Постсекулярность в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Новосибирская православная духовная семинария

Кафедра церковного богословия

Новосибирский государственный педагогический университет

Кафедра библиотечного дела и социально-культурной деятельности

Постсекулярность в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды

Цыплаков Д.А., к. филос. н., доцент

Цыплакова С.М., кандидат

культурологии, доцент

г. Новосибирск, г. Обь, РФ

Аннотация

Представленная публикация исследует вопрос о постсекулярности в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды. В жизненном мире вера входила и входит в структуру мира обычаев и традиций. Учет этого фактора нужен при описании культуры, а также в религиоведческих, социологических и исторических исследовательских работах. Важность анализа форм бытования религиозных элементов культуры в социальном пространстве определяет актуальность настоящего исследования. Несмотря на то, что прошел определенный исторический период, на данный момент недостаточно изучены культурно-религиозные аспекты жизни людей в советский период. Таким образом, целью исследования является экспликация через биографические нарративы культурных элементов, определивших направление десекуляризации секулярного советского и российского общества. Процессы секуляризации сформировали культуру «имманентной рамки» в советский период. Но запрос на духовные, религиозные элементы жизненного мира существовал, в том числе в среде интеллигенции. В данной публикации на основе собранного эмпирического материала рассматриваются элементы будущей постсекулярности в секулярное советское время. Исследуются структуры жизненного мира наших современников на базе анализа биографий. Определяющим результатом последних десятилетий возвращения религии в жизненный мир социума стало формирование пост- секулярного российского общества. Были решены следующие задачи: собраны биографические свидетельства респондентов, произведен их анализ (с элементами актантного подхода), показаны точки восстановления религиозных культур в постсоветский период. Рассмотрены биографии респондентов, живших в советский период. Они родились преимущественно в городах. В атеистической обстановке советского периода они в той или иной степени интересовались религиозными вопросами, что описывается ими в интервью-нарративах. Анализ интервью позволил сделать примечательные выводы относительно бытования религии в социуме. Религия приводила к контроверсам в публичной сфере. В результате она находилась в своеобразной «нише», но транслировалась и сохранялась, продолжая формировать культурные паттерны. В статье раскрыты те аспекты жизненного мира и культуры, которые детерминировали современную матрицу постсекулярной России, эта экспликация поддержана оригинальным собранным эмпирическим материалом.

Ключевые слова: религия, секуляризация, религиозная культура, постсекулярное общество.

Annotation

Postsecularity in culture and life-world of the russian intelligentsia in the soviet and post-soviet period

Tsyplakov D.A., PhD in Philosophy, Novosibirsk orthodox theological seminary

Tsyplakova S.M., PhD in Culturology, Novosibirsk state pedagogical university

The aim of the study is to explicate through biographical narratives of cultural elements that determined the direction of desecularization of secular Soviet and Russian society. Secularization processes formed a culture of the «immanent frame» in the Soviet period. However, a request for spiritual, religious elements of the life-world existed among the intelligentsia as well. Consideration of this is necessary when describing the cultural phenomena, as well as in religious studies, sociological and historical research works. In this publication, based on the collected empirical material, elements of future post-secularism in secular Soviet time are considered. The structures of the life-world of our contemporaries are analyzed, based on the analysis of biographies. The decisive result of the last decades of the return of religion to the life of society has been the formation of a post-secular Russian society. The following tasks were solved: biographies of respondents was collected, their analysis was made (with elements of an actant approach), points of reconstruction of religious cultures in the post-Soviet period are shown. The biographies of respondents living in the Soviet period are considered. They were born mainly in cities. In the atheistic atmosphere of the Soviet period, to one degree or another, they maintained religious customs and traditions, which is described by them in interview narratives. Analysis of the interview allowed us to draw remarkable conclusions regarding the existence of religion in society. Religion led to controversy in the public sphere. As a result, it was in a kind of “shelter” but it was broadcast and preserved, continuing to form cultural patterns. The article reveals those aspects of the living world and culture that determined the modern matrix of post-secular Russia; this explication is based on unique empirical material.

Keywords: religion, secularization, religious culture, post-secular society.

Понятие секуляризации связано в европейской культуре с непростыми социальными процессами, происходившими в эпоху Реформации и Нового времени. Экономическую основу этих процессов составляла имущественная секуляризация, то есть юридический переход земель и иного имущества из собственности церквей и монастырей в собственность светской власти. Отсюда и появился сам термин от латинского слова saeculum - век, то есть «век сей», нечто, принадлежащее «веку сему», то есть мирскому порядку вещей, в отличие от церковного порядка. Таким образом, в самой основе термина «секуляризация» лежало его расширенное понимание как «обмирщение», переход от теологического понимания к мирскому, или светскому. В этом смысле секуляризацией или, точнее, идейной секуляризацией называют процессы обмирщения, то есть распространение светского образа мысли, внерелигиозное понимание некоторых понятий и концепций, которые ранее рассматривались лишь в теологическом, богословском контексте.

