Моральная теория Иммануила Канта и идея императивности в философской мысли Германии конца XIX - начала XX вв.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии Российской академии наук

Моральная теория Иммануила Канта и идея императивности в философской мысли Германии конца XIX - начала XX вв.

Троицкий Константин Евгеньевич

младший научный сотрудник

Москва

Аннотация

вебер кант ценность императив

Статья обращается к видоизменению идеи императивности в кантианской традиции c акцентом на ее связи с вопросами войны и мира. Автор демонстрирует переход от категорического императива И. Канта к идее ценности в Баденской школе неокантианства, затем к критике универсального морального закона и провозглашению индивидуального закона у Г. Зиммеля и, наконец, к постулированию «вечной борьбы богов» как выражению неустранимого конфликта ценностей в работах М. Вебера. Тот факт, что речь идет именно о единой традиции, подтверждается большим вниманием и разработкой идей через оппозицию к системе И. Канта. Эта трансформация совпадает с отходом от идеалов поступательного развития провозглашенного эпохой Просвещения к постулированию перманентного экономического и военного конфликта. В XX и XXI вв., в эпоху опасности ядерной войны, мировоззрение «вечной борьбы» становится не только нереалистичным, но и недопустимым. Для нахождения путей к окончательному преодолению сложившийся установки и возобладанию стремления к согласию над разделением требуется осмысление того пути, который привел к настоящему положению вещей.

Ключевые слова: Кант, Виндельбанд, Зиммель, Вебер, категорический императив, ценности, универсальный моральный закон, индивидуальный закон, вечный мир, вечная борьба, разум

Annotation

Immanuel Kant's Moral Theory and the Idea of Imperativity in the German Philosophical Thought (late 19^th - early 20^th century)

Konstantin Troitsky Junior Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Moscow

Идея категорического императива не существует в системе Канта изолированно от практических и исторических проблем. Одно из ее проявлений обнаруживает себя в стремлении к достижению «вечного мира» на основе «всеобщего правового гражданского общества», а другое - в стремлении к теоретическому согласию через принятие единой критической системы. Речь идет о всеобъемлющей идее, которая охватывает произведения Канта как о чистом и практическом разуме, так и о приложении полученных идей к вопросам истории, права и нравственности. Но есть и обратная связь, то есть идея «вечного мира», которая известна в первую очередь из работ Канта по истории и праву, находила свое отражение и в отношении теоретической стороны разума. Тем самым эта идея предстает одним из связующих звеньев между теоретическим и практическим измерением разума.

Проблемы мира, конфликта и войны занимают важное место в наследии Канта. Именно стремление к созданию концепта, который способствовал бы их разрешению, служит одним из движущих мотивов его работ. Уже в «Критике чистого разума» существует прочная, практическая связь между анализом познавательных способностей с политикой и правом. Преодоление конфликта в области разума связывается с избавлением от естественного состояния «войны всех против всех», где нет места ни политике, ни праву. Кант пишет: «Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны» Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т 3. М., 1994.

С. 553. Там же., затем развивает мысль: «В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством; в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир»⁶. Таким образом, критика разума становится «пацифистским актом», цель которого находится в достижении «вечного мира». Теоретический мир взывает к практическому измерению, а это в свою очередь приводит к политике и праву. Эту прямую зависимость практики от теории демонстрирует суждение из «Критики чистого разума»: «Следовательно, в сфере чистого разума гипотезы допустимы только как военное оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для того, чтобы защищать его. Но противника мы должны здесь всегда искать в самих себе, так как спекулятивный разум в своем трансцендентальном применении сам по себе диалектичен. Возражения, которые могли бы вызывать опасения, заложены в нас самих. Мы должны отыскивать их как старые, но не утратившие силы по давности притязания и установить вечный мир путем их уничтожения. Внешний покой здесь только видимость. Необходимо истребить самый источник споров, заложенный в природе человеческого разума»⁷. Вопрос практического достижения «вечного мира» становится здесь важнейшей целью теоретического исследования. Эти мысли получили дальнейшее выражение в поздней работе мыслителя «Благая весь о близком заключении договора о вечном мире в философии» (1796), где Кант еще более прямолинейно проводит параллели между полемикой в философии и реальными военными столкновениями⁸. Философия объявляется «куратором», отвечающим за «здоровье духа» страны, что не могло не сказаться на требовании ее государственного регулирования. И, действительно, мыслитель намекает на необходимость государственного отслеживания с помощью полиции за преподаванием правильной философии. Надо отметить, это подкрепляется отсылкой на идею категорического императива, который и провозглашается Кантом в этой статье центром философии, что «открывает надежду на вечный мир между философами»⁹. Таким образом, уже непосредственно в теоретической философии категорический императив становится фундаментом для мира.

