Идея выхода в космос в контексте советской ментальности

Попов Сергей Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин, Кемеровский институт (филиал) Российского экономического университета имени Г. В. Плеханова

В работе рассматривается культурный и гуманистический смысл выхода человека в космос: «место» космоса в «устройстве» души советского человека. Выдвигается гипотеза, что для советского человека выход в космос имел значение не утилитарного, а квазирелигиозного акта: был поиском чудесного. Попытка понять, в рамках каких воззрений на чудесное был осмыслен этот поиск, приводит к уподоблению интенций советской души религиозным установкам поздней Античности - Возрождения. Предполагается, что чудесное понималось советским массовым сознанием в духе эклектизма и пантеизма, присущего этим эпохам: чудо - не прерогатива Бога, чудесна сама природа. Человек (и ученый как квинтэссенция человека) - это маг, призванный овладеть чудесными силами природы с позиции своего знания. Космонавт - актуализация человеко-божественных потенций, то есть сверхчеловек, культурный герой, трансцендентальный субъект. Излагаемое понимание чудесного вытекает из общего «устройства» души советского человека, родственного античному устройству души установкой на вечность, антиисторичность, игру (несерьезность) в противовес историчности, серьезности христианской души. Идея миссии человека в космосе являлась наиболее ярким и убедительным воплощением советского нарратива: поступательно и неуклонно становиться лучше, преодолевать «естество», на экзистенциальных драмах которого спекулирует христианство. Констатируется амбициозная наивность советского проекта человека, но и перспективность его в деле преодоления современного кризиса гуманизма - засилья анонимных сущностей, правящих человеком.

Ключевые слова: космос, природа, чудесное, советское общество, советский человек, вечность, время, история.

THE IDEA OF DEPARTURE IN SPACE

IN THE CONTEXT OF SOVIET MENTALITY

Popova Natalya Sergeevna, PhD in Art History, Associate Professor of Department of Culturology, Kemerovo State University of Culture

Popov Sergey Ivanovich, PhD in Philosophy, Associate Professor of Department of Humanities, Kemerovo Institute (Branch) of Plekhanov Russian University of Economics

The article investigates the cultural and humanistic meaning of man's departure in space: the “place” of cosmos in the “device” of soul of Soviet man.

It is a hypothesis that for a Soviet person, going in space was not a utilitarian but quasi-religious act: it was a search of a miracle.

Trying to understand in terms of what views on the miracle this search was comprehended leads to likening the intentions of the Soviet soul to the religious attitudes of the late Antiquity-Renaissance.

Assuming that the miraculous understood by the Soviet mass consciousness in the spirit of eclecticism and pantheism inherent in these eras as not a divine prerogative but nature as wonderful itself. Man (and the scientist as the quintessence of man) is a magician, called to master the wonderful forces of nature from the standpoint of his knowledge.

The cosmonaut is the actualization of the human divine potential, that is, the superman, the cultural hero, the transcendental subject. The detailed understanding the miracle arises from the general “device” of the soul of a Soviet person, akin to the antique device of the soul in an installation for eternity, anti-historicity, playfulness (frivolity) as opposed to the historicity and seriousness of Christian soul. The idea of man's mission in space was the most vivid and convincing embodiment of the Soviet narrative: progressively and unswervingly becoming better, overpowering the “nature,” on whose existential dramas gambles the Christianity. The ambitious naivety of the Soviet project of man is stated, but also its perspective in overcoming the current crisis of humanism: the dominance of the anonymous entities that rule the man.

Keywords: space, nature, miraculous, Soviet society, Soviet man, eternity, time, history.

Скромно согласимся с тезисом, что в области науки и техники можно вспомнить немного областей, где нашей стране принадлежал бы приоритет. Это не означает, что дотошные «археологи» знания не раскопали «русский след» в самых древних пластах идей атомной энергии, компьютера и сотового телефона. Совсем наоборот! Однако, даже если действительно первыми были мы, ушлые иностранцы как-то лучше умели довести до ума и до производства пусть и не ими выношенную и рожденную идею, так что у них же потом приходилось покупать свою родную воплощенную в металл задумку. Так произошло с паровой машиной Ползунова, самолетом Можайского, торпедой Александровского, с радио, изобретенным Поповым, с телевидением и т. д. На этом фоне приоритет нашей страны в области космических полетов обитаемых аппаратов с человеком на борту несомненен и абсолютен. Если уж говорить о нашем национальном вкладе в мировую философию, то выход в космос «сына голубой планеты» Ю. Гагарина являет собой как раз практический философский акт, вполне укладывающийся, кстати, в марксистско-ленинский проект философии именно как инструмент изменения мира, а не только и не столько его осмысления.