Одним из первых таким понятием стало понятие государственной власти, которое в процессах секуляризации стало пониматься не как власть, основанная на божественном источнике, но как результат общественного договора. Одним из вариантов проекта Просвещения был секуляризационный проект, в основе которого были идеи французского Просвещения, Вольтера, Дидро, Гельвеция и др., которые считали, что по мере распространения образования сфера религии будет уменьшаться до одних только вопросов нравственности вплоть до ее окончательного отмирания. В масштабных социальных потрясениях первой половины XX века произошло переосмысление роли религии в обществе на основе различных модификаций секуляризационного проекта. К 80-м годам прошлого столетия стало понятно, что религиозный фактор не только не будет исключен из человеческого социума, но будет оказывать все возрастающее влияние на цивилизационные и культурные процессы. В связи с этим ряд социологов и культурологов (Ю. Хабермас, П. Бергер и др.) начинают употреблять термин «постсекулярный», описывая мир, в котором религия сохраняет свое важное значение.

В отношении России следует указать, что процессы секуляризации в ее юридическом аспекте начались в конце XVII века. Самый мощный толчок идейной секуляризации дали Петровские преобразования начала XVIII века. Вторым этапом стала советская секуляризация, носившая принудительный и репрессивный характер прежде всего в отношении Православной церкви и других религий СССР. В СССР была предпринята попытка создать секулярное идейное пространство, в котором религии отводилась роль отошедшего в прошлое культурного наследия.

Описываемые процессы секуляризации производили огромное и зачастую определяющее влияние на культуру и социальную жизнь. Затрагивали они, прежде всего, самый чувствительный к культуре слой, определявший культурные доминанты, - интеллигенцию. Процессы секуляризации сформировали вначале (после петровской секуляризации) светское общество, а затем - после принудительной секуляризации 1920-30-х годов - общество «имманентной рамки» (по Ч. Тейлору), в котором религиозные трансценденции выводились за рамки жизненного мира. Здесь мы придерживаемся терминологии Ч. Тейлора, который развивал «понимание “религии” через оппозицию трансцендентное/имманентное» [4, с. 20].

Оппозиция трансцендентное/имманентное сформировала и жизненный мир, и культуру советского человека в 70-е - начало 80-х годов XX века. Это можно проследить по многим знаковым для культуры того времени произведениям искусства. В литературе можно вспомнить такие произведения, как «Верую» В. Шукшина, «Чудотворная» и «Апостольская командировка» В. Тендрякова, «Другая жизнь» Ю. Трифонова и другие, в которых столкновение с миром религии и трансцендентного осмыслялось в пространстве «имманентной рамки» (исключение составляли «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Пирамида» Л. Леонова, недоступные советскому читателю).

Пространство имманентности, сформированное в культуре, детерминировало жизненный мир индивидуумов. В период с 2014 по 2019 год нами был проанализирован ряд полуструктурированных интервью, в которых раскрывалась тема постсекулярности. Как нами отмечалось, термин «“постсекулярный” - чрезвычайно удачно подходит для описания процессов в сфере взаимодействия общества и религиозных организаций в России» [8, с. 5-6]. Этот термин описывает общество, пережившее этап секуляризации и включившее религию и трансцендентность в множественную современность («multiple modernities» - термин Шмуэля Айзенштадта (см. [10]). Интервью показали, как нелинейно присутствовала религия в жизненном мире индивидов.

Интервьюируемым предлагалось поговорить о своей мировоззренческой биографии в советский период, о роли религии в современном обществе и о том месте, которое занимает религия и, в частности, православие в современной России. Каждого респондента мы просили рассказать о том, по каким поводам он думает на религиозные темы, что побуждает его пойти в храм, почему он выбрал ту или иную конфессию, с чем у него ассоциируется религия. Предлагалось рассуждать о различиях между религиями и их важнейших качествах. Уточнялось, как часто респондент посещает храм или совершает какие-то другие религиозные ритуалы своей конфессии.

Затем задавались вопросы о функциях религии в современном обществе, таких как психологическое утешение адептов, социализация, идеология для социума (формирование национальной идеи), формирование общественной морали, контроль за соблюдением социального этикета, участие в духовно-нравственном воспитании детей, школьников, поддержка официальных государственных мероприятий.

