Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

Вдовина Галина Владимировна -

доктор философских наук, ведущий научный

сотрудник. Институт философии РАН

Статья представляет собой сжатый обзор интенциональной проблематики в схоластике Средневековья и барокко. Она описывает современное состояние исследований в этой области, предлагает периодизацию развития интенциональных идей и намечает характерные черты каждого из периодов. В XIII-XIV вв. терминология и понятийность интенциональности формировались в связи с потребностями тринитарной теологии и теологии творения, лишь во вторую очередь спускаясь на философский уровень. Служебностью интенциональных разработок по отношению к теологии объясняется их «бездомность», отсутствие закрепленного за ними доктринального места. Тем не менее уже в это время были сформулированы основные вопросы, которыми будет заниматься современная интенциональная философия. Крайне слабо изученный период от второй половины XIV в. до конца XVI в. отмечен повышенным интересом к проблемам референции. Третий и наиболее зрелый этап схоластической интенциональности приходится на эпоху барроко: XVII - первая пол. XVIII в. В этот период было сформулировано объемлющее понятие интенциональной жизни, а интенциональная тематика в целом закрепилась в науке о душе, где постепенно приняла вид систематических интенциональных теорий. Интенциональный инструментарий в этот период находит себе активное применение в теории познания и метафизике. В заключение статьи высказывается гипотеза о том, что именно барочные интенциональные концепции послужили источником или, по крайней мере, ближайшим аналогом интенциональных идей Брентано.

Ключевые слова: схоластика, интенциональность, интенциональный объект, интен- циональное отношение, интенциональный акт

Intentionality in medieval and baroque scholasticism

Galina V. Vdovina

Интенциональная философия Средневековья, как и множество других философских новаций, родилась в лоне теологии: во-первых, в контексте тринитарного учения о различии божественных Лиц Стандартным контекстом служат комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, книга I, дистинкция 23 (Petrus Lombardus. Sententiarum Libri Quatuor // Patrologiae Cursus Complйtas. Series Latina. Т. 192. Paris, 1880. Coll. 583-586). О внутритроичных отношениях см.: Friedman R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge, 2010.; во-вторых, - учения о рождении Бога Слова; в-третьих, в контексте учения об идеях творений в Боге. Так как сущностные различия в Боге отвергались, равно как и предикация божественной сущности любых акцидентальных свойств, теологи, начиная с Августина и Боэция, пришли к тому, что реальные различия Лиц нужно мыслить по модели отношений - но отношений особого типа: не как отношений между разными сущими, а как отношений между разными ипостасями одной сущности¹¹. Отсюда берет начало заинтересованность схоластической теологии, а на более низком уровне и метафизики, в разработке типологии отношений (relationes), столь важной для любых теорий интенциональности. Далее, в так называемой психологической тринитарной модели рождение Бога Слова мыслилось по аналогии с продуцированием verbum internum («внутреннего слова», приблизительно эквивалентного conceptus, понятию), о котором подробно говорит Августин в трактате «О Троице» Augustinus. De Trinitate // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Т. 42. Paris, 1865. Coll. 819-1098.. Теологическое осмысление рождения Verbum, особенно (но отнюдь не исключительно) в сочинениях теологов-францисканцев, в свою очередь, возвращалось в философию, обогащая ее детально разработанными представлениями о процессе конституирования понятий Friedman R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. P. 50-93; см. также более поздний фундаментальный труд Рассела Фридмана: Friedman R. Intellectual Tradi-tions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250-1350. Vol. I-II. Leiden, 2012.. Наконец, теологическая концепция идей творений в Боге в сочетании с доктриной абсолютной божественной простоты побудила теологов второй половины XIII - нач. XIV в. искать такое объяснение божественных идей, которое сохраняло бы в нерушимости тезис о простоте Бога. И объяснение было дано благодаря введению понятия esse intentionale, esse cognitum, esse obiectivum - интенцио- нального (познанного, объективного) бытия: особого вида бытия, которое принимают объекты мышления как объекты, но не как самостоятельные вещи. Не будучи реальным, интенциональное бытие сохраняет как простоту Бога, так и множественность мыслимых Богом идей. Типология отношений, генезис понятий, чисто мыслимое бытие - вот та первичная оснастка, с которой средневековые схоласты приступили к выстраиванию своих концепций интенциональности.