В дни, пока пишется эта работа, грянет и канет в прошлое уже 58-я годовщина этого знаменательного события. Под впечатлением от него хочется поговорить о выходе человека в космос в не совсем обычном - мировоззренческом и куль- турфилософском - разрезе. Космос как-то очень необычно и всеобъемлюще повлиял на нашу отечественную культуру.

Советские люди жили как бы одной ногой в космосе. Процитируем писателя В. Пелевина. «Космос был везде. В школьных учебниках, на стенах домов и на мозаиках московского метро: курносый космонавт за стеклом своего шлема- аквариума проделывал какую-нибудь символическую работу - сажая маленький зеленый росток в ямочку на Марсе или протягивая звездам спутник. В чаду городов он был всегда и всюду, так что стал в какой-то степени постоянным свидетелем всего происходящего, постоянным “третьим”... Под окнами пятиэтажных хрущевок стояли модели спутников. В отрывных календарях один звездолет сменял другого. Поток космических аллюзий открывал советским будням, так сказать, дорогу в будущее и не давал жизненной вони ударить в нос. Мир вокруг казался палаточным лагерем, в котором люди жили только временно, пока город солнца не будет достроен. И о том, что этот лагерь существовал уже чуть ли не вечно, в апофеозные моменты наших космических иллюзий мы не вспоминали совершенно: по телевизору показывали старты ракет с Байконура. Это были моменты, когда оживали космонавты с фризов домов» [9].

Можно предположить, что выход в космос с перспективой его последующего освоения советский человек в глубине души воспринимал как поиск чудесного. В рамках каких взглядов на мир и на чудесное был осмыслен этот поиск? Какое устройство души соответствовало предполагаемой экспозиции чудесного и поддерживало его поиск? Другими словами, задача предлагаемой работы - попытаться понять скрытые особенности советской души, перешедшие в особенности советской культуры. Тема культурных ценностей, идейных установок, «менталитетов» давно получила «прописку» в гуманитаристике. Из актуальных недавних публикаций, посвященных культурным и национальным ценностям, можно указать работу А. С. Двуреченской и Д. Е. Яковлевой [3]. Массовой культуре посвящена работа А. С. Двуреченской и М. Г. Марьиной [2]. Е. Ф. Казаков посвятил статью теме души отечественной культуры [7]. Как видим, заявленная тема выступает достаточно актуальной, систематически становясь полем выбора конкретных исследовательских задач. Добавим, что она видится актуальной в коллективном и личном планах ровно в той мере, в которой нам важно - в какой сказке жить.

С одной стороны, поиск чудесного был всегда. Он вообще присущ душе, которой тесно в обыденном. В этом, видимо, разгадка религиозности, которая стремится направить человека куда-то еще помимо его человеческого удела. В эпоху секуляризованного мировоззрения, руководимого рациональной наукой, поиск чудесного принял облик поиска и открытия неизведанных далей, горизонтов. С другой стороны, было то, что греки назвали «космосом» - звездным «шатром», окружающим Землю. Как эти два духовных элемента оказались соединенными, какой душевный фокус сделал возможным такую амальгаму?