Тем, кто не является верующим, также предлагалось оценить возможность присутствия религии в публичном пространстве. Уточнялось понимание ст. 14 Конституции РФ («1. Российская Федерация - светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной») и выяснялись взгляды респондента на ситуацию, когда президент (глава правительства, министр, губернатор, мэр) посещает, например, православную пасхальную или рождественскую службу. культурный религиозный советский постсекулярный российский

Обсуждались вопросы размещения молельных комнат или часовен в учебных заведениях, проведения уроков Закона Божия в государственных школах, присутствия капелланов в армии. Уточнялось, стоит ли, по мнению респондента, разрешать духовным учебным заведениям выдавать дипломы государственного образца, а государству - присваивать ученые степени теологам.

Фиксировались ответы также о том, можно ли назвать некоторые религии и конфессии, представленные в России, традиционными, и возможно ли введение в России налогообложения граждан на нужды традиционных религиозных объединений.

Так, респондент, переживший всю эпоху советской секуляризации, прошел и период личного отказа от веры в советские годы. Будучи в детстве верующим, он в советский период подвергался воздействию советской атеистической пропаганды. Соответственно, после периода отхода от веры постсоветская «ярмарка религий» вернула его к вере и, в конце концов, к воцерковленности.

Михаил Федорович посещает храм. Этот опыт начался с детства: «С детства я бывал. Тетка меня на коляске возила за 12 км. А потом оборвалось оно». Он стремился к вере и в дальнейшем, особенно попав на фронт. Но посещению храма около 15 лет препятствовала его мать. Став студентом, респондент отошел от церкви. Этому способствовало вступление в комсомол в 1953 году. Однако, не бывая в храме, Михаил оставался верующим, читал Евангелие и знал десяток молитв на родном чувашском языке. Они были записаны каллиграфическим почерком и сохранились у респондента до сих пор. Михаил Федорович считал себя православным, хотя встречал приверженцев иных конфессий, в частности баптистов. Родная тетка респондента подвергалась преследованиям советской власти и была репрессирована не только за веру, но и как антиколхозница, единоличница и дочь кулака.

Посещать церковь Михаил Федорович начал в Белоруссии в перестроечное время: «Вот с чем связано. Свободу дали. Но мы [с супругой] до перестройки детей крестили». В те годы он слушал иностранных проповедников, читал Евангелие на английском языке. Сейчас, по его мнению, западная вера в тупике: «Они увлекаются восточными оккультными там, индусскими религиями, индийскими. Мне не импонируют их увлечения». Спасение он видит именно в православии.

Однако роль православия в современном обществе в России представляется ему слабой: «Православие не заботится о людях», об их материальном развитии. По мнению респондента, президент должен посещать православную службу, это смелый шаг. Молельные комнаты в учебных заведениях, изучение Закона Божия, присутствие капелланов в армии и присвоение научных степеней богословам он оценивает позитивно. Православие должно доминировать в России, быть государственной религией и диктовать этические правила.

Такого рода интервью показывают, что религия продолжала занимать существенное место в структуре жизненного мира людей и в атеистический период, хотя она осознавалась как социально отмирающая. Но в 90-е годы XX столетия происходит ценностная трансформация по отношению к религии в современности.

Поскольку главной особенностью российской секуляризации стало силовое давление на верующих, определенная доля отвечавших, будучи по культуре интеллигентами, тем не менее были крещены тайно. Так, очередной отвечавший сказал, что в младенческом возрасте был окрещен и имел представление о данном факте. Ни родители, ни бабушка с дедушкой не были информированы. Это сделала его няня: «[Я был] крещеным. Это конец 50-х, начало 60-х... Что за время? Хотели строить коммунизм. Меня няня крестила тайком. Родители были задействованы в высоких структурах. Отец возглавлял организацию коммунистов железной дороги. Няня меня крестила тайком и зашивала мне крестик в рубашку. Она была очень верующей». Сам респондент относился к этому безразлично, няня не учила его молитвам. Родители к ее вере относились терпимо.

Можно сказать, опрошенный понимал, что он крещен, и стремился узнать что-то о вере. Будучи подростком, он молился и читал Библию. Отвечавший осознавал советскую идеологию как квазирелигию, испытывал к ней чувство отталкивания: «То же самое в партийной идеологии. Три эпохи, потом царство светлое коммунистическое. Это не может не вызывать отторжение...».

Сам отвечавший, тем не менее, не осознает себя глубоко верующим. Он принимает, что основная институциональная позитивность религии в социуме - компенсаторный ответ на экзистенциальное вопрошание.