В науке сложилась традиция вести историю интенциональности в Средние века от Фомы Аквинского. Если ориентироваться на современное понимание интенциональности - в частности, на приведенные выше формулировки Стэнфордской философской энциклопедии, - то искать ее начало у св. Фомы, на мой взгляд, неверно. Фома не ставит проблему интенциональности как проблему содержания ментальных актов; он рассматривает только генезис внутренних образов (phantasmata) и понятий, представляя его как природный процесс. Вся когнитивная концепция Фомы строится вокруг тезиса Аристотеля о познании как принятии в чувство или в ум формы вещи, но без материи. Когнитивный процесс у Фомы и выглядит как приключение формы, проходящей через несколько этапов абстрагирования от материальности и единичности, и, когда в итоге Фома приводит ее к состоянию чисто интенционального, или чисто духовного бытия (esse intentionale, esse spirituale), речь идет по-прежнему об ином состоянии формы, а не об ирреальном содержании ментальных актов Thomas Aquinas. Sentencia De anima. Lib. 2 l. 24 n. 3: «Sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale» («Чувство принимает форму без материи, так как форма обладает разными способами бытия в чувстве и в чувственной вещи. Ибо в чувственной вещи она обладает природным бытием, а в чувстве обладает бытием интенциональным и духовным»). Понятно, что Фома не сводит esse intentionale формы исключительно к нематериальности; в других текстах он, в частности, говорит о том, что форма в интенциональном бытии имеет свои особенности: она не способна субсистировать, т.е. оформлять физическую субстанцию, зато способна так приниматься в чувство или в интеллект, что не переоформляет когнитивную способность в другое су-щее, а позволяет ей это другое сущее узнать. Но противоположение двух модусов бытия формы еще очень далеко от того, чтобы можно было говорить об интенциональности в современном понимании. Термин intentio, имеющий у Фомы смешанное происхождение (отчасти он восходит к Ав-густину, отчасти - к Авиценне), в форме intentio intellecta используется Аквинатом в зна-чении «понятие».. В чем заключается действительная заслуга Аквината, так это в утверждении и закреплении в схоластическом дискурсе интенциональной терминологии (intentio¹⁵ и esse intentionale), которая очень скоро окажется востребованной, но претерпит существенные изменения в своих значениях.

Подлинное начало средневековой интенциональности нужно искать, пожалуй, у Генриха Гентского (ок. 1217-1293). Термину intentio, который до него употреблялся широко, но несистематически, в различных значениях, Генрих дал четкое определение: intentio есть та сущностная черта, признак, nota, которая внутри единой сущности может схватываться в отдельном понятии, причем его значение не пересекается со значениями понятий других интенций в той же сущности. В формулировке Генриха, intentio внутри сущности есть «нечто по природе мыслимое отсеченно, без чего-либо иного» Henricus de Gandavo. Quodlibet V.Q. 6, 238 v: «...aliquid natum praecise concipi absque aliquo alio».: так, в сущности «человек» различаются интенция животности и интенция разумности, которые могут мыслиться в ней порознь и без взаимоналожения, но существуют как нерасторжимое реальное единство. Соответственно, различие между интенциями Генрих называет интенциональным различием: «Интенционально различны те [сущностные признаки], которые, будучи укорененными в простоте одной и той же вещи, образуют о себе различные понятия» Ibid. Q. 12, 253 v: «Diversa intentione sunt quae fundata in simplicitate eiusdem rei diversos de se formant conceptus».. Следовательно, критерием интенционального различия у Генриха выступает «внеположность (exterioritas) друг другу и логическое несовпадение терминов, которые в нем противопоставлены» Paulus J. Henri de Gand: essai sur les tendances de sa mйtaphysique. Paris, 1938. P. 225.. Систематизация и разработка понятий intentio и distinctio intentionalis в таких значениях положили начало исследованиям внутренней интенциональной структуры понятий.

