Формування суспільної правосвідомості у модерну добу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Формування суспільної правосвідомості у модерну добу

С.С. Орденов

Національний авіаційний університет

Анотація

У статті здійснюється соціально-філософське дослідження процесу формування суспільної правосвідомості у модерну добу. Обґрунтовується теза, що процес формування модерної правосвідомості носив поступальний характер, пов'язаний зі становленням права. Перша фаза формування правової свідомості була пов'язана з правовою лібералізацією, яка полягала у забезпеченні індивідуальних прав і свобод. Друга фаза пов'язана з політичною лібералізацією, або демократизацією, суспільства, що закріплювала правову фазу та забезпечувала кожному індивіду право на дотримання належних правових процедур, а також доступ до прав. Третя фаза ґрунтувалася на економічній або ринковій лібералізації, яка сприяла свободному економічному розвитку на підставі правового і політичного лібералізму. філософський правосвідомість модерний

Ключові слова: право, суспільна правосвідомість, Модерн, свобода, егалітаризм.

ФОРМИРОВАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ В МОДЕРНУЮ ЭПОХУ

В статье осуществляется социально-философское исследование процесса формирования общественного правосознания в модерную эпоху. Обосновывается тезис, что процесс формирования модерного правосознания носил поступательный характер, связанный со становлением права. Первая фаза формирования правового сознания была связана с правовой либерализацией, которая заключалась в обеспечении индивидуальных прав и свобод. Вторая фаза связана с политической либерализацией, или демократизацией, общества. Она закрепляла правовую фазу и обеспечивала каждому индивиду право на соблюдение надлежащих правовых процедур, а также доступ к правам. Третья фаза основывалась на экономической или рыночной либерализации, которая способствовала свободному экономическому развитию на основании правового и политического либерализма.

Ключевые слова: право, общественное правосознание, Модерн, свобода, эгалитаризм.

S. Ordenov

FORMATION OF LEGAL CONSCIOUSNESS IN MODERN EPOCH

Introduction. Philosophical and legal teachings of the modern era were the first impetus for change in social consciousness and in the social structure of the Western European community. The aim and the tasks. The aim of the article is to study the process of formation of social legal consciousness in the Modern period. Research methods. The general methodological approach of the study was the socio-philosophical theory, which allows us to consider the process of formation of social legal consciousness as a specific social phenomenon of the Modern era. Research results: The thesis is substantiated that the process of formation of modern legal consciousness was progressive, associated with the formation of law. The first phase of the formation of legal consciousness was associated with legal liberalization, which consisted in ensuring individual rights and freedoms. The second phase involves the political liberalization, or democratization, of society, which consolidates the legal phase and ensures that every individual has the right to follow the established legal procedures and to have an access to the rights. The third phase was based on economic or market liberalization, which contributed to free economic development on the basis of legal and political liberalism. Discussion. Modern philosophical doctrines have influenced the formation of modern views on human rights, freedom and equality of individuals under the law, the supremacy of law and more. They were not just a system of theoretical postulates, but due to their realistic orientation brought the theoretical foundation under the ideology of bourgeois-capitalist society, becoming the basis for the formation of modern legal consciousness of consciousness. Conclusion. The process of the formation of modern legal consciousness was progressive in nature, associated with the formation of law.

Keywords: law, social legal consciousness, Modern, freedom, egalitarianism.

Вступ

Філософські ідеї модерної доби вплинули на формування сучасних поглядів щодо прав людини, свободи і рівності індивідів перед законом, правової держави тощо. Саме в епоху Модерну маятник хитнувся від догмату віри до свободи думки, обмеженої тільки законами власного утворення. Це змінило свідомість людини, її світогляд. У модерний період думка починала формуватися на принципах реалізму, за допомогою правил, що обґрунтовують теоретичні вишукування, які становлять науковий метод. Когнітивною моделлю модерного мислення стали наукові знання, які складаються з теорій, що встановлюють факти, та з фактів, що корелюють з теорію, на принципах їхнього взаємопроникнення і взаємовпливу. Зміни світоглядних установок Модерну відбувалися на тлі змін суспільного ладу та державного устрою в багатьох європейських країнах. Буржуазні й наукові революції, зародження капіталістичних відносин визначили вектор і зумовили розвиток інтелектуального й духовного потенціалу західноєвропейського суспільства. Універсалізація імперативних, ціннісних, зокрема, моральних норм епохи Модерну розглядається як відповідь на зміну в соціальній структурі та свідомості суспільства, яка привела до формування людини нового, раціонального типу, свобідного від забобонів і теологічних упереджень. Філософсько-правові вчення того періоду стали першим поштовхом до змін як у суспільній свідомості, так і в соціальному устрої західноєвропейської спільноти.

Аналіз досліджень і публікацій

Теоретичною основою дослідження формування суспільної правосвідомості у модерну добу, а також її сутності і значення в структурі суспільних відносин, виступили праці Г. Гегеля, Т. Гоббса, П. Козловски, Дж. Локка, В. Соловйова, М. Цимбалюка, Д. Юма, Ю. Хабермаса, Г. Шершеневича та ін.

Мета та завдання статті

Метою статті є дослідження процесу формування суспільної правосвідомості у модерну добу.

Методологія дослідження

Загальна методологічна установка дослідження є соціально-філософською, що дозволяє розглядати процес формування суспільної правосвідомості як специфічний соціальний феномен епохи Модерну. Також у процесі дослідження модерної суспільної правосвідомості були використані принципи системності, об'єктивності, методи аналізу і синтезу, історизму та інші.