В одном из взятых интервью респондент, доцент университета, сразу представился как человек неверующий, атеист. Его интервью - показательный образец сформированного светского мировоззрения, не требующего религиозной компоненты и вполне реализующегося в секулярной плоскости «имманентной рамки». Для этого отвечающий настаивает на использовании термина «афидеизм», который, по его мысли, не несет такой ценностной нагруженности, как атеизм, и позволяет вынести за скобки вопросы фидеистической веры.

Таким образом, позиция респондента предельно отрицательна по отношению к религии как трансценденции. Поэтому диалог сосредоточился на социальных аспектах присутствия религии в социуме, в частности, в российском социуме.

Респондент отмечает, что еще в советские времена он пересекался с религией. Но основным побудительным моментом было любопытство. Он учился в литовской школе-десятилетке. Верующую девочку там показывали друг другу, как нечто экзотическое. Респондент заходил в костел, где было красиво и интересно, однако чувствовал неловкость, находясь там в пионерском галстуке. От этих посещений остались очень сильные воспоминания. Когда по вечерам в костеле играл орган, респонденту нравилось его слушать, но заходить во время службы он не считал возможным: «Мне казалось некрасивым, неправильным идти к людям, для которых это всерьез, а для меня это - послушать музыку».

Советскую идеологию в детстве респондент воспринимал всерьез. Респондент отмечает, что, вступив в комсомол ради поступления на философский факультет, позже в комсомольской организации он стал активистом, ответственным за самодеятельность. У него были принципиальные соображения, из-за которых его едва не выгнали из университета. Респондент выступил против дней ударного труда, считая их «дискредитацией». После этого с ним проводил беседу КГБ. В настоящее время он не столь принципиален: «Сейчас мне трудно говорить насчет идеалов, сейчас у меня слово это вызывает непонимание. Высокопарное».

Следовательно, у респондента были осознанные политические убеждения, и они не коррелировали с квазирелигиозной идеологией. Респонденту было важно практическое содержание. К культовым аспектам советской идеологии он оставался равнодушным. Веры в коммунизм у него не было никогда. Партия, правительство не вызывали сильных чувств. Исключение составляет личность Ленина. Вокруг была идейная, идеологическая атмосфера. В университете, в 1981 году, автора это раздражало.

Таким образом, левые убеждения влияют и на нынешнее отношение респондента к религии в социуме. Так он оценивает ситуацию: «Сейчас у меня пришло ощущение... что Церковь выполняет идеологическую работу... антикоммунизм, антисоветизм. Во всей продукции, связанной с пропагандой, ретроспектива в антикоммунистическом, антисоветском ключе».

Респонденту представляется, что Церковь напрямую участвует в продвижении идеологии существующей власти в российском обществе. Раздражение вызывает не религия как таковая, а Церковь в ее связи с политикой. И когда вера (по его мнению) побуждает поддерживать режим, негативное отношение распространяется и на верующих. Вместе с тем эту идеологическую позицию он не считает неизбежной или затрагивающей самое существо Церкви. Поэтому он не считает Церковь преградой на пути исторического развития России. Слова В. Познера: «Основная беда России - это православие», - он оценивает как преувеличение и перевертыш.

Отношение респондента к отдельным аспектам социального присутствия Церкви в обществе неоднозначное и разнородное. Религия не должна подчеркнуто игнорироваться, но знаковая, символическая поддержка первых лиц Церкви не способствует социальному миру. При этом то, что Путин регулярно поздравляет мусульман, буддистов с их праздниками, респондент считает явлением другого порядка и полагает вполне допустимым.

Отрицание вызывает Закон Божий на уроках в государственных школах в качестве предмета по выбору. Именно с учетом того, что Церковь поддерживает идеологию антикоммунизма и антисоветизма. «Церковь активна и так, она эту функцию, воспитательную, могла бы выполнять и вне заведений. Курс православия не является образовательной дисциплиной. Он не относится к сфере культуры, это субкультурный элемент». Изучение православной культуры, а не вероучения, может проходить в рамках истории России или другого предмета.

Духовным учебным заведениям не стоит разрешать выдавать дипломы государственного образца. Респондент не считает, что это образовательные учреждения. По этой же причине он полагает, что государство не должно присваивать ученые степени теологам. Он утверждает, что вузы связаны с наукой, с передачей знаний, тогда как в медресе или в семинариях передается доктрина, а не знания. Респондент утверждает, что это можно делать в рамках Церкви как общественной религиозной организации.