Фундаментальную роль в формировании интенциональной проблематики и терминологии сыграл Дунс Скот (ок. 1266-1308). Продолжив - прежде всего в русле тринитарных теологических проблем - разработку интенционального различия и переопределив его в формальное различие (имеющее значительно более солидную онтологическую основу), Дунс создал довольно сложную и тонкую концепцию формальной структуры единичных сущих. Далее, важнейшими достижениями Дунса в области интенционально- го стало введение в широкий научный оборот своего времени нового понятия объекта (obiectum), приближенных к современным понятий объективного (интенционального, познанного, уменьшенного, умопостигаемого) бытия (esse obiectivum, esse intentionale, esse cognitum, esse diminutum, esse intelligibile) и интенционального (когнитивного) акта (actus intentionalis, actus cognitivus), а также анализ структуры акта. Дунс разъединил объект как натуральную причину когнитивного акта и объект как его термин: в качестве причины объект предшествует акту интеллекта, в качестве термина завершает его. Поэтому об объекте говорится в двух разных смыслах: причиной выступает внешний по отношению к акту объект, термином - объект как внутреннее содержание акта. Более того, внешний объект как причина может вовсе отсутствовать; тогда причиной акта способны служить сохраненная в памяти species (интенциональная форма) объекта, непосредственное действие Бога или, наконец, продуцирование этого объекта самим актом, как это происходит в случае химер или общих природ, представленных в едином понятии Duns Scotus. Quaest. super Metaph. VII. Q. 14, nn. 28-31; Lectura I, d. 3, p. 3, q. 2-3, nn. 392-93; Ordinatio I, d. 3, p. 3, q. 2, nn. 477-481.. Но в качестве термина объект не может отсутствовать: если имеется когнитивный акт, он всегда будет актом, нацеленным на что- либо, репрезентирующим нечто; иначе говоря, он будет обладать о-чем-мостью как своим неотъемлемым структурным признаком. Поэтому независимо от того, сыграл ли внешний объект свою причинную роль или нет, когнитивный акт нацеливается на внутреннюю репрезентацию объекта как на собственный термин и в силу этой нацеленности именуется интенцио- нальным уже в современном смысле См.: King P. Duns Scotus on mental content // Duns Scot а Paris 1302-2002: actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002. Turnhout, 2004. P. 65-88.. При этом Дунс относит когнитивный акт не к категории действия (actio), а к категории качества: оно оформляет интеллект и тем самым актуализирует его, делает его мыслящим Pini G. Can God Create My Thoughts? Scotus's Case against the Causal Account of Intention- ality // Journal of the History of Philosophy. 2011. Vol. 49. P. 39-63.. В итоге у Дунса акт связан с объектом двумя отношениями - генетическим и чисто интенциональным Duns Scotus. Ordinatio I. D. 3, pars 3, q. 2, n. 478: «Non enim tantummodo intellectio est ab obiecto ut a causa efficiente, totali vel partiali, sed est ad ipsum ut ad terminans, sive ut circa quod ipsa est» («Когнитивный акт не только происходит от объекта как от производящей причины, всецелой или частичной, но и направлен на него как на термин, то есть как на то, о чем он»)., и только второе отношение будет когнитивным: «Мы мыслим посредством интеллекта, поскольку он принимает мысль... но... не поскольку она есть нечто причиненное» Duns Scotus. Ordinatio I. D. 3, p. 3, q. 2, n. 537: «Nos igitur intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem... Non autem intelligimus ea in quantum est aliquid causatum». Об этом подробно см.: Taieb H. Relational Intentionality. P. 37-42.. В итоге Дунс утверждает в схоластике фундаментальное различие: онтологически любое понятие есть сам интеллектуальный акт - то качество, которым в силу передающихся по когнитивной цепи натуральных причинений интеллект переводится в актуальное состояние; интенционально же понятие есть то, что репрезентируется актом-качеством: акт представляет собой одно, а репрезентирует другое. Поэтому, начиная с Дунса, имеет смысл говорить об интенциональном (или ментальном) содержании King P. Duns Scotus on mental content. P. 65-88. Duns Scotus, Ordinatio I. D. 36, n. 28., интенциональных актах, интенциональных отношениях. Последний момент - тот способ бытия, который принимает объект в качестве содержания акта. Дунс называет это бытие объективным (obiectivum)²⁵ в схоластическом смысле, т.е. бытием, которое присуще объекту как объекту и противостоит любому реальному бытию Duns Scotus. Ordinatio I. D. 36, n. 66: «"Esse intellectum” est esse distinctum contra totum esse reale, tam quiditativum quam existentiae» («"Мыслимое бытие” есть бытие, отлич-ное от любого реального бытия, как чтойностного, так и бытия существования»).. Синонимами термина «объективное бытие» служат у Дунса указанные выше «интенциональное бытие», «умопостигаемое бытие» и т.д.