Результати

У західноєвропейській філософії поняття "Модерн" закріпилося як сукупне позначення історичної епохи Нового та новітнього часів, із притаманними їй особливостями соціокультурного розвитку. Передусім, термін "Модерн" до цієї епохи застосовують тому, що основними її рисами вважаються безперервний розвиток і модернізація суспільних відносин, прагнення нового - на противагу традиціоналістським епохам, з їхнім повільним історичним плином. Як справедливо зазначає І. Литовченко, "на перехідних етапах розвитку суспільства..., як правило зароджуються нові системи цінностей, звичаїв, традицій, норм, правил тощо" (Литовченко, 2016: 57). Зазначимо, що ця модернізація, з одного боку, втілювалась у наростаючій диференціації діяльності, у небаченому розмаїтті розподілу праці, соціальних ролей, їхніх функцій, а з іншого - була пов'язана з необхідністю посилення концентрації та інтеграції диференційованої діяльності.

За доби Модерну на тлі інституціональної диференціації відбувається диференціація свідомості. В процесі модернізації пізнавальна сфера професіоналізується, подрібнюється, відбувається відокремлення тих сфер, які раніше існували в цілісній єдності. Але найважливіше за значенням відокремлення відбувається в сфері свідомості, у ході секуляризації знання та його відділення від релігії і теології. Прикладне знання відділяється від філософії, відокремлюються ціннісні сфери науки, права, моралі, мистецтва. У своєрідній єдності з цими принципами дії з'являється й еволюціонує інструментальна раціональність, що трансформує процедури і методи людського розуму в чіткі інструменти пізнання та механізми перетворення навколишнього світу, включно із самою людиною.

Зазначимо, що геном Модерну, у вигляді "intellectus agens", який являє собою цілеспрямований рух діяльного розуму, є притаманним усім проявам сьогодення. Це свідчить, що ключові принципи Модерну мали продовження й у новітній період, а сучасна культура Постмодерну постає не чим іншим, як поступальним розвитком і втіленням головних модерних установок.

На те, що у сучасності втілилися ідеали раціоналістичного світобачення, вказували Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас, Е. Фромм та інші філософи. Представники Франкфуртської школи прирівнювали проект Модерну до ідеалу "ratio" епохи Просвітництва. В їхніх концепціях, Модерн виступає як духовний проект тієї епохи, проект повного переосмислення традицій та переродження свідомості, яка, за винятком розуму, не має іншого авторитету і значимості. Розум при цьому розглядається не стільки в класичному розумінні - в контексті джерела раціонального, скільки в значенні прогресії та авангарду свідомості. Такий прогресивний рух розуму проявляє себе не тільки в змінах суспільних відносин, "але й у розвитку просвітництва, - за допомогою ідей, втілених у все нових формах розуму, інституційних утвореннях, комунікативних зв'язках, спілкуванні, нарешті, мові, - інакше кажучи, в різних формах культури в цілому" (Фарман, 1999: 18), яка у період Модерну набуває особливого статусу.

Ю. Хабермас своєрідність культури Модерну вбачав у трьох характерних її проявах: по-перше, у вигляді світоглядного явища, що породило особливий тип філософської саморефлексії, яке проявилось у так званому саморозумінні Модерну, адже розум у дискурсі Модерну був пояснений "у поняттях самоспіввіднесеності деякого суб'єкта пізнання, який нібито схилився над самим собою, щоб побачити себе у ролі суб'єкта, що пізнає, ніби відбиваючись у дзеркалі" (Хабермас, 2005: 237); по-друге, в самоусвідомленому відмежовуванні від того, що слід подолати, що знайшло прояв у набутті конотативного, сутнісного відриву нового - "modernity", від старого. Це привело до дистанціювання періоду сучасності від безпосереднього минулого, що дало змогу провести демаркацію між "традиційною" та модерністською свідомістю; і по-третє, оскільки Модерн розуміє себе як протилежність традиції, що має прояв у формі віри, то він неминуче знаходить підґрунтя в розумі. Усі названі фактори відобразилися в історичній свідомості, яка "сконструювала філософсько-історичний погляд: рефлективне уявлення про власне місцезнаходження в горизонті історії в цілому" (Дротянко, 2000: 112) та самоусвідомлення модерністського західного суспільства в цьому горизонті.

Оскільки з традицією, яка має своїм продовженням сучасність, слід порвати, то, на думку Ю. Хабермаса, модерний дух має девальвувати цінності своєї передісторії, знецінити та тримати на відстані безпосереднє минуле, і все для того, щоб "у нормативний спосіб обґрунтувати себе із себе самого" (Хабермас, 2005: 235). На противагу традиційному, сенсибельному плану буття, Модерн висуває осягнену тільки розумом інтелігібельну пізнаваність, що набуває в новітній період онтологічного статусу. Тому світ Модерну є протиставленим "традиційному" світу своєю проективністю у майбутнє, радикальною відкритістю, а свідомість, що саморефлексує у ході когнітивної діяльності, привласнює світ не сутності предметів, а самі уявлення про предмети, їхні значення.

Відповідно до цього, принципами дії, що знайшли у бутті своє емпіричне втілення, проектується модель людини розумної, людини, яка пізнає себе і світ, та яка здатна при цьому до самоосягнення відповідно до вимог розуму, втіленим як ідеал Модерну у проективній нормативності.