Более известно стремление «к вечному миру» Канта из его одноименной работы, где он касается этого вопроса, исходя из моральных, правовых и исторических позиций. Мир не является сущностным желанием всего человека, но только разума. Говоря о зле войн и конфликтов, Кант отмечает в то же время их движущую роль, которую они представляли для естественного, не опирающегося еще на законы разума человека. Конфликты для немецкого философа могли служить средством для природы, для которой конечная цель - «вечный мир» и организация «всеобщего правового гражданского общества». В разделе «О гарантии вечного мира» Кант писал: «Не кто иной, как великая художница природа (natura daedala rerum), дает нам это поручительство (гарантию), обнаруживая очевидную целесообразность в механическом процессе и осуществляя согласия людей с помощью разногласия даже против их воли»¹⁰.

Кант верил, что как в истории, так и по законам разума «вечный мир» является желанной целью и идеальным воплощением категорического требования. Тем не менее насилие на войне, Кант И. Критика чистого разума. С. 569-570. Кант И. Благая весть о близком заключении договора о вечном мире в философии // Кант И. Указ. изд. Т. 8. С. 247. Там же. С. 250. Кант И. К вечному миру // Кант И. Указ. изд. Т. 7. С. 26. согласно Канту, в определенных случаях соответствует требованиям категорического императива и, следовательно, совместимо с моральным законом, хотя и с существенными ограничениями. Он пишет: «К тому же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, - значит использовать их как простые машины или орудия в руках другого (государства), а это несовместимо с правами человека, присущими каждому из нас. Иное дело - добровольное, периодически проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя и свое отечество от нападения извне»Кант И. К вечному миру. С. 8.. Тут, без сомнения, слышен отзвук второй формулировки категорического императива, но допускается применение оружия в защитных целях и на добровольных началах. Моральный закон, согласно Канту, здесь не требует отказаться от армии вовсе, но восстает против распространенного института наемничества, так как при нем человек используется как средство, что противоречит второй формулировке категорического императива.

Баденская школа неокантианства и царство ценностей

В Баденской школе неокантианства основой единства и системности по-прежнему является единый разум, хотя его носитель понимается уже по-другому. У Виндельбанда это «нормативное сознание», которое порой выступает как синоним общественного сознания, у Риккерта речь идет о «гипотетическом» или «сверхиндивидуальном субъекте». В вопросе нормативности происходит смещение от постулирования морального закона и выведения категорического императива к учению о ценностях. Ценности как источники нормативности наделяются центральными для воззрений Канта характеристиками: всеобщностью (универсализуемо- стью) и необходимостью (абсолютностью требования), но в отличие от философа из Кенигсберга в отношении формализма у неокантианства присутствовали две резко отклоняющиеся от первоначальной идеи тенденции. Первая, наиболее ярко выраженная у Риккерта, вела к тому, что философы Баденской школы с помощи идеи абсолютных ценностей «свели формальный принцип Канта к требованию следовать всякому (в том числе исторически изменчивому и релятивному) ценностно-нормативному содержанию (в морали - долгу) и в результате лишили его всякого содержания, тогда как у Канта требование формальной всеобщности категорического императива вовсе не делало его бессодержательным»¹². Вторая тенденция, которая нашла свое воплощение у неокантианцев в идеях В.Виндельбанда, наоборот, состояла в том, что «недостаточность отсылки к одной только форме долженствования стимулировала в неокантианской (в оригинале опечатка “некантианской”. - К.Т.) традиции также и поиски (наряду с формальным принципом) ценностно-телеологического “материального принципа этики”»¹³. Так как именно у Виндельбанда можно найти рассмотрение приложения идеи императивности (в версии Баденской школы) к политическим процессам, то за отправную точку в данном исследовании будут приняты именно его идеи, а не его знаменитого ученика Риккерта¹⁴.