Опасаясь за культуру, респондент отрицательно относится к реституции религиозных зданий. Его тревожит культурный статус, доступность и сохранность тех достояний культуры, которые возвращаются Церкви. Таким образом, можно проследить у данного отвечающего элементы постсекулярности, допускающие в публичной сфере теистическое мировоззрение (с определенными оговорками), хотя сам он такой позиции не придерживался.

Схожих точек зрения придерживаются не только люди атеистических убеждений, но и люди, интересующиеся религиозными вопросами. Следующий респондент часто рассуждает о религиозной проблематике и в целом относится к теме с интересом. В молодом возрасте, в студенчестве, его уже затрагивала религиозная проблематика личного характера. По первому образованию он геолог, геофизик. Поступил в вуз в 1989 году, во время расцвета в публичном пространстве вуза различных сект, и сталкивался с англоязычными агитаторами баптистского толка. В возрасте около 20 лет такого рода агитация вызывала интерес. Отвечавшего привлекали философские, мировоззренческие вопросы. Но то, какое они получали разрешение в официальной советской идеологии, не вызывало у него положительного отклика.

С философией он познакомился на втором курсе вуза, преподавалась она уже не в рамках марксистской «догматики». Респондент заинтересовался историей философии, читая, по его словам, «все книги подряд», случайным образом (кроме иностранных изданий). В то время стало выходить много книг. Это было, скорее, хобби, он не надеялся стать профессиональным философом. Данный интерес можно назвать духовными поисками в широком понимании.

По всей видимости, интерес к мировоззренческим вопросам у респондента был, но не соотносился с официальной идеологией. Он был пионером, но не по искреннему убеждению, а просто вслед за всеми. Идеология в школьной программе раздражала: «Обществоведение в школе было одной из самых ненавистных вещей». При этом он не был диссидентом, но чувствовал неприятное давление марксистской идеологии. Так же «конформистски» он вступил в комсомол.

В идеях коммунизма ему не нравились моменты, связанные с социальной детерминацией: «Говорить о свободе мне было ближе». Идея закономерной смены общественно-экономических формаций его раздражала и казалась ложной. Ему не хотелось верить в коммунизм, представлять свое поведение как несвободное.

Таким образом, респондент не был затронут «почитанием вождя». По его словам, поклонником Ленина он никогда не был, но сама идея социальной справедливости была интересна.

Респондент спокойно относится к присутствию религии в публичной жизни. Будучи сам не присоединившимся ни к одной конфессии, респондент еще находится в состоянии неопределившегося. Ему трудно ответить на вопрос о принадлежности к какой-то конфессии: он чувствует, что православие ему ближе баптистских течений, но близко и католичество - он читает произведения средневековых схоластов в связи со своей преподавательской деятельностью и восхищается красотой их рассуждений, но окончательного выбора пока не сделал.

Размышления респондента о возможной социальной роли Церкви в современном российском обществе являются репрезентацией нейтрального отношения. Данный респондент, как и предыдущий, главной функцией Церкви видит собственно религиозную и психологическую. Хотя респондент в целом не против того, чтобы Церковь присутствовала в социальной сфере на условиях консенсуса, он не видит в этом присутствии сколь-нибудь важные функции для самой Церкви. Вопрос формирования национальной идеи ему не интересен: он не связан, на его взгляд, с сущностью христианства.

Трактовка вопросов поведения, этикета, формы одежды также не кажется респонденту функцией Церкви. По его мнению, это вопросы общественного компромисса, и они достаточно далеки от сущности религии. То есть респондент не считает функции определения морали, социального этикета важными для религии. Соответственно, он будет относиться без сочувствия к стремлению детерминировать их со стороны религиозных деятелей. Анализ интервью, таким образом, показывает, что респондент изначально сознавал узость «имманентной рамки» советского секулярного общества и признает в условиях постсекулярности определенное пространство для существования религии.

Следующий респондент еще в молодые годы определился в отношении своей религиозной принадлежности. Он считает себя религиозным человеком, но не с детства, и принадлежит к лютеранской Церкви.

Этот респондент оказался в данной конфессии не по причине исторической памяти семьи, но в результате общерелигиозных исканий, которые продолжались от конца 1980-х до начала 1990-х годов, в течение пяти лет. В 1991 году респондент стал членом лютеранской общины. Респондент, что примечательно, испытал влияние «ярмарки религий», развернутой в пост-СССР различными проповедниками из дальнего зарубежья. Он стал лютеранином посредством перетекания общины, созданной проповедниками из США, в лютеранский приход. Респондент осознает нецерковный характер организации, созданной проповедниками: по его мнению, это не тоталитарная секта, а «кружок энтузиастов, говорящий про духовные вещи».