Формуючись у соціокультурних рамках модернізованого суспільства, на етапі суспільно- історичного розвитку, який Г. Гегель називав "новітнім", розум перестає бути всезагальним і абсолютним принципом декартівського зразка, з якого виводяться всі визначення суб'єкта, й починає тлумачитися як найважливіша здатність індивіда, що забезпечує наявність чистих розумових процесів як ідеальних підстав реальних розумових та психічних актів. На цих засадах відбувається виокремлення людини як відносно самостійного суб'єкта, його індивідуалізація, що проявляється у накопиченні особливого та унікального досвіду, зростання її особистісного масштабу, універсальності, творчого потенціалу, самостійності свободи та відповідальності. В процесі індивідуалізації людина набуває здатність до самоактуалізації, вона може самостійно обирати свій шлях у житті, але водночас зростає і її відповідальність за власний вибір, що є підставою для моральних дій, головною умовою яких є свобода, що осягається розумом. Особиста свобода, як і свободна поведінка в індивідуалізованому суспільстві епохи Модерну, втрачає беззмістовність волі та починає співвідноситися з моральними нормами, які набувають статусу імперативу.

Об'єктивні й абсолютні підстави моралі, що мають найвищу значущість для індивідуалізованої свідомості, з апріорно-етичної, і тому абсолютної, необхідності синтезував І. Кант. Його славнозвісна перша формула категоричного імперативу проголошує: "Існує тільки один категоричний імператив, а саме: чини згідно з такою максимою, керуючись якою, ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала всезагальним законом" (Кант, Т. 4, 1994: 195). Обґрунтувавши моральний закон, І. Кант, здається, лише встановив логічний зв'язок між моральними поняттями та синтезував їх у це судження. Але завдяки тому, що сформульований ним категоричний імператив містив у собі лише формальне визначення, яке при цьому може бути застосовано до будь-якого одиничного змісту, він набуває всезагального значення.

Розвиваючи далі тему метафізики моралі, І. Кант конституював два типи буття - наявне "Sein" і буття-належне "Sein-Sollen". Перший тип буття становить предмет традиційної метафізики як учення про суще, тобто реальний світ, а другий тип, який являє собою базис моральної філософії, має справу з "ніби-буттям", належним, із буттям у віртуальному вимірі, якого ще немає, але яке повинно бути, і яке повинно з'явитися саме у такий визначений спосіб. При цьому практичний закон у вигляді катівського імперативу може об'єктивно здійснюватись тільки через максими - суб'єктивні принципи воління, які мають безумовну значущість для моральної свідомості людини. Отже, буття наявне - це здійснюваний самим суб'єктом ідеальний проект його особистого буття, кристалізацією якого є моральна цінність у вигляді ідеальних сутностей, тобто - буття-належного.

Зазначимо, що етика І. Канта подолала як евдемоністичну етику Т. Гоббса, яка розглядала моральний спосіб дії як засіб для досягнення особистих цілей, так і авторитаристську етику Н. Маккіавелі, яка підпорядковувала моральне життя людини вищій волі найсильнішого. Етика І. Канта обґрунтовує появу в модерному суспільстві людини особливого індивідуалістичного типу - суб'єкта історичного процесу, для якого все - від природи до суспільства - стає об'єктом раціонального устрою. Етика І. Канта не вчить його, що треба робити, а лише говорить - як це робити. Кантівський категоричний імператив - це, по суті, строгий методологічний принцип, який моделює, зокрема, правову поведінку, логістичний припис, інструкція, що регламентує порядок діяльності активного розуму, в якому він, до речі, вбачає головний прояв епохи Просвітництва, характеризуючи її як "вихід людини зі стану неповноліття, в якому вона перебуває з власної вини. Неповноліття - це нездатність користуватися своїм розумом без керівництва з боку когось іншого. Неповноліття з власної вини має причиною не брак розуму, а брак рішучості і мужності користуватися ним без керівництва з боку когось іншого. Sapere aude! - май мужність користуватися власним розумом! - такий, отже, девіз Просвітництва" (Кант, Т. 8, 1994: 29). Зазначимо, що за цим "подорослілим" кантівським індивідом ввижається буржуа - головний суб'єкт рефлексії філософії Просвітництва, яка, безумовно, відобразила в історичній ретроспективі всі етапи становлення образу цього представника нового типу індивідуалістичної свідомості.

З означених позицій, індивідуалізм постає як ментальний феномен західного буржуазного суспільства. Сформувавшись у процесі секуляризації свідомості та нерозривно пов'язаний зі становленням свободи і суб'єктивності, він утворює необхідну складову частину будь-якого свободного суспільства. Являючи собою світоглядну орієнтацію, в основі якої лежить принцип свободи індивіда, що дістав своє раціональне обґрунтування, індивідуалізм реалізується в усіх сферах капіталістичного життя - політиці, економіці, праві. Як слушно зазначав М. Бердяєв, "нова історія зрозуміла свободу як індивідуалізм, як формальне право кожної людини і кожної сфери культури на самовизначення. Самий процес нової історії був зрозумілий як визволення" (Бердяев, 1994: 415-416). В цьому контексті принцип індивідуалізму став основою формування буржуазного типу особистості та виступив засадничим принципом ліберальної організації капіталістичного суспільства. Отже, соціальна еволюція нерозривно пов'язана з процесами модернізації, диференціації та зростаючою індивідуалізацією суспільства. У ході модернізації змінюється роль і функції права в системі суспільних відносин, а також формуються певні сутнісні властивості (характеристики) права у вигляді необхідної форми свободи, рівності і справедливості.