Непосредственно после Дунса развитие интенциональных тем в схоластике принимает взрывной характер. Фактически вся первая половина XIV в. прошла под знаком исканий в области интенциональности - прежде всего (хотя и не исключительно), интенциональности мышления. Мы вынужденно ограничимся очень кратким представлением трех ключевых фигур: Гервея Наталиса, Петра Ауреола и Уильяма Оккама.

Гервей Наталис, он же Гервей из Неделлека - автор трактата De secundis intentionibus (ок. 1213) Hervaeus Natalis. Tractatus de secundis intentionibus. Parisii, 1489.. Это трактат по логике, но в ее средневековом понимании: как теории познания в сопровождении принципов и техник правильного выполнения ментальных операций. В своем трактате Гервей вводит дальнейшие различения в понятия intentio²⁸, esse intentinale и relatio intentionalis, а также впервые создает абстрактный обобщающий термин intentionalitas. Первые три термина, согласно Гервею, могут быть взяты в двух разных аспектах: либо со стороны интеллекта, либо со стороны объекта. Представим эту позицию в предельно упрощенном виде. Со стороны интеллекта intentio выражает все то, что приводит интеллект к познанию некоторой вещи. Это могут быть как вспомогательные элементы когнитивной цепи (например, умопостигаемые species), так и репрезентирующие объект интеллектуальные акты. Со стороны объекта имя интенции прилагается к самой мыслимой вещи, поскольку интеллект направлен на нее как нечто познаваемое в когнитивном акте. В таком значении intentio есть термин акта и как бы «склонение» (habitudo) мыслимой вещи к акту, ее соотнесенность с ним. Соответственно, понятие интенционального бытия тоже будет двойственным - либо сущностным, либо деноминативным. Сущностным интенциональным бытием обладают интенции, взятые со стороны мыслящего: species, actus intelligibilis и т.д.; деноминативным (или отымённым) интенциональным бытием обладают мыслимые вещи, поскольку они пребывают в интеллекте не реально, а интенционально Intentio как направленность на нечто иное (tendentia in quoddam alterum) может приме-няться и к воле, и к интеллекту. Гервей в своем трактате исследует только приложение этого термина к интеллекту. Taieb H. The “Intellected Thing” (res intellecta) in Hervaeus Natalis // Vivarium. 2015. Vol. 53. P. 26-44..

Своеобразие концепции Гервея заключается в том, что отношения, соединяющие репрезентирующий акт и интенцию, у него мыслятся двусторонними: не только интеллект нацелен на свой объект, но и объект нацелен на интеллект как на то, чем и в чем мыслится объект. Обобщающий термин intentionalitas подразумевает, что в силу возникающих в когнитивном акте двусторонних отношений obiectum выражает не только содержание сущности мыслимой вещи, но и дополнительный элемент соотнесенности вещи с интеллектом, ее «склонения» к интеллекту. Более того, intentionalitas в ее первом и главном значении прилагается именно к соотнесенности объекта с интеллектом, а не к направленности интеллекта на объект: «Интен- циональность, которую заключает в себе мыслимый объект, помимо мыслимой вещи... есть отношение мыслимой вещи к интеллекту (или акту мышления)» Hervaeus Natalis. Op. cit., dist. I, q. 2c: «Intentionalitas quam obiectum quod intelligitur preter rem que intelligitur importat... sit habitudo rei intellecte ad intellectum (sive actum intelligendi)»..