Момент «вознесения человека к звездам», на наш взгляд, является существенным элементом культурной проекции первых космических полетов, действующим, прежде всего, на уровне чувств; он явно отсылает к «Речи о достоинстве человека» Мирандолы - манифесту «гуманизма» эпохи Возрождения. Человек, «возносясь», возвышаясь до уровня самого Бога, реализует давнюю свою мечту, которая в Средневековье вообще-то считалась сутью грехопадения, но для гуманистов санкционирована свыше. Человек, «не стесненный никакими пределами», кроме своего решения, оказывается «в центре мира», выше всех прочих тварей. Он - «свободный и славный мастер» - способен переродиться в высшие божественные существа [13, с. 272]. В таком контексте все кажется понятным - человек очарован собой: он увидел себя в космосе как в зеркале и преисполнился величия. Вознесясь физически, он решил, что преобразился метафизически. В пользу последнего предположения свидетельствует актуализация и завершение в 1960-е того, что Ми- рандола определял как потенцию: сакральности, божественности человека. За это говорят, прежде всего, внешние признаки. Скафандры, сияющие сталью и титаном, антенны, ракеты, извергающие огонь и свет. Снова процитируем Пелевина. «Представляете, железная звезда... И на черной- черной планете стоит радостный советский звездолет с бассейном, вокруг пятно голубого цвета, и где этот свет кончается - враждебная жизнь. Но она света боится и может только таиться во тьме. Медузы какие-то. Такой был черный крест, крался в темноте.» [10, с. 265-266].

На наш взгляд, И. Ефремов в «Туманности Андромеды», о которой рассказывает пелевинский герой, ухватил ключевой момент: в сакральном разрезе освоение человечеством космоса означало наконец-то замену домыслов о Боге реальным богоподобием человека. «Подсознательно нечто подобное ощущалось: сама идея освоения космоса возвышала и облагораживала человека. И никто, разумеется, не обращал внимания на разговоры о научных экспериментах. От этого как раз хотелось отмахнуться, обратив свои душевные силы именно к чистоте и бескорыстию идеи. Как обращал просветленный взор человек иных эпох к пирамиде, пагоде, собору - символам стремления к высшим образцам, которые помогут преобразить жизнь внизу по своему идеальному подобию» [1, с. 39]. Даже в самих образах космонавтов смешались бытовые и религиозные мотивы. «С одной стороны, они были простыми парнями, из соседнего двора, обыкновенными, советскими. С другой - их окружали таинственность небожителей и высокие достоинства служителей культа» [1, с. 34]. Указанная двойственность - сущностная черта «трансцендентального субъекта» - существа, живущего сразу в двух мирах, не принадлежа по-настоящему ни одному из них. На языке культурологии трансцендентальный субъект - это культурный герой, герой-посредник, гений и пророк. Герои в СССР вообще были призваны выполнять широкую просветительскую задачу; их «героизм» не ограничивался конкретной добродетелью, а стремился охватить многие из них. Чем «выше» был «подвиг», тем универсальнее воспринимался его субъект - «герой», приближаясь к идеалу. «Космонавты - вознесшиеся буквально выше всех - должны были занимать промежуточное положение, сочетая рабочекрестьянскую доступность и принадлежность к высшим сферам. Их начисто лишили даже подобия недостатков...» [1, с. 34-35].

Однако человек, как бы превратившийся с момента выхода в космос из «микрокосма» - в «макрокосм» (Николай Кузанский), понятно, - не бог и не богочеловек, он - маг. Именно космос, природа - бесконечны и бесконечно чудесны и таинственны, как учила магико-натуралистическая традиция эпохи Возрождения, равно враждебная и науке, и христианской религии. Маг - это существо, знающее тайны («законы») природы и научившееся воздействовать на нее с позиции этого знания. При такой позиции в мире нет чудес в точном смысле этого слова (то есть «сверхъестественного»), чудесна сама природа, а человек причастился ее тайн и научился их использовать в видах дальнейшего торжества своего разума.

Таким образом, не стоит отождествлять поиск чуда по-советски с христианским пониманием чуда как строго сверхъестественного события, всецело являющегося прерогативой Бога. В этом смысле советское массовое сознание и советская культура квазирелигиозны на манер поздней Античности или Возрождения с их пантеизмом - склонностью отождествлять сакральное с природой как целым, пространствами вселенной, вечностью и неизменностью хода небесной «машины».

Интересна сама «установка» души советского человека «на вечность», противостоящую, соответственно, «времени» («настоящему») со всеми его серьезностью, драматизмом, трагизмом. Это автоматически означает неприсутствие истории с ее серьезностью в игровом, «карнавальном» переживании мира и себя. Серьезность придается пониманием, что все происходит раз- навсегда, что каждый шаг - считается. Такое - серьезное, трезвое осознание истории - большая редкость. Нужны сильные внешние «будильники», чтобы перебить действие галлюциногена карнавальности. Для «совка» такими будильниками стали Великая Отечественная война, потом «Афган», который и в 1980-м еще не стал явью, не пробился поверх дурмана Олимпиады-80.

