнее и абсолютнее человека. Такая попытка в истории европейской мысли не первая. Ей предшествовала космологическая версия Аристотеля и теологический вариант размышления о человека у Формы Аквинского. Система Гегеля это третья попытка. Ему удалось на какое-то время снять напряжение с антропологической темы. Но остановить углубление экзистенциальной тревоги, охватившей человека в Новое время, Гегелю не удалось. «Человек восстает против философии, оценивает эту ситуацию Н.А. Бердяев, и требует за собой большей реальности, большей бытийственности, чем за философией. Вне-антропологическая и под-антропологическая философия не может быть названа творческой философией в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место»34.

4. Тема смерти, идентичности и возвышения человека

Текстологический анализ работы Гегеля «Философия религии» показывает, что тема смерти получила у него сложную интерпретацию. Гегель рассматривает эту проблему не только в христианстве, но также в ламаизме и финикийской религии. Римляне, по его мнению, искали созерцания не в духовной истории, а в реальности, которая представляет собой «высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти этой бессодержательной истории и квинтэссенции всего внешнего»35. В одном отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» Гегель проводит важные смысловые линии, обозначает цель всей своей философии, перечисляет принципы, лежащие в основании его мышления, а также делает основные выводы, которые из них следуют. Понимание этого пассажа дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в особенности. Этот текст ясно демонстрирует нам, что идея смерти играет в философии Гегеля роль первостепенной важности. Темы рождения, смерти, бессмертия, биологического усовершенствования близки Гегелю. Бессмертие человека возможно лишь как обретение Духа. Человек преодолевает природный мир и достигает трансценденции. Человек попадает сюда после смерти, чтобы остаться здесь навсегда. Принять трансцендентную реальность значит утверждать бессмертие и бесконечность человека. Только так человек может проявить свою духовность.

Но на пути к бессмертию возникает проблема самотождественности. Смерть, согласно Гегелю, не является актом растворения, распыления. Каждый рожденный на Земле сохраняет самого себя, свою идентичность. Об этом писал Сл. Жижек, который считал, что Гегель был первым, кто разработал по-настоящему понятие отдельности человека через идентификацию36.

Однако тема смерти у Гегеля не обретает экзистенциальной глубины. Он указывает, что суверен, господин противопоставляет ужасу смерти смертельный риск. Отметим, что комментарии Ж. Батая на этот счет ближе к экзистенциальному мироощущению: «Суверенный мир, конечно, имеет аромат смерти, но только для человека подчиненного; для человека суверенного дурно пахнет мир практики пахнет если и не смертью, то тревогой, толпа в нем потеет в тревоге перед призраками, смерть в нем существует в скрытом виде, но целиком ее заполняет»37.

5. Русская философия против антиантропологизма Гегеля

С. Кьеркегор выступил против деморализации человека, как она сложилась в наследии Гегеля. В той же мере русские философы видели угрозу человеческому существованию в том господстве абстрактного мышления, которое вытекало из наследия Гегеля. Л.И. Шестов отмечал: «Человек, пишет Гегель в “Логике”, должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам (erheben, Erhebenheit), любимые слова Канта и Гегеля»38.

Парадокс современной трансгуманистической рефлексии о человеке приводит к тому же неожиданному результату, что и стремление Гегеля растворить человека в недрах анонимной космической истории. Увлечение новым гуманизмом на фоне все более тщательно продумываемых социоинженерных проектов незаметно сделало предельно отвлеченной тему: «Существует ли человек на самом деле или нет?».

В отечественной философии экзистенциальная тема забылась. Заметим, что экзистенциальное самоощущение плохо приживается в нашей стране. В свое время наши эксперты много писали о том, что мода на экзистенциализм придет в Россию. Но это время так и не наступило. Более того, многие исследователи с азартом пытаются «усыновить» экзистенциализм, воспользоваться его категориальным аппаратом для проповеди социального верноподданничества. Сартр и Камю неожиданно оказываются учителями социальных компромиссов, толерантности. Получается своеобразное наставление, как жить в обществе без личных потрясений и гонений. Такая карикатура на экзистенциализм не экземплярное явление.

Среди всех философских направлений в отечественной литературе экзистенциализму не повезло больше всех. Сначала в стране сложилась целая когорта трансляторов экзистенциальной философии. Среди них Самарий Великовский, Тамара Кузьмина, Гаяне Тавризян, Эрих Соловьев и многие другие. Однако со временем интерес к этому философскому направлению стал угасать. Собственный же, российский вариант не сложился. Можно без преувеличения сказать, что экзистенциализм как особый род философствования у нас выпал из активного поля зрения. Забылись даже ключевые базовые категории экзистенциализма. Их стали заключать в кавычки, словно это простые метафоры. В книге А.Ф. Зотова «Современная западная философия», в которой изложены все направления современной философской мысли, экзистенциализм представлен только Ж.-П. Сартром. Появились книги, статьи, в которых сам дух экзистенциализма стал искажаться. Идея свободы стала трактоваться как искусство компромисса, смерть как самое главное событие жизни заместилось сюжетом бессмертия, любовь теперь осмысливается в духе психических отклонений.

Философия трагедии, которой отдавали предпочтение русские философы, покинула то поле, на котором формировалась традиционная философия. Вновь возникает вопрос, поставленный в свое время Гегелем: «Интересен ли философии обыденный индивид, не укорененный в реальности, не стяжавший жизненных успехов?». Ответ Гегеля известен: «Нет, философии нет никакого дела до изгоев. Обращение к их судьбе может только испортить чистоту философской рефлексии». Философия обыденности, которую исповедовал Шестов, отвечает на поставленный вопрос иначе: такой человек основной персонаж философской антропологии.