В епоху Модерну важливим у західному суспільстві стає створення умов для реалізації потенційних можливостей індивіда в його прагненні успіху, які за умови забезпечення безпеки, гідності та свободи діяльності у різних сферах суспільного життя повинні бути легітимованими і затвердженими як норми суспільних відносин. У цьому сенсі всі суспільні інститути на чолі з державою починають усвідомлюватися не в загальному колективістському вимірі - як виняткове благо, або найвища сфера людської спільності, а утилітарно, насамперед, як засіб реалізації інтересів індивідуума. Держава при цьому розглядається як форма суспільного устрою, що гарантує захист прав активно діючого суб'єкта, забезпечує систему виробництва і справедливого розподілу благ на інституціональному рівні. Такою найвищою формою організації суспільства, де справедливість представлена в її інституціональному вимірі, стала правова держава, яка через систему суспільно- політичних інститутів, не в одиничних випадках, а постійно, за самою своєю структурою, незалежно від волі окремих осіб, забезпечує рівність дії політичних та громадянських прав.

На чому ґрунтується правова держава? Невже лише на свободному у своїй діяльності індивідуумі? На нашу думку, особиста свобода є своєрідним епіфеноменом, тобто важливою, але лише похідною, умовою існування буржуазного суспільства, заснованого на приватному споживанні благ та конкурентній рівності при їхньому досягненні. Однак який сенс криється у свободній діяльності, коли не можна повною мірою опановувати її результати? Тому основою такого суспільства є інститут приватної власності, який через визнання особистісних невідчужуваних прав людини стає священним і недоторканим.

На думку Г. Гегеля, саме у власності суб'єктивна воля індивідуума, як воля окремого, об'єктивується, через що власність набуває характеру приватної власності, адже "володіння власністю є засобом стосовно потреби, коли її роблять першим; реальне ж становище полягає в тому, що, з точки зору свободи, власність, як її перше наявне буття, є істотною метою для себе" (Гегель, 1990: 104). З утвердженням інституту приватної власності відбувається емансипація людини, феодальні порядки змінюються буржуазними, а суспільство переходить до нової системи соціальної інтеграції, сутність якої полягає у нівелюванні станових відмінностей. Результатом стає те, що панування влади над суспільством змінюється доктриною індивідуалізму, разом із приматом закону і порядку, що формується у вигляді інституціоналізму правової держави. Отже, соціальну основу буржуазного суспільства становлять невідчужувані права власності, нерозривно пов'язані з недоторканністю особи від зовнішнього зазіхання, які є формалізованими на законодавчому рівні та охороняються державою.

Формалізація інституту права власності, так само як і об'єктивація сфери приватного та публічного, у ході становлення буржуазного суспільства мала свої характерні особливості. Х. Арендт у роботі "Vita activa, або Про діяльне життя" з цього приводу зазначала, що "власність була спочатку прив'язаною до одного певного місця в світі і як така не тільки "нерухомою", але навіть тотожною із сім'єю, яка займала це місце. Тому ще й за Середньовіччя вигнання могло спричинити знищення, а не просто конфіскацію майна" (Арендт, 2000: 80). Погоджуючись із думкою Х. Арендт, додамо, що власність у ті часи мала дещо інше значення, аніж володіння майном на законних підставах чи, як ми сказали б зараз, - правоволодіння. Адже, по-перше, правоволодіння передбачає незалежного суб'єкта володіння, а по друге, усталену практику поваги до інституту власності, зведену у систему суспільно-правових відносин, норм і дій. В ті часи вказані чинники ще не були формалізованими, що зумовило відповідну роль власності у системі добуржуазних відносин. Вважаємо, що тоді вже мало місце володіння, але поняття власності у приватному розумінні ще не сформувалося. До того ж, не всяке володіння представляє собою відношення власності.

Володіння у добуржуазній системі публічних відносин більшою мірою відповідало ролі, мірі впливу та місцю людини в соціальній ієрархії. Навіть права підпадали під цю залежність. У добуржуазному суспільстві не можна було змінити свій соціальний статус за рахунок збільшення статків або об'єктів володіння. Навпаки, людина мала ті становище та права, які відповідали її соціальному статусу. І обсяг цих прав, так само як і розмір власності та багатства, мав чітку залежність від соціального статусу їхнього власника, як відповідний привілей, але не стільки за особистісні якості чи досягнення, скільки за місце у соціальній ієрархії. Ці привілеї, у вигляді виняткової прерогативи, мали не лише економічну або майнову складову. Вони загалом визначали якість життя в добуржуазному суспільстві, маючи ознаки інтегрованого показника статусу особи та її доступу до благ: фінансових, правових, соціальних. Отже, добуржуазне суспільство було суспільством із кастовою системою відносин, згідно з якою розподілялися блага, зокрема й права.