Итак, у Виндельбанда содержится идея выведения абсолютного требования не из трансцендентального разума, который бессодержателен, и не из индивидуальных предпочтений или стремлений к счастью, которые философ скорее высмеивает. Для мыслителя основанием этического, тем, что задает моральные принципы, становится общественное сознание, ориентированное на абсолютную цель. Немецкий философ не обосновывает свои этические идеи слишком подробно, но посвящает этому важную в данном контексте статью под названием: «О принципе морали». В ней Виндельбанд заключает, что «этика не может удовлетвориться формальным принципом сознания долга»¹⁵. Философ подвергает критике возможность обнаружения «принципа морали в общей “природе” человека»¹⁶, для него этот принцип «всегда принадлежит конкретным людям. Конкретный же человек стоит всегда в известной, исторически обусловленной, жизненной связи Перов Ю.В., Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 19. Там же. Обычно во влиянии на Вебера выделяются идеи Риккерта, но их тесная переплетенность с мыслями своего учителя Виндельбанда, а также малый интерес Риккерта к вопросам политики делают возможной при данной оговорке продолжить исследование именно в данном направлении. Виндельбанд В. Прелюдии. С. 278. Там же. С. 280. с родом, который мы называем общим именем общества»¹¹. Отсюда, согласно Виндельбанду, следует, что обнаружение морального принципа и источника абсолютного требования нужно искать не в идее человека, а в обществе, и ведущим становится «общественное сознание», ученый пишет: «В каждом обществе царит не только общность материальной жизни, но и духовная связь. Каждое общество имеет свое общее сознание»¹¹⁸. Впрочем, и само общество не представляет абсолютной цели. Тут в идеях мыслителя обнаруживается коренное и принципиальное отличие от моральной философии Канта. Виндельбанд пишет: «Простое голое существование само по себе не имеет этической ценности - существование общества так же мало, как и существование отдельного человека»¹⁹, философ требует некий содержательный идеал, которому могло служить общество, а посредством служению обществу и отдельный человек. Некоторым критерием наличия этого становится готовность человека пожертвовать жизнью. На этом этапе и появляется идея ценности. Виндельбанд утверждает: «Итак, когда одна жизнь приносится в жертву другой, то решающим является не сама жизнь, как таковая, а ее ценность»¹¹ Виндельбанд В. Прелюдии. С. 280. Там же. С. 293. Там же. С. 281. Там же. С. 282.. Существование становится только тогда этически осмысленным, когда представляет собой некую ценность, ради которой можно и пожертвовать жизнью. В своей логике Виндельбанд приходит к радикальным выводам, когда признает «законным» уничтожение одного общества другим на примере европейской колониальной политики, где основанием этому становится то, что последняя является носительницей более высокой нравственной ценности. Философ не устает повторять, что «обязанности отдельных людей вырастают из обязанностей общества» Там же. С. 283.. Виндельбанд доходит до опасной черты, за которой лежит империализм и тоталитаризм, более того, в некоторых местах он эту черту переступает. Впрочем, определенным сдерживающим моментом этому становится отрицание ценности общества самого по себе, с другой стороны, нравственные обязанности конкретной личности фактически отождествляются с ее социальными обязанностями, а следовательно, критерий таким образом располагается вне личности, лишая ее тем самым критической функции и упраздняя вторую формулировку категорического императива. Отвечая на вопрос о содержании нравственности, то есть «исправляя» формализм моральной философии Канта, Виндельбанд предлагает свою версию «категорического императива», который сводится к следующей формуле: «Содействуй по мере сил обществу, к которому ты принадлежишь, исполнять его обязанность»²². В центр моральной философии теперь помещается общество, отсюда: «В чем заключается задача общества? Таков основной вопрос всякой этики»²³. Для того чтобы ответить на этот вопрос, согласно мыслителю, требуется понять задачу конкретного общества, но в целом «его нравственная задача - выработать из массы индивидуальных проявлений жизни тот комплекс представлений, чувств и направлений воли, который образует его общую жизненную основу»²⁴. Это и будет его культура, тогда: «Принцип, определяющий содержание этики, гласит: делай все от тебя зависящее, чтобы общество, к которому ты принадлежишь, осознало и укрепило в себе свое общее духовное содержание»²⁵. Категорические императив Канта, который был «космополитичным» и хотя бы отчасти направлен на личность, отвергается, и на его место ставится близкий, если не идентичный тоталитарному, принцип полного подчинения индивида обществу.