Другую линию интенциональной философии, связанную с понятием интенционального объекта в современном значении, развивали Петр Ауреол и ранний Уильям Оккам. Комментируя «Сентенции», Петр Ауреол ввел понятие esse apparens, букв. «явленного бытия»: того бытия, которое «усматривается» познающим, когда тот нацеливается в интенциональных актах на внешние вещи. Esse apparens объектов как объектов возникает на любой стадии когнитивного процесса, начиная с чувственного восприятия. В норме явленное бытие сливается в восприятии с реальным бытием познаваемой вещи, но в случае чувственных иллюзий различие реального и явленного способов бытия сразу становится очевидным. Ауреол приводит классические восемь примеров чувственных иллюзий, которые он считает подтверждением своей мысли: например, тому, кто плывет в лодке по волнам, деревья на берегу кажутся качающимися, или: быстро вращающийся факел сливается для наблюдателя в один сплошной огненный круг, и т.д. Esse apparens представляет собой, согласно Ауреолу, чисто объективную разновидность бытия, в которой нет ни толики реальности Коротко об интенциональной концепции Петра Ауреола можно прочитать: Giraldus Odo- nis O.F.M. Opera Philosophica. Vol. II: De Intentionibus. Leiden, 2005. P. 352-358, 695-748.. Объект в esse apparens, т.е. интенциональный объект, есть первое, что постигается в когнитивном акте, и только через него обеспечивается доступ к внешней реальности.

Схожим образом, хотя и не идентично, выглядит когнитивный акт и в ранней концепции Уильяма Оккама, где понятие мыслится как fictum. Fictum - это интенциональный объект в чистом виде, ментальная фикция, не имеющая реального носителя. Оккам усматривал необходимость fictum в том, что без такого специального элемента, продуцируемого интеллектом, универсальные понятия невозможны. Однако под влиянием критики Оккам очень быстро отказался от этой концепции в пользу учения, с которым ближе всего ассоциируется его имя, - intellectio-теории, отрицающей любые интен- циональные объекты и полагающей собственным термином когнитивных актов только внешние предметы Read S. The objective being of Ockham's ficta // Philosophical Quarterly. 1977. Vol. 27 (106). P. 14-31..

Подведем краткие итоги развития интенциональности в «золотое столетие» средневековой схоластики. Во-первых, в этот период сложилась базовая терминология европейской интенциональной философии, были сформулированы ее основные понятия и намечены главные вопросы. Во-вторых, с самого начала для интенциональных исследований были характерны множественность подходов и разнообразие предлагаемых стратегий осмысления интенциональности целом и в частностях. В-третьих, при всей фундаментальной важности этого периода нужно признать, что теологические интересы в исследовании интенциональности доминировали, порядок этих исследований задавался структурой богословского знания, поэтому о создании сколько-нибудь цельной системы интенциональной философии речи не было. Интенциональность в средневековой схоластке - тема бездомная, блуждающая по разным областям сообразно с логикой движения богословской мысли. Когда сегодня медиевисты извлекают из средневековых текстов стройные когнитивные концепции Cross R. Duns Scotus's Theory of Cognition. Oxford, 2014; Intentionality, Cognition and Men-tal Representation in Medieval Philosophy. N.Y., 2015 и др., они вынуждены складывать их, как пазлы, из кусочков, нарезанных из самых разных сочинений, ориентируясь при этом на общий мыслительный (теологический в первую очередь) контекст эпохи и отдельных авторов.

3. Интенциональность в схоластике барокко (XVII - первая пол. XVIII в.)

До самого недавнего времени схоластические истоки брентановской интенциональности было принято искать у Фомы Аквинского; в итоге приходилось констатировать, что при совпадении терминологии понятия интенциональной философии Брентано никоим образом нельзя обнаружить в готовом виде у Фомы и томистов. Отсюда делался вывод о высокой степени новизны учений Брентано и отсутствии прямой содержательной связи между схоластической и брентановской интенциональностью Например, см.: McDonnell C. Understanding and Assessing Brentano's Thesis in Light of His Modification of the Scholastic Concept of Intentionality // Brentano Studien. Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung. 2015. Vol. 13. P. 153-182.. В последние годы появляются публикации об исторических корнях Брентано, где фокус внимания перемещается к философии Дунса Taieb H. Relational Intentionality. P. 37-42. и даже Суареса Cesalli L., Taieb H. Brentano and Medieval Ontology // Phenomenological Studies - Revista Da Abordagem Gestaltica. 2018. Vol. 24. No. 3. P. 417-428.. Тот факт, что тексты Суареса - крупнейшей пограничной фигуры, открывающей последний период схоластической традиции - наконец признаются существенными для истории современных концепций интенциональности, трудно переоценить: историко-философская наука подошла наконец вплотную к тому этапу схоластической традиции, который, вероятно, следует считать если не прямым источником, то, во всяком случае, ближайшим аналогом австрийско-немецкой интенциональной философии. Мы рассмотрим его в предельно общей форме, не имея здесь возможности входить в детали и вводить новые имена. Ограничимся тезисным представлением его основных характеристик и достижений в области интенциональности.