Ситуація в європейських країнах почала змінюватися з розвитком буржуазних відносин. Представники буржуазного класу, які на той час уже були фінансово незалежними, водночас, як і раніше, не мали високого соціального статусу. Багато хто з них був заможнішим, освіченішим та успішнішим від аристократів, але шлях догори для них все одно був закритим. Опосередковано, в цьому була й їхня провина, адже "для свідомості середнього класу немає нічого більш характерного, ніж цей вислів: "Двері на сходи, що ведуть вниз, повинні залишатися закритими". Відкритися повинен шлях угору. Як і будь-який прошарок, що знаходиться посередині, цей прошарок виявляється у свого роду пастці: він не може бажати руйнування стін, що заважають йому піднятися вгору, зі страху, що впадуть і стіни, що відокремлюють його від народу" (Элиас, 2001: 74). Водночас, буржуазний рух був рухом людей, які йшли на гору. Це був рух особистостей, які прагнули визнання, вимагали прав та домагалися гегемонії у грамшіанському розумінні, а саме: громадянське суспільство і поділ влади, коли громадянське суспільство, як колись церква, "може стати державою..., щоб краще утвердити свою монополію" (Грамши, 1959: 214). Щоб домогтися монополії громадянського суспільства, вони повинні були підірвати підвалини станового права, змінивши патріархальну систему традиціоналістських відносин на відносини, засновані на принципах автономії і незалежності особистості. Для досягнення цієї мети їм довелося, ґрунтуючись на універсалістських засадах раціоналізму, включити у суспільну сферу публічного всіх без винятку суб'єктів відносин, апріорі визнавши їх особистостями та узаконивши їх у цих правах. Разом із тим, формалізований у такий спосіб член суспільства уособлював у собі саме буржуазного суб'єкта, зорієнтованого на відповідну систему відносин.

У такий спосіб вирішилося питання з розподілом прав: особистістю, наділеною правами, може бути кожен, хто, поділяючи систему відносин, домагається та користується ними у конкурентному середовищі, та, разом із тим, ніхто не зобов'язаний насильно утверджуватися у правах, якщо не бажає докладати до цього зусиль. З розвитком інституту права до цих принципів додалася установка: ніхто не може бути позбавленим законних прав, у разі власної неспроможності, з тих чи інших причин, їх відстоювати. Але й у такому разі головним залишається все ж таки вольовий акт людини, яка апріорі утверджується у правах, а відповідальність за реалізацію цих прав покладається на весь інститут суспільства.

Отже, в епоху Модерну індивідуалізм змінив акценти в сфері приватного і публічного. Окрім того, що він зрівняв права публічні, він також легітимував, але вже не саму людину в її субординації до певного суспільного становища, а приватне володіння і приватне багатство у контексті прав та змагальної рівності при їхньому досягненні. Бо, як справедливо наголошувала Х. Арендт, "для Нового часу йдеться тут у першу чергу про свободу придбання, яке в тій традиції [феодальній] вважалася кабалою, про захист накопичуваного капіталу, а не про захист приватної власності" (Арендт, 2000: 86) у добуржуазному розумінні. Тому у буржуазному суспільстві багатство набуло форми процесу, поступово перетворившись на капітал і рух капіталу, а володіння, через опосередковану ринком систему застосування і споживання, на своєрідний механізм споживання як накопичення.

Д. Юм, психологізуючи ці відносини, зазначав: "Бути власником будь-якої речі - означає бути єдиною особою, яка за законами суспільства має право розпоряджатися нею і насолоджуватися вигодами від неї. Це право має принаймні тенденцію забезпечувати особистості здійснення його; і насправді воно, як правило, забезпечує їй цю перевагу, адже права, які були б позбавлені всякого впливу та ніколи не здійснювалися, не були б взагалі правами" (Юм, 1996: 160). У даному контексті не має значення, якою є природа майна, його кількість або кому воно належить; головне - це відносини володіння, що виникають між об'єктом володіння і правовласником та, відповідно, ті відносини власності, які з часом самі можуть змінюватися у ході тих змін, що виробляються працею. На цих засадах власність приватизується, права розпорядження розширюються, а соціальні обмеження, що стосуються прав власності, в процесі становлення капіталістичних відносин дедалі нівелюються. Розширення майнових прав власності, так само як і приватних прав власника, відбувається одночасно з ліквідацією у суспільстві кастовості та кріпосної залежності.

Такий соціально-економічний індивідуалізм означав для західного суспільства грандіозне вивільнення людської активності. Прийняття незалежних рішень для ведення приватної, не підпорядкованої нікому діяльності, стають вихідною передумовою всієї системи людських відносин та основним підґрунтям усіх вчинків індивідуума. У буржуазному суспільстві людина має бути відповідальною, адже діє на власний страх і ризик, домагаючись своєї мети та обстоюючи власне існування. В цих умовах людина стає реальним суб'єктом суспільства та дієвим суб'єктом історичного процесу.

Вивільнення індивідуальних цілеспрямувань, при одночасній їхній кореляції ринком, привели до такої форми раціональності, яка вже не потребувала узгодження зі спільними соціально обов'язковими цілями і цінностями. За цих умов суспільно значущою стає формальна раціональність, яка прагне досягти будь-яких індивідуальних цілей за найбільшої ефективності та мінімальних витрат. При цьому, як зазначалося вище, суперечності, що у такому разі виникають між інтересами суспільства та індивідуума, знімаються в умовах такого соціального порядку, за якого задоволення спільних інтересів здійснюється самими членами суспільства, які зорієнтовані у своїх суспільних відносинах на реалізацію приватних інтересів. Означені фактори вказують на своєрідність соціального устрою західного суспільства, в якому суспільна поведінка значною мірою є логічно впорядкованою, зорієнтованою на раціонально сконструйований порядок та, головне, на досягання мети. Таку раціоналізацію соціальної дії М. Вебер назвав "цілераціональною дією" (Вебер, 1990: 628), вважаючи її результатом невпинної раціоналізації та ускладнення всієї структури суспільства.