Виндельбанд демонстрирует удивительный поворот от единого для всех разумных существ морального закона, от стремления к «вечному миру» и второй формулировки категорического императива к историзации нормативного требования. Речь идет не об абсолютном релятивизме, так как наряду с этим он признает объективный и вечный характер ценностей, с другой стороны, главным носителем ценностей становится не конкретная личность, а общество. Для отдельного человека остается путь служения обществу, фактически своей нации, а лучшим подтверждением верности его отдельного ценностного уровня становится готовность к самопожертвованию ради своей страны. Виндельбанд В. Прелюдии. С. 287. Там же. Там же. С. 295. Там же.

Георг Зиммель. Критика категорического императива и индивидуальный закон

Почти диаметрально противоположный подход к вопросу о носителе этики демонстрирует Г. Зиммель. В этических построениях мыслителя нормативное значение общества находится на втором плане, опора на единый разум резко критикуется, тогда как в центре этики располагается индивид с его выбором, ответственностью и поступком. В определенном смысле можно говорить о Зиммеле как о родоначальнике философии поступка и важном предшественнике М.М. Бахтина.

Главной идеей в области этических идей Зиммеля является индивидуальный закон, который был сформирован в оппозиции и как альтернатива категорического императива и универсального морального закона Канта. Уже в предисловии к своей ранней и малоизвестной работе «Введение в науку о морали» Зиммель заявляет относительно этики: «От формы абстрактной всеобщности, которая не имеет никакого познавательно-теоретического выверенного отношения к отдельным переживаниям (Einzelerfahrungen), от ее смешения с моральной проповедью и размышлениями о мудрости, мне представляется, что дорога лежит по направлению к историкопсихологическому обсуждению»²⁶. Здесь Зиммель уже не просто опровергает формализм Канта, но называет идею категорического императива «онтологическим заблуждением»²⁷.

Главный источник критики позиций Канта находился в утверждении целостности морального акта, а также ошибочности смещения в сторону абстрактных рациональных схем. Зиммель писал, что целое «нельзя, не впадая в бессмыслицу, мыслить “всеобщим”»²⁸. Также критика была направлена, как и в случае с Виндельбандом, на постулирование единого трансцендентального разума как носителя нравственного закона, но в отличие от последнего он размещал источник закона не в общественном сознании, а в конкретной индивидуальности. Зиммель утверждал: «Обоснование должного на “разуме” также невозможно: “разум” недостаточ- Simmel G. Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Stuttgart; Berlin, 1904. S. III. Ibid. S. 10. Зиммель Г. Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики). С. 25. но широкий источник для этого»²⁹, следовательно, моральный закон Канта охватывает и задает не весь индивид, а «лишь одна часть его, которая представляет в нем сверхиндивидуальный разум»³⁰. В качестве альтернативы универсального закона философ утверждает индивидуальный закон с целостным ответом, который не может быть абстрагирован от конкретного поступка, а следовательно, формулировка всеобщего категорического императива представляется невозможной и бесполезной. Об этом Зиммель пишет: «Спрашивая о значении оторванного от своего носителя поступка и в зависимости от полученного ответа оценивая отношение поступка к его носителю как правильное или неправильное, категорический императив совершает аналогичную (прямому перенесению логических законов на жизненные явления. - К.Т.) ошибку»³¹.