Сравним с «разметкой» христиански «устроенной» души. Если отвлечься от религиозного аспекта христианства и сосредоточить внимание на практическом, то можно увидеть в христианстве верстовые столбы некоей «дороги» - индивидуальной и общечеловеческой: жизнь и ее противоположность, добродетель и преступление, верность и предательство, сопротивление и покорность [4]. Христианство не обещает захватывающих приключений и восторгов освоения неизведанных далей. Предмет заботы христианского пастыря - как у лоцмана: всё та же «дистанция» от пункта А (грехопадение) до пункта Б (спасение). Одно - было, другое - будет, мы же - в середине пути, в «настоящем»; и оно - серьезно. Таков христианский, так сказать, метанарратив.

Своим очевидным академизмом, как отмечает ряд авторов, советское общество похоже на греческую Античность. Греческая наука и философия - дело школы с ее искусственно организованными игровыми пространством и временем. «.мыслить абстрактно, оставаясь при этом совершенно безнаказанным, можно только в игровом пространстве школы, в сфере серьезности абстрактное мышление всегда наказуемо, может расцениваться как интеллектуальная слабость и даже “незнание жизни”, то есть как все тот же инфантилизм. Поставить школьное, то есть игровое мышление над серьезностью жизни и было авантюрой древнегреческой философии и замыслом философии в целом» [11, с. 137]. Действительно, при изучении истории античной философии может создаться впечатление, что греки своим философским эпохе (отстранением от реальности) возводили несерьезность в принцип. Взять хотя бы издевательский ответ Анаксагора на упрек, что он совсем не думает об отечестве (указывая перстом в небо - «Мне до родины еще как есть дело!») [15, с. 505]. Или не менее издевательскую по отношению к здравому смыслу интерпретацию Платоном анекдота о падении Фалеса Милетского в колодец [12, с. 231]. И как предел глумления над реальностью - доказательства Зеноном Элейским невозможности движения [15, с. 307].

Для внешнего наблюдателя академизм советского проекта и «выпадение из времени» были очевидны. Контраст между советской мечтой и обыденностью поражал. «Города перенаселены, потеря работы грозит голодной смертью. Сельское население... постоянно находится на грани выживания. Страна окружена врагами и непрерывно готовится к тяжелой войне. Опасность грозит не только извне, но и изнутри: бесконечно готовятся заговоры и покушения на вождей, везде снуют шпионы и вредители. И вместе с тем это время высоких чувств и постоянного энтузиазма. .Люди социалистического общества убеждены, что они сделали правильный выбор, и если не их самих, то их детей и внуков ждет прекрасное будущее» [6, с. 199-200]. Герберт Уэллс, посетив Россию в 1920 году, встречался с Лениным и был так поражен контрастом между мечтами о будущем индустриальном развитии России и ужасной бедностью страны, что назвал Ленина утопистом и «кремлевским мечтателем». Теодор Драйзер, посетивший СССР несколькими годами позже, пришел к таким же выводам. Однако советских людей в массе эти контрасты не шокировали, а к услугам задумывающихся была наготове диалектика - лукавая логика с античными корнями, говорившая о фундаментальности противоречия в мышлении и действительности.

Социалистический эксперимент (об «экспериментальном» характере советской модернизации ее вожди много говорили в первые годы существования советской власти), понятное дело, распространялся и на человека - существенную часть большевистского проекта нового общества, его опору. Сам советский человек был экспериментален! Неудивительно, что советский человек, выступая целью вполне авангардного по своему духу замысла, а на деле являясь продуктом «апгрейда» «старого» человека, соединял в себе традиционное и новое, приемлемое и не слишком. О противоречивой сущности советского человека написано достаточно: он - герой, творец и вершитель, но и трус и социальный приспособленец, лентяй и инфантил; альтруист и коллективист, но и беспощадная «коммунальная» бестия (А. А. Зиновьев) и т. д., короче - ангел и дьявол в одном лице. В конце концов, советский человек, не устояв перед стеклянными бусами иноземцев, сдал свое общество стратегическому противнику. Есть ли во всем этом загадка? На наш взгляд, если принять, что сам человек есть «единство и борьба противоположностей», то не кажется слишком таинственной ситуация, выражаясь словами В. Пелевина, заговора против страны, в котором участвует все взрослое население страны.