Прежде всего некогда бездомная интенциональная тематика в этот период освободилась от жесткой привязки к теологии и заняла собственное место в доктринальной схеме: в scientia de anima, восходящей к аристотелевскому трактату «О душе». Концепция интенциональной жизни, сформулированная в начале XVII в. и продолжавшая развиваться в течение последующих десятилетий, вобрала в себя практически всю интенциональную проблематику. К этому нужно добавить приложения интенциональных теорий к логической и метафизической частям цельного философского знания, где они уточнялись и оттачивались в этих специфических контекстах.

Далее, в этот период четко формулируется общий смысл интенциональ- ного как такового по контрасту со смыслом реального вообще. Фундаментальными свойствами тварного реального признавались его произведенность (выведенность в бытие) и способность служить производящей причиной, т.е., в свою очередь, производить в чем-либо изменения и выводить в бытие другое сущее. И наоборот, «к понятию интенционального принадлежит только репрезентировать, а не вызывать изменения» Ambrosius Lezard de Belliquadro. Cursus philosophicus ex mira D. Thomae. T. IV Taurini, 1664. Q. 5, art. 4. P. 89: «De ratione ordinis intentionalis est solum repraesentare, et non alterare»., или: «интенциональное и репрезентативное бытие, как таковое, нереально и нефизично» Dionisius Blascus. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae, 1672. Lib. VI, dist. 24, art. 4, § 1, num. 106-107. P. 432: «Esse intentionale et repraesentativum, ut tale, non est reale, et physicum...»..

Далее, в интенциональных теориях XVII в. последовательно представлен генезис понятий от первичных внешних чувств до полностью оформленных conceptus, причем представлен как постоянное взаимодействие элементов, принятых извне и произведенных душой, пассивности и активности, инертного и интенционального Ioannes Baptistus Ptolemaeus. Philosophia mentis et sensuum, secundum utramque Aristotelis methodum pertractata, metaphysice et empirice. Romae, 1702. Lib. I, thesis V. P. 2-3.. Виртуозно разработанная тема генетической связи между внешним предметом и объектом, репрезентированным в интеллекте, - одна из характерных черт интенциональных теорий этого периода.

Далее, барочная схоластика обращается к внутренней структуре интен- циональных актов: проблеме, которая неразрывно связана с проблемой внутреннего интенционального объекта и способа когнитивного доступа к реальности. Эта структура полагается одинаковой как в актах чувственных способностей, так и в актах интеллекта и воли, но разбирается подробно именно на примере intellectio. Основной вопрос заключается в том, каково «чисто интенциональное» (не генетическое) отношение между актом и его объектом. Варианты ответа обобщаются и типологизируются уже самими схоластами. Наиболее явное различие пролегало между поздними томистами (последователями томизма, реформированного Каэтаном в начале XVI в.) и иезуитами. Иезуиты полагали, что внутренняя структура интенционального акта следует троичной схеме: (1) действие, которым производится интенциональный термин акта, (2) произведенное качество-термин и (3) претерпевание, т.е. принятие произведенного качества в произведшую его потенцию. Действие, термин и его принятие в интеллект реально тождественны друг другу как единая актуализация когнитивной способности⁴⁰. В таком понимании термин является внутренним элементом акта и не объектом, а прозрачным проводником к познанию объекта, или его формальным знаком (signum formale), главное свойство которого - приводить интеллект к познанию внешней вещи, не будучи познанным и осознанным. Поэтому формальный знак не препятствует прямому реализму познания, а, наоборот, делает его возможным. Иной была позиция поздних томистов. Для них собственно акт исчерпывался действием, итогом которого было продуцирование внеположного акту термина как внутреннего слова, verbum mentis, интенционального объекта в буквальном смысле. Не будучи элементом внутренней структуры акта⁴¹, verbum mentis выступает в роли первичного объекта познания, от которого уже на следующем шаге интеллект приходит к познанию внешней вещи: «Действием интеллекта производится термин, то есть некое качество, которое служит формальным образом и репрезентацией объекта, однако акт интеллекта формально состоит не в качестве, а только в действии»⁴⁰ Franciscus de Oviedo. De anima, controv. VI, Punctum I, § 3, num. 21. P. 77: «Necessario con- cludendum est consistere (intellectionem) in actione identificata cum termino, seu cum qualitate producta» («Следует с необходимостью заключить, что акт постижения состоит в дей-ствии, отождествленном с термином, или с произведенным качеством»). Ibid.: «...intellec- tionem consistere in qualitate seipsa immediate pendente ab agente per actionem secum identi- ficatam nulla alia superaddita interiacente» («.акт постижения состоит в самом качестве, непосредственно зависящем от деятеля благодаря действию, которое отождествляется с качеством, без добавления чего-либо промежуточного»).