Но было бы неверным понимать индивидуальность Зиммеля как изолированного от общества человека. Временами индивидуальность для него выходит за границы личности, она включает в себя общественную и государственную жизнь, а следовательно, и обязанности, в том числе это касается и военной службы. Уже в «Индивидуальном законе» философ критикует антимилитаристские идеи и пишет о требовании служения государству: «Ибо индивидуальность, являющаяся как долженствование, не есть ведь нечто неисторическое, лишенное всякой материи, она не состоит только из так называемого характера. Напротив, она включает в себя в качестве не могущего быть опущенным момента или в значительно мере определяется тем, что человек этот - гражданин такого-то определенного государства»³² и чуть ниже: «Из абсолютно индивидуальной жизни этого человека (ибо только индивидуальная жизнь вообще мыслима), к которой относится также и его принадлежность к данному государству, вырастает поэтому его долг военной службы как безусловно объективная надстройка или пристройка к его действительности»³³. Эти взгляды воплотились и в участии Зиммеля в общественной жизни. Нельзя сказать, что философ принимал активное участие в политической деятельно- Зиммель Г. Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики). С. 27. Там же. С. 32. Там же. С. 18. Там же. С. 50. Там же. сти своего времени, но для некоторых стало неожиданностью, что во время войны Зиммель, долгое время притесняемый в Германии за свое еврейское происхождение, как и ряд других крупных философов В Германии можно упомянуть, например, того же В. Виндельбанда, а также М. Шелера, В. Зомбарта, Э. Трельча, всех их хорошо знал Зиммель. Но привлечение философов к участию в военных призывах и манифестах происходило с разных сторон фронта, что дало основание Петеру Хересу говорить о «войне философов». См.: HoeresP. Krieg der Philosophen. Paderborn, 2004., встал на сторону официальной пропаганды и выпустил небольшую книгу под названием «Война и духовные решения» Simmel G. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Mьnchen; Leipzig: Dunk- ker & Humblot, 1917. См.: Schluchter W. Unversцhnte Moderne. Frankfurt a/M., 1996. S. 166-185., включающую некоторые его статьи и публичные речи, в которых он, хотя местами и амбивалентно, в целом оценивал войну в русле тогдашней по-империалистически настроенной общественности.

У Зиммеля происходит акцент на критике и отказ от первой формулировки категорического императива.

Теоретическая мысль Вебера, особенно в своем методологическом измерении, находилась под сильным влиянием И. Канта и Баденской школы неокантианства. Другим источником, особенно важным при рассмотрении его мировоззренческих идей, была философия жизни, в которой выделяются Ницше и Зиммель. Ряд исследователей отмечает выраженный ницшеанский элемент в мысли Вебера, а один из самых известных вебероведов В. Шлюх- тер, лишь отчасти соглашаясь с этим, пишет, что Ницше во многом был осмыслен немецким социологом с помощью работ Зиммеля³⁶. По крайней мере, остается фактом, что Вебер внимательно читал работы Зиммеля, а также был близко знаком с ним лично. Эти два направления мысли во многом и определили взгляды Вебера в области этики.

У Вебера отсутствует признание научной обоснованности утверждения идеи как трансцендентального разума Канта, так и «нормативного сознания» Виндельбанда. Но он не спешит полагаться на жизненный имульс, как это делает Зиммель. Для Вебера исходным моментом в его мировоззрении является наличие нескольких типов рациональности, что преломляется в идею сосуществования нескольких автономных ценностных сфер, каждая из которых обладает своим особым «законодательством» (Eigengesetzlichkeit). В этой идее находят свое место как соображения вышеупомянутых мыслителей, так и принципиальное различие с каждым из них. Так, эти сферы автономны, ведь каждая подчиняется определенным «разумным» для этой сферы законам (отсылка к Канту), в основании каждой из них лежит высшая ценность, задающая нормы (Виндельбанд, Риккерт), смысл жизни человека определяется через внерациональный и индивидуальный выбор одной из этих сфер (Зиммель). Но наряду с этим: разные сферы рассматривают друг друга как иррациональные без основания в едином разуме (анти- Кант), их высшие ценности конфликтуют (анти-Виндельбанд), а человек, который совершил выбор, должен его придерживаться, в том числе опираясь на рациональный и логический аппарат (ан- ти-Зиммель). Таким образом, можно проследить субъективный и объективный моменты. Центр решения располагается в индивиде, но выбор осуществляется в ориентации на «предсуществующие» ценностные сферы. Этот момент отмечает Р.Брубэкер в своей работе «Границы рациональности. Эссе о социальной и моральной мысли Макса Вебера». Американский ученый выделяет у Вебера: ценностную ориентацию конкретного человека и ценностные сферы. Ориентации людей связаны с субъективным моментом, и здесь невозможно выведение научно обоснованных правил, так как они основаны на внутренних убеждениях. Ценностные сферы скорее объективны, и хотя их онтологических статус не обсуждается, но они рассматриваются как набор неких относительно независимых от конкретного индивида правил регуляции.