Таким образом, респондент изначально искал христианской социальности как выхода за пределы секулярной социальности. В этом смысле секуляризация социума для него вызывала стремление к определенной трансформации данной ситуации. Респондент понимает, что процессы религиозного возрождения были неизбежны. Он полагает, что сейчас «ярмарка религий» закончилась, так как «активно ищущие люди иссякли, исторический момент прошел. Потерянных людей больше нет».

Следовательно, в обществе происходит восстановление религии за счет тех социальных функций, которые она продолжает выполнять: например, функции психологического утешения, первичной социализации.

Парохиальность (от англ. parish - приходская община) была важна для респондента на волне социально-идеологического поведения. Он дорожил принадлежностью к общине в социальном аспекте, на уровне психологического энтузиазма. Ему было важно быть участником всех мероприятий «коммуны». Со временем энтузиазм иссяк, это превратилось в рутину и перестало играть структурирующую роль.

Кроме того, респондент указал на процесс повторной «ресекуляризации». Многие знакомые ему люди оставили свои церкви в последнее время, перестали быть религиозными. Это связано, скорее, не с обмирщением Церкви, а с тем, что им комфортно в секулярном пространстве. Респондент утверждает, что многие люди пришли в Церковь, движимые социальными, психологическими факторами; но спустя время накал чувств спадает.

Таким образом, по его мнению, процесс «ресекуляризации» естественен и связан с отсутствием необходимости в «парохизации» в современном обществе, то есть отсутствием необходимости в приходе как культурно-социальном элементе. По его мнению, в Церкви остаются те, кому важна, прежде всего, религиозная составляющая жизни приходов. В связи с этим респондент видит смысл в сохранении в постсекулярном обществе определенного пространства секулярности, неприкосновенного для религии, которое позволило бы подчеркнуть религиозный компонент жизни приходов.

По мнению респондента, Церковь в нашем обществе может выполнять функции гражданской религии, как в Греции или лютеранских странах. Отвечающий признает российское государство светским: при всем присутствии религии в публичном пространстве она не является частью государства.

Затруднения у респондента вызвал вопрос о допустимости молельных комнат или часовен в учебных заведениях: «Мне бы этого не хотелось, потому что принцип светскости требует молельных комнат для всех религий, и комнат не хватит». В отношении капелланов в армии и объявления определенных конфессий традиционными респондент рассуждает: «Если будет урегулировано законодательно - нет проблемы. Я насторожен, так как в наших условиях я не верю, что из этого что-то хорошее выйдет, а не “в принципе”». Духовные учебные заведения, по его мнению, могут выдавать дипломы государственного образца, если соответствуют академическим требованиям. Отвечающий приветствовал включение теологии в систему государственной аттестации научных работ Высшей аттестационной комиссией.

Как видим, данный респондент не находит противоречия между религией и современностью. Но эта современность не есть воспроизведение моделей прошлого. Секулярность так же современна. Параллельно с мнением данного респондента можно указать на мнение А. Шишкова, который замечает, что «религия, выходящая из своего гетто в публичное пространство, будет претерпевать трансформации, вовлекаясь в секулярную повестку» [5, с. 175]. Как отмечает С.М. Цыплакова: «РПЦ сотрудничает с культурно-досуговыми учреждениями, совместно создавая концертно-праздничные проекты» [9, с. 65]. На наш взгляд, более точно это можно описать как субъект-субъектное взаимодействие в социальном пространстве. А это пространство, в свою очередь, не является ни секулярным, ни религиозным, но его конфигурация зависит от параметров субъектного взаимодействия, определяемых картиной мира (жизненным миром субъекта). Приведенные мнения показывают постсекулярный характер жизненного мира современного российского социума. Экспликация конфигурации российской постсекулярной ситуации и его перспектив требует дополнительного описания.

Из рассмотренных ответов представителей интеллигенции можно отметить, что если жители села зачастую использовали пространство вненаходимости для наполнения его религиозными смыслами, то представители интеллигенции обращали внимание на идеологический текст и могли полемизировать с ним, в этом смысле он становился для них противником. Но свое несогласие они выражали только на уровне идей, то есть напрямую не связанном с реальным противостоянием государству (отметим, что к диссидентам представители этой подвыборки относились отрицательно): «Преподаватель, которая вела семинары, очень обиделась, когда я сказал, что Ленин был неправ. Она пошла в партком. Партком решил выгнать из партии и отчислить. Ректор спросил: “Он член партии? Нет? - Идите отсюда. За что отчислять?”»