^{41 Joannes a Sancto Thoma. De anima. Q. XI, art. 1. P. 281-285.}

⁴² Juaniz de Echalaz J. De anima. Disp. XV, cap. I, § 5. P. 637: «.per actionem intellectus pro- duci terminum, scilicet qualitatem aliquam, quae sit formalis imago, ac repraesentatio obiecti, intellectionem vero non in qualitate, sed in sola actione formaliter sitam esse».. Говоря семиотическим языком, здесь термин акта выступает в роли не формального, а инструментального знака, что подразумевает, что сперва он должен быть познан сам по себе, чтобы затем вести к познанию им обозначаемого. Когнитивный доступ к реальности в позднетомистских интенциональных теориях, следовательно, является опосредованным и косвенным, «репрезентативистским».

В теме интенционального объекта не мог не появиться вопрос о его онтологическом статусе. Считать ли его реальным элементом когнитивного процесса, т.е. произведенным качеством, которое выступает носителем ирреального содержания? Или перед нами объект в чисто интенциональном (объективном) бытии, не имеющий реальной подпорки? Эти вопросы, подобно остальным интенциональным вопросам, активно обсуждались.

Далее, значительную часть интенционального дискурса эпохи барокко составляла проблематика, связанная с понятием мышления как внутренней речи. Здесь имеется в виду уже не специфически томистская концепция verbum mentis, а общесхоластическое понимание oratio mentalis как мышления, взятого в абстракции от поддерживающих его натуральных процессов: мышления как обозначения внешних вещей и выражения того образа внешней реальности и внутреннего отношения к ней, которое формируется в когнитивных актах. Внутренняя речь первична по отношению к внешней и, в отличие от нее, обладает автокоммуникативной природой: «Речь... двояка - внутренняя и внешняя: посредством внешней мы говорим с другими, посредством внутренней - с собой. И как внешняя речь состоит из слов, произнесенных устами, так внутренняя - из слов, образованных умом. Из этих двух слов главное - ментальное, или слово сердца, поскольку по отношению к нему то, другое, слово есть лишь знак и симптом» Compton Carleton Th. De anima. Disp. XXII, sect. 8, § 1. P. 545: «Sermo... duplex est; inter-nus, et externus: hoc aliis, illo nobis loquimur: ut vero externus verbis ore prolatis, ita internus verbis mente formatis constat. Ex hic duobus verbis praecipuum est mentale, seu verbum cordis, utpote cuius illud aliud, signum tantum est, et index»..

Далее, барочная схоластика хотя и не уделяла такого пристального внимания проблеме референции, как схоластика позднего Средневековья и Возрождения, но и не вовсе абстрагировалась от нее. Главным нервным узлом этой проблематики служило ментальное сущее (ens rationis): возможные способы концептуализации отношения между интенциональным актом и референтом, который в реальности не существует или существует не так и не таким, как и каким мыслится в понятии Проблематика ens rationis рассматривается, в частности, в монографии: Novotny D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. N.Y., 2013.. Эта проблематика становится особенно важной во второй половине XVII в., когда она, в свою очередь, переплетается с темой интенционального конституирования онтологических понятий.