Как выстраивается жизнь в парадигме несерьезности? Это в том или ином роде отстранение, интеллектуальное существование, как у пелевинского героя: «днем - пустая аудитория в Литинституте, подстрочник с узбекского или киргизского, который нужно зарифмовать к очередной дате, а по вечерам - труды для вечности» [8]. Но в начале 90-х Татарский вдруг осознает, что эта самая вечность, объективный характер которой он никогда не подвергал сомнению, была просто встроена в его голову между природоведением и неорганической химией. В результате этого прозрения вечность накрывается медным тазом, и герой оказывается в странноватом и пугающем настоящем (в «серьезности»?), где сталкивается, прежде всего, с проблемой выживания. Связей у него здесь нет, и он устраивается на работу продавцом в коммерческий ларек [8]. Эффект от исчезновения вечности обнаруживает ее главную функцию - несерьезность, игра, оказывается, позволяла не бояться, иными словами, несла забвение «фундаментальной тревоги».

Античность не знала истории: для философии как игры истории как реальности с ее экзистенциальным напряжением просто не может быть. Историю «придумало» христианство, причем христианский месседж (в отличие от греческого) дошел до каждого. Наиболее удобным местом для христианского послания являются церковь, семья (где «глава» = пастор), поле брани, но никак не аудитория. Когда христианство приходит в академическую аудиторию, это можно понять как попытку осерьезнить игру. Сам институт образования слишком несерьезен, вольнодумен, слишком выбивается из общего свирепого строя жизни, чтобы можно было мириться с его существованием (в таком неизменном виде). Поэтому попытки осерьезнить его, по-видимому, никогда не прекратятся. (При этом, не становясь серьезной, игра, имитирующая серьезность, становится страшненькой.)

Если попытаться выделить идеальный тип советской души, то она - это намерение прожить вне христианских духовно-поведенческих координат, игнорируя их, не сталкиваясь с ними. Данный проект вполне реалистичен. Тут, конечно, многое зависит от случая и везения прожить «благополучно»; обычно к христианским смыслам обращаются как раз те, кому «не повезло». Проект такой жизни интересен тем, что он пришел на смену как раз вполне христианскому периоду жизни СССР - Великой Отечественной войне с ее просто экзистенциальными потрясениями. Однако вскоре страна отстроилась, успокоилась и задумалась над темой благополучия. Благополучие - что это значит? Не рискуя, не сталкиваясь с неприятным, экзистенциальным, эпохальным, непрерывно и постепенно улучшать и увеличивать долю собственного благополучия и спокойствия (как если бы Будда остался во дворце). Такая жизнь может показаться пресной, но это не так: ее можно наполнить духовным творчеством, например, техническим (в СССР были популярны увлечения фото- и радиоделом, техническим моделированием и т. п.).

После восстановления разрухи и достижения кое-какого уровня жизни стало казаться, что проблема «выживания» со всем ее экзистенциальным напряжением и его узловыми моментами стала неактуальной, оставшись только в исправительных учреждениях, армии, детдомах, отчасти - в школе. Вступление во взрослость, связываемое с окончанием мучений получения образования, воспринималось как вступление в полосу непрерывного спокойного течения жизни (как построение коммунизма, но - на индивидуальном уровне).

Взрослость - эпоха стабильности. Выживание, борьба, мучительный выбор, казалось, окончательно обосновались в сфере воображаемого, и литература после рабочего дня приятно щекотала советскому специалисту нервы повествованием о том, что все это остроэкзистенциальное существовало и где-то есть до сих пор, но его точно не коснется. Литература позволяла безопасно пережить это упоительное состояние «быть рядом с трагедией», даже быть «на волосок от...».