Идеология мешала мыслить свободно, что особенно проявлялось в среде ученых-философов, для которых последняя была не только профессиональной средой, но и основной мировоззренческой ценностью. Например, в марксистско- ленинской доктрине не устраивало то, что она «детерминирована», а значит, ограничивает свободу, к чему стремился респондент: «Да, не хотелось [верить в коммунизм]. Особенно не хотелось представлять свое поведение социально детерминированным. Мне хотелось ощущать себя свободным, что моя воля принадлежит мне».

Или, например, коммунистическая идеология утопична и бездоказательна, «квазирелигиозна», поэтому вызывает отторжение. Эпоха коммунизма представлялась отвечающему обмирщением хилиазма.

Применяя актантный анализ (см. [2]) можно констатировать неотделимость от адресанта и адресата. Его роль выполняла вся доступная философия и литература, которая была «неидеологической».

Респонденты отмечают, что с интересом погружались в актуальные западные переводы книг о Гегеле, а также проявляли повышенный интерес к русской философии, (например, Розанову или Соловьеву), которая была доступна для чтения в силу того, что выполняла роль «мишени» для марксистско-ленинской критики.

Интересно, что базой для мировоззрения «вопреки» навязываемому «сверху» могла становиться и религия. Так, один из респондентов уверяет, что с 14 лет стал молиться на ночь каждый день своими словами: «Каждый день читал и учил наизусть Евангелие».

Интересно, что и формы нерелигиозного мировоззрения могли быть «неатеистическими» - респондентами буквально изобреталось нерелигиозное мировоззрение «вопреки» атеистическому. Им мог стать так называемый «афидеизм» - не отрицание Бога, а отказ от отношения к миру в категориях веры или неверия. Таким образом, представители интеллигенции в советский и перестроечный периоды стремились, прежде всего, к неангажированному знанию и подлинной академической свободе. Их ценностным ядром становилось все то, что было противоположно официальному идеологическому дискурсу, куда религиозное могло входить лишь как частный случай.

С началом перестройки и после распада СССР в стране открылся «железный занавес», упразднились цензура и доминирование марксистско-ленинской идеологии, что дало гражданам подлинное право на свободу совести: «постсоветский религиозный ландшафт в России de facto является в высшей степени плюралистичным и многообразным, а религиозная вера объективно представляет собой лишь одну возможность среди традиционных, нетрадиционных, нерелигиозных и атеистических альтернатив» [3, с. 78].

Рассмотрим, каким образом в биографических нарративах отражается эта ситуация. В нашем случае актантная схема для интеллигенции выглядит следующим образом:

Рисунок 1. Схема актантной модели для интеллигенции в постперестроечный период

Как мы уже отмечали, субъект нарратива «интеллигенция» стремится формировать свое мировоззрение сам, противопоставляя себя господствующей официальной идеологии, тогда как «неинтеллигенция» видит основания своего мировоззрения в православной традиции. В этом смысле для интеллектуалов ситуация «ярмарки религий» не всегда будет являться препятствием, скорее, наоборот: как мы видим, в 1990-е годы религиозный плюрализм удовлетворял их потребность в духовном поиске и обретении смысла жизни, мотивируемых интересом и энтузиазмом.

Основной движущий мотив, выступающий в роли адресанта, - интерес, который сопровождается энтузиазмом, возникающим благодаря соприкосновению с новым религиозным опытом. Актантом-противником мы обозначили «идеологический вакуум», который особенно остро ощущался во время перестройки: «Когда учился, уже никакой идеологии не присутствовало. Советской идеологии уже... хотя в октябрята я вступал». Поколение, относимое нами ко второй подвыборке, было значительно оторвано от религиозных корней. Они отмечают, что в детстве даже не слышали о религии и вере даже в антирелигиозной пропаганде, которой уже не было: «Вы знаете, в детстве я даже не помню [упоминаний о вере]. Бабушка моя в церковь не ходила, родители тоже. И церкви в городе я не видел лет до 14».

Из вышеприведенного изложения в среде интеллигенции мы наблюдаем прямую заинтересованность возникшими религиозными течениями, что было вызвано стремлением к преодолению «имманентной рамки» в форме религии и (или) духовности, но не подкреплено никакой межпоколенческой традицией. Пожалуй, гипертрофированное стремление к «традиции» и «корням» можно наблюдать в увлечении национализмом и «исконным» язычеством.

Структурно-семиотический анализ биографий с выделением актантных схем позволяет нам проиллюстрировать многообразную картину отношения к религии у разных групп советских, а затем российских граждан - актанты либо не совпадают в принципе, либо находятся на противоположных позициях.