Это разделение на конфликтующие автономные сферы позволило утверждать Г.Г. Брууну, что каждая ценностная сфера «имеет свой собственный категорический императив»³⁷, но надо это понимать лишь условно. Как именно назвать эту императивность, какой ее статус к моральному долженствованию - это сложные вопросы, которые едва ли возможно однозначно прояснить. Например, Hoeres P.H.H. The Incompatibility of Values and the Importance of Consequences:

Max Weber and the Kantian Legacy // The Philosophical Forum. 2010. Vol. 41.

Iss. 1-2. P. 60. развивая тему об императивности у Вебера, К. Шваабе подчеркивает, что «Вебер, кажется, ограничивает способности разума на формулировке гипотетического императива»³⁸. Дело здесь не в том, что императивность у Вебера не носит абсолютный характер, а в том, что разум не может ее полностью обосновать. Требуется деятельность воли и личного выбора, что ведет к «индивидуализации» императивности. Никакой однозначной рациональной проверки на «моральность» не существует. Как отмечает другой немецкий исследователь И. Радкау: «Вебер хотя и знал всеобщую потенциальную рациональность, логику Wenn-dann-Aussagen, но он не знал никакого всеобщего разума, из которого могло бы быть выведено правильное поведение»³⁹.

При рассмотрении этих идей, как они предстают в политической философии Вебера, можно сделать следующие выводы. Если у Канта рассматривалась общая история нравственного развития человека, а у Виндельбанда речь идет о развитии в отдельных обществах, которые тем не менее можно сравнивать, то у Вебера нет возможности со стороны науки ни говорить о развитии индивида, ни сравнивать прогресс отдельных обществ. Разные общества - это разные культуры, сильнейшие из которых находятся друг с другом в скрытом противостоянии, ученый говорил: «Как представляют себе возможность “научного” выбора между ценностью французской и немецкой культур - этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов»⁴⁰. Единая, общепризнанная, способная быть научно обоснованной норма или правило ее выведения отсутствуют. Следовательно, у Вебера и не было никакого движения «к вечному миру» ни в целом, ни среди отдельных государств. Для него: «Из культурной жизни нельзя устранить борьбу. Можно изменить ее средства, ее объект, даже ее основное направление и носителей, но не борьбу как таковую»⁴¹. И чуть дальше продолжает: «“Мир” Schwaabe C. Why be moral? How to be(come) moral? Max Webers Ideal freiheitlicher Lebensfьhrung und die pдdagogischen Voraussetzungen der Ethik // Reihe Occasional Papers (Geschwister-Scholl-Institut der Ludwig-Maximilians-Univer- sitдt). Heft XLVin. Mьnchen, 2005. S. 31. Radkau J. Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. Mьnchen, 2005. S. 161. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 726. Вебер М. «Смысл свободы от оценки» в социологической и экономической науке // ВеберМ. Указ изд. С. 575-576. означает перемещение форм борьбы, или борющихся сторон, или объектов борьбы, или, наконец, изменение шансов “отборах”, и ничего другого. Выдержат ли эти перемещения испытание этического или иного оценивающего суждения и при каких условиях, нам совершенно неизвестно»⁴². Ключевой ценностью самого Вебера и его нормативной идеей становится не личность и не счастье, а нация и национальная идея.