Ментальное сущее наряду с реальным также служило материалом для анализа внутренней конституции объектов и способов их бытия. В схоластической философии обнаруживается позиция, близкая к позиции зрелого А. Майнонга: объекты в чтойностном статусе, как пучки, или комплексы, определенных сущностных свойств, не содержат в их числе ни реального существования, ни «интенционального объективного момента» соотнесенности с мыслящим их интеллектом и зависимости от него. В этом смысле объекты в сущностном статусе «безразличны» (indifferentes) к их актуальной мыслимости или к осуществлению сущности в реальных вещах Izquierdo S. Pharus scientiarum. Tract. III, disp. X, q. I, num. 66. P. 232-235.. В таких концепциях логично проводится различение между способом бытия объекта в сущностном статусе, а именно в esse obiectivum, и способом бытия в актуальном мышлении, который именуется esse intentionale. То, что у Дунса и других схоластов было всего лишь различными терминами, здесь становится различными понятиями.

Наконец, отличительной чертой интенциональных теорий барочной схоластики стало последовательное и систематическое применение техники мысленного эксперимента. Основной вариант мысленного эксперимента сводится к тому, может ли Бог вложить мысль в негодный для этого субстрат или в интеллект человека, который сам эту мысль не произвел, а получил ее готовой. Такой эксперимент позволил философам провести тонкий анализ условий мышления, связи между мышлением и мыслящей личностью, роли генетического отношения между операциями интеллекта и опытом человека в целом и т.д.

Мы назвали только основные темы и проблемы интенциональности в барочной схоластике, которыми, конечно, она не исчерпывается. Тем не менее даже на основании этого краткого представления правомерно сформулировать гипотезу, что интенциональность у Брентано есть непосредственное продолжение именно барочной интенциональной философии. Можно ли считать это преемственностью на уровне имен и текстов? Ответ могут дать только специальные трудоемкие исследования. Но на уровне идей и общей трактовки интенциональности родство посттридентской схоластики и австрийско-немецкой интенциональной философии представляется как минимум вероятным.

Список литературы/References

Ambrosius Lezard de Belliquadro. Cursus philosophicus ex mira D. Thomae, T. IV. Taurini: Bartholomжi Zapatж, 1664. 796 pp.

Ashworth, E.J. “Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Signification”, Vivarium, 1977, Vol. XV, No. 1, pp. 57-77.

Ashworth, E.J. “Language and Logic”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A.S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 73-96.

Augustinus. “De Trinitate”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 42, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1865, coll. 819-1098.

Caston, V. “Aristotle and the Problem of Intentionality”, Philosophy and Phenomenological Research, 1998, Vol. 58, pp. 249-298.

Caston, V. “Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1999, Vol. 17, pp. 145-213.

Caston, V. “Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality”, Ancient and Medieval Theories of Intentionality, ed. by D. Perler. Leiden: Brill, 2001, pp. 23-48.

Caston, V. “Aristotle on Consciousness”, Mind, 2002, Vol. 111, pp. 751-815.

Caston, V. “Gorgias on Thought and its Objects”, Presocratic Philosophy: Essays in honour of Alexander Mourelatos, ed. by V. Caston and D.W. Graham. Aldershot: Ashgate, 2002, pp. 205-232.

Caston, V. “Intentionality in Ancient Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/intentionality-ancient/, accessed on 11.04.2020].

Cesalli, L. & Taieb, H. “Brentano and Medieval Ontology”, Phenomenological Studies - Revista Da Abordagem Gestвltica, 2018, Vol. 24, No. 3, pp. 417-428.

Compton Carleton, Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 pp.

Cross, R. Duns Scotuss Theory of Cognition. Oxford: Oxford University Press, 2014. 240 pp.

Dionisius Blasco. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. III: Ordinatio I, Dist. 3. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Va- ticanis, 1954. 428 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. VI: Ordinatio I, Dist. 26-48. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1963. 555 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. XVI: Lectura I. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1960. 746 pp.

Duns Scotus. Opera Philosophica, Vol. IV: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aris- totelis, Libri VI-IX. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997. 800 pp.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Lau- rentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651. 928 pp.

Friedman, R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 198 pp.

Friedman, R.L. Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250-1350, Vol. I-II. Leiden: Brill, 2012. 1006 pp.