Это показывает, во-первых, неустойчивый характер советской секулярности, а во-вторых, необходимый характер современной постсеку- лярной ситуации. В целом из исследованных биографий можно увидеть, что жизненный мир и мир культуры советской интеллигенции в 197080-х годах уже не был миром «имманентной рамки», но содержал в себе религиозные элементы, которые раскрылись в 90-е годы XX и в начале XXI века, образовав непростую картину современного российского постсекулярного общества.

Литература

1. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №2. - С. 8-20.

2. Дивисенко К.С. Опыт структурно-семантического анализа автобиографического нарратива // Социология: методология, методы, математическое моделирование. - 2013. - №36. - С. 94-112.

3. Степанова Е.А. Советский атеизм в контексте множественной модерности // Научный ежегодник ИФиП УрО РАН. - 2014. - №2. - С. 67-82.

4. Тейлор Ч. Секулярный век: пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). - М.: ББИ, 2017. - XIV, 967 с.

5. Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №2. - С. 169-180.

6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета. - 2008. - №4 (18) апрель, №5 (19) май.

7. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. - М.: Библейско- богословский ин-т св. апостола Андрея, 2006. - 112 с.

8. Цыплаков Д.А. Духовное образование в постсекулярной России // Идеи и идеалы. - 2016. - Т 2, №1 (27). - С. 3-13.

9. Цыплакова С.М. Направление развития социально-культурной деятельности в современной России на примере города Новосибирска // Социальные и культурные практики в современном российском обществе: мат-лы науч. форума преподавателей, студентов и аспирантов. - Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2016. - С. 61-66.

10. Eisenstadt, Shmuel N. “Multiple Modernities» // Daedalus, Multiple Modernities, Journal of the American Academy of Arts and Science. - 2000. -Vol. 129, no. 1. - P. 1-30.

References

1. Berger P. Fal'sifitsirovannaya sekulyarizatsiya [Falsified secularization]. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 8-20. (In Russ.).

2. Divisenko K.S. Opyt strukturno-semanticheskogo analiza avtobiograficheskogo narrativa [Experience in structural-semantic analysis of autobiographical narrative]. Sotsiologiya: metodologiya, metody, matematicheskoe modelirovanie [Sociology: Methodology, Methods, Mathematical Modeling], 2013, no. 36, pp. 94-112. (In Russ.).

3. Stepanova E.A. Sovetskiy ateizm v kontekste mnozhestvennoy modernosti [Soviet atheism in the context of multiple modernity]. Nauchnyy ezhegodnik IFiP UrO RAN [Scientific Yearbook of the Institute of Physics and Technology, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences], 2014, no. 2, pp. 67-82. (In Russ.).

4. Teylor Ch. Sekulyarnyy vek [SecularAge]. Moscow, BBI Publ., 2017, XIV. 967 p. (In Russ.).

5. Shishkov A. Nekotorye aspekty desekulyarizatsii v postsovetskoy Rossii [Some aspects of desecularization in postSoviet Russia]. Gosudarstvo, religiya, tserkov 'v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 169-180. (In Russ.).

6. Khabermas Yu. Postsekulyarnoe obshchestvo - chto eto? [Postsecular society - what is it?]. Rossiyskayafilosofskaya gazeta [Russian philosophical newspaper], no. 4 (18), April 2008, no. 5 (19) May. (In Russ.).

7. Khabermas Yu., Rattsinger J. (BenediktXVI) Dialektika seklyarizataii. O razume i religii [(BenedictXVI) Dialectics of secularization. About reason and religion]. Moscow, Bibleysko-bogoslovskiy institut svyatogo apostola Andreya Publ., 2006. 112 p. (In Russ.).

8. Tsyplakov D.A. Dukhovnoe obrazovanie v postsekulyarnoy Rossii [Spiritual education in post-secular Russia]. Idei i idealy [Ideas and ideals], 2016, vol. 2, no. 1 (27), pp. 3-13. (In Russ.).

9. Tsyplakova S.M. Napravlenie razvitiya sotsial'no-kul'turnoy deyatel'nosti v sovremennoy Rossii na primere goroda Novosibirska [The direction of the development of socio-cultural activity in modern Russia by the example of the city of Novosibirsk]. Sotsial'nye i kul'turnye praktiki v sovremennom rossiyskom obshchestve: materialy nauchnogo foruma prepodavateley, studentov i aspirantov [Social and cultural practices in modern Russian society. Materials of the scientific forum of teachers, students and graduate students]. Novosibirsk, NGPU Publ., 2016, pp. 61-66. (In Russ.).

10. Eisenstadt Shmuel N. “Multiple Modernities”. Daedalus, Multiple Moderni-ties, Journal of the American Academy of Arts and Science, 2000, vol. 129, no. 1, pp. 1-30. (In Engl.).

Размещено на allbest.ru