Вебер видит два варианта «примирения» этого состояние неопределенности и возможности предотвращения крушения общезначимого императива в области истории человека: либо путь «принесения в жертву интеллекта»⁴³ (в какой-то мере это путь «философии жизни»), либо превращение в «бездушных профессионалов, бессердечных сластолюбцев»⁴⁴ (путь морального релятивизма, цинизма), но оба пути приводят к утере нравственного. Для того чтобы морально выжить в «этически иррациональном мире» политеизма ценностей, выбрать «добро и зло», остаться верным своему индивидуальному закону и при этом еще остаться в социуме - для этого необходима готовность к безнадежной, а следовательно, «вечной борьбе». Выбирай и участвуй в «вечной борьбе» за свой идеал/ ценность/бога так, чтобы идеал/ценность/бог, выбранный через твою волю, мог иметь силу принципа индивидуального законодательства⁴⁵, - так можно было бы обозначить формулировку, которая у Вебера «замещает» формулировки категорического императива Канта. Эта формула не является общезначимым выражением морального закона, скорее это условие, без которого невозможен выход в область нравственного. Требование здесь даже не претендует на выражение морального закона (который может быть только индивидуальным), но очерчивает необходимые условия для его образования. Нравственное обусловливается через индивидуальный выбор (Зиммель) и последовательное служение (Кант) выбранной ценно- Вебер М. «Смысл свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 576. См.: ВеберМ. Наука как призвание и профессия. С. 733. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Указ. изд. С. 207. Ср. с предложенной Шлюхтером формулой императива для Вебера: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа индивидуального законодательства». Schluchter W. Religion und Lebensfьhrung. Band 1. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Frankfurt a/M., 1991. сти (Риккерт, Виндельбанд). Но в целом у Вебера намечается отказ как от первой, так и второй формулировки категорического императива. Остается лишь третья формулировка, которая оборачивается в констатацию «вечной борьбы» как конфликта разных ценностей, убеждений и человеческих воль, претендующих на абсолютный характер.

Заключение. Опасность императива борьбы

Печальная судьба категорического императива усматривается некоторыми учеными уже в заданной ему Кантом структуре. Так, согласно Э. Морэ, после выведения Кантом категорического императива из разума индивидуума и постулирования его независимости от Бога, государства, любых социальных отношений Вебер, который занимался исследованием природы этих социальных отношений, а не метафизикой, приходит к «конфликту противостоящих друг другу этических императивов»⁴⁶. К сожалению, но приходится констатировать, что идеи категорического императива и идеи «вечного мира» не были продолжены в своей главной изначальной гуманистической интенции ни одним из перечисленных выше философов. Каждый из них находил пути выхода так или иначе к ценности национальной идеи, которая становится носителем высшего требования. «Вечный мир» человечества постепенно превратился в «вечную борьбу» наций, идеалов, людей и их убеждений. Исследование пути к этой констатации может заинтересовать, но главная роль этого должна быть в предостережении от повторения роковых ошибок, так как ныне живущим известны итоги XX в., особенно его первой половины. Стремление «к вечному миру» сменилось констатацией «вечной борьбы», к тому же в реальности речь шла преимущественно о борьбе насильственной⁴⁷.

Можно говорить о том, что XX в. оказался ближе к мировоззрению «вечной борьбы», что императив Вебера оказался «реальней», но на самом деле это мировоззрение было не только предвос- Die Zukunft der Werte. Dialog ьber das 21. Jahrhundert / Herausgegeben von J. Binden. Frankfurt a/M., 2007. S. 97. Хотя у самого Вебера встречается идея «мирной» борьбы, но акцент ставился именно на насилии. хищением, но в каком-то смысле и капитуляцией перед все больше воплощающей кошмары засыпающего разума действительностью. Помимо вытеснения морального само рассмотрение политики, да и жизни как состояния «вечной борьбы» крайне опасно. Тут обнаруживают себя ужасные созвучия, так как вечная борьба являлась центральным моментом идеологии национал-социализма и фашизма в целом Это дало основание Умберто Эко выделить в эссе «Вечный фашизм» взгляд на жизнь как на «вечную борьбу» девятой характеристикой «ур-фашизма», см.: Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб., 2012.. Современность вновь взывает к переосмыслению Канта. Тем актуальнее это становится в эпоху ядерного оружия. Ирония Вебера над пацифистами как непоследовательными последователями этики убеждения теряет силу, а переосмысление этики ответственности у ряда философов дает основания на сближение этих двух мировоззренческих позиций. Так, Ю.Н. Давыдов пишет, что в ядерный век и «именно сегодня мы вынуждены искать “формулу примирения” между враждующими богами, а иногда и подставлять “другому щеку”, если нас ударили по одной, демонстрируя тем самым реалистичность “этики Евангелия” и, наоборот, сугубую нереалистичность той этики ответственности, от имени которой М. Вебер выпустил так много разящих стрел по адресу Нагорной проповеди Христа» Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М., 1998. С. 431.. Несколько с иных позиций, но также в русле упразднения конфликта между ценностями и этиками у Вебера пишет немецко-американский ученый Г. Рот: «Если новый вид пацифизма не просто вопрос гуманистического убеждения (humanitarian commitment), которое имеет целью мир без войны, а движение, которое борется, с целью помочь человечеству выжить, тогда это является равно и делом “благих намерений”, и ответственности, тогда разделение Вебера исчезает» Roth G. Max Weber's Ethics and the Peace Movement Today // Theory and Society. 1984. Vol. 13. Iss. 4. P. 508.. Преодоление ужасов насилия XX в. требует новой идеи разумного единства и переосмысления категорического императива.