Существование же здесь-и-сейчас обеспечивала интригой наука - обещанием неизведанных далей, горизонтов (геология, тайга, Север, космические дали). Доступным аналогом полета в космос или похода на Северный полюс были турпоход, работа в геологической партии, в море. Эти ситуации как бы возвращали в экзистенциальную ситуацию - выживания, выбора - люди проверялись в серьезном деле. Происходил как бы локальный возврат в христианские экзистенциальные координаты. Это как-то компенсировало издержки жизни без выбора. С другой стороны, людей, которым нужна свобода по-крупному, «по-философски», - мало. Основной части людей нужна как раз тихая, относительно сытая, но стабильная жизнь. Им нужен, по Достоевскому, не Христос, сытости не обещавший, а Инквизитор, который ее бы гарантировал, время от времени закрывая глаза на «шалости» подопечных.

Главным врагом советского человека, единственным, что нарушало стабильную планомерность его жизни - без драм и потрясений, был быт - наиболее катастрофичная часть «совка», видимо, и похоронившая его в итоге. Первое, с чем сталкивался молодой специалист, - перспектива десятилетиями стоять в очереди на квартиру, отвратительное качество жилья, помноженное на качество его содержания, и, главное, качество человеческого материала, наполняющего такое жилье по соседству. Советский человек, разделивший выбор своей страны - между неким минимальным гарантированным уровнем благополучия и экзистенциальным выживанием в пользу первого, обещавшего поступательное развитие и облагораживание, оказался в быту невозможно гадким существом (как не вспомнить миниатюру А. Райкина «Соседи»). Этология могла бы объяснить это животным наследием в человеке: гадкость суть манифестации агрессивного инстинкта, не находящего нормального удовлетворения в условиях общества, превращенного из разбойничьего вертепа в детский сад. А. А. Зиновьев, много размышлявший на эту тему, понимал социальность не как «солидарность» (на современный западный манер), а как «войну», игру в доминирование, и находил, что в благополучном обществе (то есть лишенном необходимости заботиться о хлебе, крыше, безопасности, победе в конкурентной борьбе и т. д.) будет очень страшно жить. Люди отдадутся игре в социальность полностью и с душой [5].

Чем кончается жизнь без времени, без истории с ее серьезностью, без выбора? Разумеется, она кончается возвращением в историю, возвратом в христианские координаты. Просто потому, что человек - смертен, потому что всё, что с ним случается - серьезно, что жизнь нельзя всецело превратить в игру: эндшпиль неминуем. Но то обстоятельство, что так дело обстоит для всякого отдельного человека, означает ли, что так же оно обстоит и для общества? На наш взгляд, не означает. В общественном масштабе нет фатальности возвращения в пустыню реальности. Поддерживая сновидение, общество могло бы дать своим рабам свободу, по крайней мере, выбора момента пробуждения. Кроме того, в советском проекте жизни вне времени есть и пафос, и очарование, воплотившиеся, кстати, в полетах в космос.

Полеты в космос стали главным воплощением советской культуры времен пика ее силы и своеобычности, так что вне этого контекста их понять просто нельзя (с утилитарной точки зрения, которая инфицировала общественное сознание к концу Советского Союза, в них не увидишь ни чуда, ни пафоса). Порыв в космос явился наиболее полным воплощением «советскости» (символично выглядит в этой связи порыв постсоветской России к обзаведению флотилиями мегаяхт и вообще, так сказать, ко дну океанов).

Магико-натуралистическое мировидение было очень популярным в поздней Античности и в эпоху Возрождения, входя в качестве важного элемента в эклектическое мировоззрение начала Нового времени. Эклектизм постепенно покинул мышление ученых-естественников, но никак не обыденное мировоззрение. Культура - по своей сути эклектична и мозаична, ничего странного в отнюдь не рудиментарном магизме культурного ландшафта советского человека не было. Интереснее тут другое: у человечества, предводительствуемого «магами» от партии, «магами» от науки и «пророками» в скафандрах, по-видимому, нет преград для продвижения в космос, преобразования последнего (умно преобразованное человеком околоземное пространство, как известно, называют «ноосферой») и достижения полного господства над природой. Последнее, впрочем, сегодня нельзя принять по причинам этическим и практическим [14, с. 82]. Однако если вычесть из сказанного немодные, «антиэкологические» коннотации, становится ясной советская замена христианскому нарративу: по мере продвижения к тайнам природы СТАНОВИТСЯ ЛУЧШЕ! Универсальный для общества смысл освоения космоса сформулировал все же американец - президент Линдон Джонсон: «Если мы посылаем человека к Луне, то, значит, можем помочь старушке с медицинской страховкой» [1, с. 38]. Этот смысловой посыл как-то неявно полагался всей советской культурой, устремленной к «коммунизму» - пункту отдаленному и довольно размытому, о котором понятно было только то, что это - «то же самое, только - лучше». Угаданный нами посыл, тем не менее, слишком абстрактен, чтобы определять координаты индивидуальной человеческой жизни. Грубо говоря, такая сказка слишком мало радует здесь-и-сейчас, индивид чувствует себя сбитым с толку - «шпионом», забывшим «задание». В этом заключается слабость академического проекта общества (который сегодня предлагают возрождать, как мы понимаем, на той же духовной основе и, скорее всего, с тем же результатом).