Розвиток західного індивідуалізму можна представити як цілераціональний процес розчинення простору публічного у сфері приватного. Цей процес призвів до автономізації господарства та звільнив економіку з тенет традиціоналістських відносин на користь більшого її підпорядкування законам власного утворення. П. Козловски з цього приводу у роботі "Етика капіталізму" зазначав, що "процес автономізації господарства є вираженням розвитку європейського духу у напрямку до індивідуалізації, суб'єктивізації і раціоналізації, й тим самим він виявляється включеним в історію свободи в західній культурі. Індивідуалізація означає вивільнення людини з прикутості до притаманного їй від народження соціального статусу і з пов'язаності її соціальними і релігійними нормами. Вона обумовлює певну розбіжність між індивідом і спільнотою, певне роздвоєння, що сприймається окремою людиною одночасно як звільнення і як відчуження. Вона є показником розвитку до суб'єктивності. Суб'єкт, Я стає мірою всіх речей і сам відповідає за свої дії і своє соціальне становище. Розвиваючись у тенденції від статусу до контракту (Генрі Мейн), від "ascription" [приписування] до "achievement" [досягнення] (Толкотт Парсонс), західний індивідуалізм знаходить свій соціологічний базис" (Козловски, 1997: 20-21). Отже, автономізація господарства, за одночасної індивідуалізації та раціоналізації суб'єкта, є тим інтегрованим процесом цивілізації, який врешті привів західне суспільство до лібералізму, що втілився у конструкті правової держави.

На нашу думку, процес лібералізації західного суспільства в модерну епоху мав певну поступальність розвитку. Це відобразилося у специфічній періодизації його реалізації, що зумовило певні зміни правосвідомості. Спочатку у західному суспільстві були формалізовані негативні права, які визначали обов'язок держави утримуватися від тих чи інших дій, що обмежують свободи індивіда. А вже потім ці права стали певною аксіологічною константою, на основі якої відбулося формування позитивних прав людини, що фіксують обов'язок держави провадити певні дії щодо їхньої реалізації. Така періодизація дала можливість уникнути перегинів легізму при встановленні принципів верховенства права та рівності всіх перед законом. І хоча ліберальний рух мав певні економічні передумови у вигляді приватновласницьких інтересів та буржуазних відносин, лібералізація західного суспільства спочатку відбувалася по лінії забезпечення індивідуальних прав і свобод, у контексті лібералізації прав власності, нерозривно пов'язаних із недоторканністю особистості від зовнішнього зазіхання. І це виглядає цілком логічним, адже не можна розглядати об'єкт власності або відносини власності окремо від індивіда, поза сферою людської діяльності та відносин.

Ми вище зазначали, що статус індивідуальних прав - невідчужуваний. Реалізувати його може тільки відповідний суспільно-політичний устрій - ліберальна демократія, яка, будучи формою правової держави, ставить за мету рівне забезпечення кожному індивіду права на дотримання належних правових процедур: приватну власність, особисту недоторканність, свободу слова, свободу зібрань, свободу віросповідання тощо. Натомість недемократичний режим одноосібно спроможний будь-яке право анулювати. З цього приводу у роботі "Відживлення демократії" Ж-Ф. Ревель справедливо зазначає: "Право, яке можна зруйнувати простим парламентським голосуванням, тобто стосовно якого ви не певні, чи воно збережеться після наступного засідання асамблеї, - це не право. Це просто тимчасовий дозвіл" (Ревель, 2004: 45). Отже, забезпечити функціонування правової держави, а, відповідно, індивідуальних прав і свобод, є здатною тільки ліберально-демократична форма правління. Цю модель ліберальної демократії, що до певної міри знімала суперечність між класичним лібералізмом та представницькою демократією запропонував у 1835 році французький історик А. де Токвіль. У роботі "Демократія у Америці" він зазначав, що "право на асоціації. [таке ж] невід'ємне право людського суспільства, таке ж природне, як й індивідуальна свобода" (Токвиль, 1992: 158), тим самим обґрунтовуючи можливість побудови суспільства, в якому індивідуальні права і свободи можуть співіснувати зі всезагальним виборчим правом та широким народним представництвом, доповнюючи одне одного.

Вищезазначене дає нам підстави говорити про трициклічність фаз історичного процесу формування правової держави та модерної правосвідомості, що являє собою певний сукцесійний ряд лібералізації суспільства. Перша фаза - правова лібералізація. її функція полягала у забезпеченні індивідуальних прав і свобод. У цей період відбулося формування громадянських прав та інституту приватної власності, який через визнання особистісних невідчужуваних прав людини ставав священним і недоторканним. Друга фаза - політична лібералізація, або демократизація суспільства. Вона ґрунтувалася на правовій та закріплювала її, забезпечуючи кожному індивіду право на дотримання належних правових процедур, а також доступ до прав. Демократизація проявляється у представницькій демократії через надання людині можливості брати участь у суспільно-політичному житті та управлінні державою. Адже, як зазначав Л. фон Мізес, "тільки у рамках лібералізму демократія виявляється функціональною. Демократія без лібералізму - порожня форма" (Мизес, 1994: 56). Для третьої фази лібералізації - економічної або ринкової - дві попередніх є ендогенними факторами, адже тільки в умовах правового та політичного лібералізму може відбуватися свободний економічний розвиток. Й. Шумпетер у роботі "Теорії економічного розвитку" так визначає економічний розвиток: "Під розвитком... слід розуміти лише такі зміни господарського колообігу, які економіка сама породжує, тобто тільки випадкові зміни "наданого самому собі", а не такого народного господарства, що приводиться в рух імпульсами ззовні" (Шумпетер, 2008: 128). Тобто лібералізація ринкових відносин, як власне й викликаний нею економічний розвиток, є лише епіфеноменами політично-правової лібералізації.