Список литературы

1. ВеберМ. Избр. произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

2. ВиндельбандВ. Прелюдии. М.: Гиперборея; Кучково Поле, 2007. 400 с.

3. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуал. пробл. веберовского социол. учения. М.: Мартис, 1998. 510 с.

4. Зиммель Г. Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики) // Зиммель Г. Избр. работы. Киев, 2006. С. 11-60.

5. Кант И. Собр. соч. Юбилей. изд.: в 8 т. М.: ЧОРО, 1994.

6. Перов Ю.В., Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 5-82.

7. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Астрель, 2012. 158 с.

8. Brubaker R. The Limits of Rationality. An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber. L.; N.Y: Routledge, 2010. 119 р.

9. Bruun H.H. The Incompatibility of Values and the Importance of Consequences: Max Weber and the Kantian Legacy // The Philosophical Forum. 2010. Vol. 41. Iss. 1-2. P. 51-67.

10. Die Zukunft der Werte. Dialog ьber das 21. Jahrhundert / Herausgegeben von J. Binden. Frankfurt a/M.: Suhrkamp Verlag, 2007. 334 S.

11. Hoeres P Krieg der Philosophen. Paderborn: Verlag Ferdinand Schц- ningh, 2004. 646 S.

12. Oakes G. Max Weber on Value Rationality and Value Spheres // Journal of Classical Sociology. 2003. Vol. 3 (1). P. 27-44.

13. Oakes G. The Antinomy of Values. Weber, Tolstoy, and the Limits of Scientific Rationality // Journal of Classical Sociology. 2001. Vol. 1 (2). P. 195-211.

14. Radkau J. Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. Mьnchen: Carl Hanser Verlag, 2005. 401 S.

15. Roth G. Max Weber's Ethics and the Peace Movement Today // Theory and Society. 1984. Vol. 13. Iss. 4. P. 491-511.

16. Schluchter W. Religion und Lebensfьhrung. Band 1. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1991. 676 S.

17. Schluchter W Unversцhnte Moderne. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1996. 328 S.

18. Schwaabe C. Freiheit und Vernunft in der unversцhnten Moderne: Max Webers kritischer Dezionismus als Herausforderung des politischen Liberalismus. Mьnchen: Wilhelm Fink, 2002.

19. Schwaabe C. Why be moral? How to be(come) moral? Max Webers Ideal freiheitlicher Lebensfьhrung und die pдdagogischen Voraussetzungen der Ethik // Reihe Occasional Papers (Geschwister-Scholl-Institut der Ludwig- Maximilians-Universitдt). Hft. XLV1II. Mьnchen, 2005. 372 S.

20. Simmel G. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Mьnchen-Leipzig: Duncker & Humblot, 1917. 74 S.

21. Simmel G. Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Stuttgart; Berlin: J.G. Gotta'sche Bichhandlung Nachfolger, 1904. 467 S.

References

1. Brubaker, R. The Limits of Rationality. An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber. London and New York: Routledge, 2010. 119 p.