Нет ли здесь полемического преувеличения? Неужели тайна человека высвечивается в сломанной судьбе, в страданиях аутсайдеров жизни, в окраинных сферах человеческого бытия? Положительный ответ на поставленный вопрос вытекает из трагического опыта европейской философии. В XIX в. философы преодолели стойкий предрассудок, будто безумие является частным случаем человеческого существования и поэтому не характеризует его как таковое. И вот парадокс: глубинное психиатрическое погружение в тайны помешательства позволило глубже и существеннее понять обнаружения разума. Изучение плоти, демонстрирующее отклонение от нормы, обогатило представление о человеческой телесности.

Современное существование человека менее всего характеризует среднеисторическое бытование индивида. Экспансия абсурда, катастрофические обстоятельства, невероятные контрасты жизни и невиданные варианты судеб, социальное утеснение экзистенции вновь возвращают нас к рассуждениям Гегеля и его экзистенциальных противников. «Шестов одним из первых вступил в колею абсурда, впоследствии превратившуюся в широкую, чуть ли не магистральную дорогу художественных и интеллектуальных поисков на современном Западе. Все главные темы, заполнившие литературное и духовное пространство межвоенного и послевоенного времени, это темы “тотальной” (Камю) или “изначальной” (Сартр) абсурдности человеческого существования и изыскание способов жить посреди нее».

Философская система, в которой нет места отчаянию, бесперспективности, заброшенности, не имеет права на легальность, ибо что может быть значимее человеческого отчаяния? «Гегель не может, не хочет, отмечает Л. Шестов, услышать ни Кьеркегора, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться и объяснить себя перед разумом. Людям, выброшенным из жизни, нет места в “системе” Гегеля». Отчаяние далеко не всегда обладает разрушительной силой. Оно побуждает человека обратиться к сфере нравственности. Тогда высшим принципом оказывается следование долгу, самопожертвование. Человек мучительно переживает утрату самого себя, если он следует отвлеченности общезначимых принципов. Истинная вера выражает чистую субъективность, импульсивность и парадоксальность.

Выводы

В наследии Гегеля мы обнаруживаем множество антропологических сюжетов. Он, безусловно, вместе с Аристотелем, является родоначальником классической антропологии. Атрибуция Гегеля в системе антропологического знания оказывается сложной. Он обращался едва ли не ко всем темам, которыми отмечен экзистенциализм и вся современная неклассическая антропология. Немецкий философ не чужд трепетным человеческим состояниям. Но главный пафос его учения стремление повенчать индивидуализм с государственностью, антропологизм с мировой историей. Именно поэтому «у Гегеля все антропологические проблемы утрачивают самостоятельность, т. к. включаются в контекст всей системы». Анализ темы человека у Гегеля свидетельствует о том, что классическая антропология еще не исчерпала своей потенциал. В современных размышлениях о том, как можно помыслить неопределенность человека, в любом случае приходится возвращаться с тем традиционным идеям, которые в наши дни подвергаются общей критике. Таким образом, тема человека у Гегеля не исчерпана. Она нуждается в более развернутом освещении.

философский гегель антропология

Список литературы

1. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля: период 18071831 годов. Дис. на соиск. учен. степ. д-ра филос. наук. Екатеринбург, 2004. 407 с.

2. Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М.: Мысль, 1983. С. 53-293.

3. Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Пер. с фр.; сост. и общ. ред. С.Н. Зенкина. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

4. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 254-580.

5. Бережной Н.М. Социальный детерминизм и проблема человека в истории марксистско-ленинской философии. Дис. на соиск. учен. степ. д-ра филос. наук. М., 1979. 382 с.

6. Бубер М. Проблема человека / Пер. с нем. Ю.С. Терентьева // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 157-232.

7. Гальцева Р., Роднянская И. К портретам русских мыслителей. М.: Петроглиф, 2012. 758 с.

8. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. T 4: Система наук / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.; Л.: Соцэкгиз, 1959. 488 с.

9. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. T 8: Философия истории / Пер. с нем. А.М. Водена. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. 468 с.

10. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. T 11. Кн. 3: Лекции по истории философии / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. 527 с.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2 т. / Пер. с нем. П.П. Гайденко, М.И. Левиной, А.В. Михайлова. М.: Мысль, 1975-1977.

12. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера, И.Б. Румера, Б.А. Фохта. М.: Мысль, 1974-1977.

13. Гуревич П.С. Рациональное и иррациональное // Философская антропология. 2016. Т 2. № 2. С. 7-25.

14. Гуревич П.С. Антропологическое учение Аристотеля // Аристотелевское наследие как конституирующий элемент европейской рациональности. Материалы Московской международ. конф. по Аристотелю. Институт философии РАН, 17-19 октября 2016 г. / Под общ. ред. В.В. Петрова. М.: Аквилон, 2017. С. 201-217.

15. Жижек Сл. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Дело, 2014. 528 с.

16. Замилов Д.А. История философии. Полнота тетрады. М.: Изд-во «1989.ру», 2008. 416 с.

17. ЗотовА.Ф. Современная западная философия. 3-е изд., перер. и доп. М.: Канон+, 2011. 567 с.