Отже, найбільшого розвитку універсалістський правовий дискурс свободи у вигляді сукупності індивідуалістичних значень, цінностей і норм, заснованих на принципах корисності та раціоналістичному перфекціонізмі, який із часом набув загальнолюдського цивілізаційного виміру, досяг за доби Модерну. Ключовими рисами модерністського суспільства стали індивідуалізм і секуляризація, індустріалізація й масовість, стандартизація та диференціація. Для тієї епохи характерними була віра у прогрес і безперервне оновлення, гуманізм і визволення. У теоретичній сфері найважливішими елементами модерної філософії стали раціоналізм та універсалізм разом із пошуком сталих основ буття. Усі ці фактори віднайшли своє відображення у модерній правосвідомості.

Обговорення

Філософські доктрини Модерну вплинули на формування сучасних поглядів щодо прав людини, свободи і рівності індивідів перед законом, правової держави тощо. І хоча ідеальним модерним конструктам була притаманна "віра в здатність людини до раціональної організації існуючого буття та створення суспільства на егалітаристських засадах справедливості, рівності та верховенства права" (Клешня, 2016: 47), вони явили собою не просто систему теоретичних постулатів, але своєю реалістичною спрямованістю підвели теоретичний фундамент під ідеологію буржуазно-капіталістичного суспільства, ставши підґрунтям для формування його індивідуалізованої свідомості. В основі цієї ідеології постали ліберально-правові ідеї, які задекларували невідчужувані права і свободи як основний закон по-новому перезаснованого, розумного громадянського ладу.

Характерними рисами лібералізму є: юридична рівність людини - через визнання її економічно самостійним суб'єктом, який перебуває у конвенціональному відношенні добровільного взаємовикористання; визнання її природних прав - права на життя, свободу, власність і права на захист цих прав; детерміноване розумним порядком поняття свободи - нескінченно розкрите в чітко визначених межах його змісту; справедливість - як тверда і постійна воля визнавати за кожною людиною її право на реалізацію потенційних можливостей на підставі найбільш загальної системи рівних основних свобод, сумірної з подібними системами свобод для всіх інших людей. Все це стало певною ідеологічною базою лібералізму, в рамках якої легітимізувалися економічні відносини, засновані на священній приватній власності та невідчужуваних природних правах людини.

І хоча для періоду Премодерну все ще був характерним субстанційний підхід до розуму, однак через звернення філософії Нового часу до рефлексивного розуму відбувся перехід до процедурної раціональності та, врешті, до цілераціональної діяльності. Завдяки цьому теорія рівності прав і свобод була онтологізована в державно-правових інституціях, а основною функцією держави стало гарантування та забезпечення прав на життя, свободу і власність.

Висновки

У статті встановлено, що модерна суспільна правосвідомість орієнтується на особистісну свободу, автономність, цілераціональність, утилітаризм. Вона коригується ринковими відносинами, орієнтується на реалізацію приватних інтересів, умовою яких є свобода, що осягається розумом. Зазначається, що західний індивідуалізм виступив способом буття Модерну, "цілераціоналізувавши" людину та привівши до цивілізаційних зрушень. Процес лібералізації західного суспільства в модерну епоху мав певну поступальність розвитку. Це відобразилося у специфічній періодизації його реалізації, що зумовило певні зміни правосвідомості.

Список літератури

1. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Х. Арендт. - СПб. : Алетейя, 2000. - 437 с.

2. Бердяев Н.А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы / Н.А. Бердяев // Философия творчества, культуры и искусства: в 2-х т. - Т. 1. - М. : Искусство, 1994. - 542 с. - (Серия "Русские философы ХХ века").

3. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер. - М. : Прогресс, 1990. - 808 с. - (Социологическая мысль Запада).

4. Гегель Г. Философия права / Г. Гегель; [пер. с нем.]. - М. : Мысль, 1990. - 524 [2] с, 1 л. портр. - (Филос. наследие).

5. Грамши А. Тюремные тетради / А. Грамши // Избранные произведения в 3-х томах. - Т. 3. - М. : Изд. иностранной литературы, 1959. - 567 с.

6. Дротянко Л.Г. Феномен фундаментального і прикладного знання (Постнекласичне дослідження) / Дротянко Л.Г. - К. : Вид-во Європ. ун-ту фінансів, інформ. систем, менеджм. і бізнесу, 2000. - 423 с.

7. Кант И. Основоположение метафизики нравов / И. Кант // Сочинения. В 8-ми т. - Т. 4. - М. : Чоро, 1994. - С. 153-247

8. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? / И. Кант // Сочинения. В 8-ми т. - Т. 8. - М. : Чоро, 1994. - С. 29-37.

9. Клешня Г.М. Соціальна утопія як сценарій майбутнього в епоху Модерну / Г.М. Клешня // Вісник Національного авіаційного університету. Серія: Філософія. Культурологія: Збірник наукових праць. - 2(24). - К.: НАУ, 2016. - С. 43-48.

10. Козловски П. Культура посмодерна: Общественнокультурные последствия техн. развития / П. Козловски. [пер. с нем]. - М. : Республика, 1997. - 240 с. - (Философия на пороге нового тысячелетия).

11. Литовченко І.В. Політичні аспекти функціонування економіки як соціального інституту / І.В. Литовченко // Вісник Національного авіаційного університету. Серія: Філософія. Культурологія: Збірник наукових праць. - 1(23). - К.: НАУ, 2016. - С. 55-58.

12. Мизес фон Л. Социализм. Экономический и социологический анализ / Л. фон Мизес. - М. : Catallaxy, 1994. - 416 с.

13. Ревель Ж-Ф. Відживлення демократії / Ж-Ф. Ревель; [пер. з франц. З. Борисюк та О. Хома]. - К. : Часопис "Критика", 2004. - 590 с.

14. Токвиль А. Демократия в Америке / А. Токвиль; [пер. с франц., предисл. Гарольда Дж. Ласки]. - М. : Прогресс, 1992. - 554 с.

15. Фарман И. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. / И. Фарман. - М. ИФ РАН ; 1999. - 244 с.

16. Хабермас Ю. Политические работы / Ю. Хабермас.

- М. : Праксис, 2005. - 368 с. (Серия "Новая наука политики").

17. Шумпетер Й.А. Теория экономического развития. Капитализм, социализм и демократия / Й.А. Шумпетер. - М. : Эксмо, 2008. - 864 c. (Антология экономической мысли).

18. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования / Н. Элиас. - Том 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - М. ; СПб. : Университетская книга, 2001 .

- 332с. ("Книга света").

19. Юм Д. Сочинения в 2т / Д. Юм. - Т. 2. - 2-е изд., дополн. и испр. - М. : Мысль, 1996. - 799 с. [1] с. (Филос. Наследие).

References

1. Arend, Kh. (2000). Vita activa, ili O deiatelnoy znizni [Vita activa, or about active life]. SPb.: Aleteyia [in Russian].

2. Berdyaev, N.A. (1994). Novoe srednevekove. Razmyshlenie o sudbe Rossii i Evropy [New Middle Ages. Reflection on the fate of Russia and Europe]. Filosofiia tvorchestva, kultury i iskusstva, Philosophy of Creativity, Culture and Art. (Vols. 1-2). Мoscow: Iskusstvo [in Russian].

3. Drotianko, L.H. (2000). Fenomen fundamentalnoho i prykladnoho znannia (Postneklasychne doslidzhennia) [The phenomenon of fundamental and applied knowledge (Post- classical research)]. Kyiv: Yevrop. un-t finansiv, inform. system, menedzhmetu і biznesu [in Ukrainian].

4. Elias, N.O. (2001). O protsesse tsivilizatsii. Sotsiogeneticheskie i psikhogeneticheskie issledovaniia [About the process of civilization. Sociogenetic and psychogenetic research]. Moscow; SPb.: Univ. kn. [in Russian].

5. Farman, I. (1999). Sotsialno-kulturnye proekty Iurgena Khabermasa [Socio-cultural projects of Jurgen Habermas]. Мoscow: IF RAN [in Russian].

6. Gegel, G. (1990). Filosofiia prava [Philosophy of law]. (Trans). Мoscow: Mysl [in Russian].

7. Gramshi, G. (1959). Tiuremnye tetradi [Prison notebooks]. (Vols. 1-3). Moscow: Izd. inostrannoy lit. [in Russian].

8. Ium, D. (1996). Sochineniia v 2 t. [Works in 2 volumes] (2nd ed., rev.). Moscow: Mysl [in Russian].

9. Kant, I. (1994). Osnovopoloznenie metafiziki nravov [Foundations of the metaphysics of morals]. (Vols. 1-8), (pp. 153247). Мoscow: Choro [in Russian].

10. Kant, I. (1994). Otvet na vopros: chto takoe prosveshchenie? [The answer to the question: what is enlightenment?]. (Vols. 1-8), (pp. 29-37). Мoscow: Choro [in Russian].

11. Khabermas, Iu. (2005). Politicheskie raboty [Political works]. Мoscow: Praksis [in Russian].

12. Kleshnia, H.M. (2016). Sotsialna utopiia yak stsenarii maibutnoho v epokhu Modernu [Social utopia as a scenario of the future in the Modern era]. Visnyk Natsionalnoho aviatsiinoho universytetu, Proceedings of the National Aviation University, 2(24), 43-48 [in Ukrainian].

13. Kozlovski, P. (1997). Kultura postmoderna: Obshchestvenno-kulturnye posledstviia tekhnicheskogo razvitiia [Postmodern culture: Social and cultural consequences of technical development]. (Trans). Мoscow: Respublika [in Russian].

14. Lytovchenko, I.V. (2016). Politychni aspekty funktsionuvannia ekonomiky yak sotsialnoho instytutu [Political aspects of the functioning of the economy as a social institution]. Visnyk Natsionalnoho aviatsiinoho universytetu, Proceedings of the National Aviation University, 1(23), 55-58 [in Ukrainian].

15. Mizes, L. (1994). Sotsializm. Ekonomicheskiy i sotsiologicheskiy analiz [Socialism. Economic and sociological analysis]. Мoscow: Catallaxy [in Russian].

16. Revel, Zh.F. (2004). Vidzhyvlennia demokratii [Revivalof democracy]. (Z. Borysiuk, O. Khoma, Trans). Kyiv: Krytyka [in Ukrainian].

17. Shumpeter, Y.A. (2008). Teoriia ekonomicheskogo razvitiia. Kapitalizm, sotsializm i demokratiia [Economic development theory. Capitalism, socialism and democracy]. Мoscow: Eksmo [in Russian].

18. Tokvil, A. (1992). Demokratiia v Amerike [Democracy in America]. (G. Dzn. Lasky, Trans). Мoscow: Progress [in Russian].

19. Veber, M. (1990). Izbrannye proizvedeniia [Selected works]. Мoscow: Progress [in Russian].

Размещено на Allbest.ru