Магизм и установка на вечность сегодня кажутся даже не столько ненаучными, сколько не актуальными, не «здравыми» - уже, правда, не с позиций научной картины мира и сциентизма, и равно не в координатах экзистенциальной матрицы христианства, а в общепессимистическом контексте нашего времени - усталости от любых нарративов. Смыслы и установки очень мало решают и дают по сравнению с безликой властью обстоятельств, повседневности. Иными словами, думающий человек сегодня явственно ощущает, что правит не «что-то», а - «ничто». И космос сегодня не заставляет трепетать, как заставлял Канта, а представляется бездонной глупой черной дыркой, куда «неэффективно» для науки и расточительно для бюджета посылать человека. Как знать, может быть, в недалеком будущем для того, чтобы усмирить безликие силы современности, эти «хищные вещи века» понадобится как раз магия и... герои?

Литература

космос человек советский

1. Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. - М.: АСТ: CORPUS, 2013. - 432 с.

2. Двуреченская А. С., Марьина М. Г. Зарубежные и отечественные теории исследования массовой культуры в контексте определения научных перспектив культурологии // Вестн. Кемеров. гос. ун-та культуры и искусств. - 2017. - № 41/2. - С. 36-41.

3. Двуреченская А. С., Яковлева Д. Е. Национальные и культурные ценности: сравнительный анализ понятий // Вестн. Кемеров. гос. ун-та культуры и искусств. - 2017. - № 40. - С. 113-117.

4. Жукова О. И., Жуков В. Д. Религиозное сознание как фактор культуры современного человека // Вестн. Кеме- ров. гос. ун-та культуры и искусств. - 2017. - № 39. - С. 13-18.

5. Зиновьев А. А. Русская судьба, исповедь отщепенца. - М.: Центрполиграф, 2000. - 506 с.

6. Ивин А. А. Введение в философию истории: учеб. пособие. - М.: ВЛАДОС, 1997. - 288 с.

7. Казаков Е. Ф. Душа русской культуры: к определению понятия // Вестн. Кемеров. гос. ун-та культуры и искусств. - 2018. - № 45/2. - С. 140-148.

8. Пелевин В. О. Generation «П» [Электронный ресурс] // Либ Кинг. - URL: https://libking.ru.

9. Пелевин В. О. Код мира [Электронный ресурс] // Сайт творчества Виктора Пелевина. - URL: http://pelevin. nov.ru/rass/pe-kod/1.html.

10. Пелевин В. О. Синий фонарь. - М.: Текст, 1991. - 317 с.

11. Пигалев А. И. Прерванная игра, или Трудное возвращение в историю // Вопр. философии. - 1997. - № 8. - С. 135-138.

12. Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч.: в 4 т. - М.: Мысль, 1993. - Т 2. - С. 192-274.

13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т 2. Средневековье. - СПб.: Петрополис, 1994. - 368 с.

14. Сигарёва Е. В., Попов С. И., Батурин С. П. Пространство экологической культуры, традиция и инновация // Вестн. Кемеров. гос. ун-та культуры и искусств. - 2016. - № 36. - С. 82-89.

15. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. - Ч. 1. - 576 с.

References

1. Vayl P., Genis A. 60-e. Mir sovetskogo cheloveka [60^th. World of Soviet man]. Moscow, AST: CORPUS Publ., 2013. 432 p. (In Russ.).

2. Dvurechenskaya A.S., Maryina M.G. Zarubezhnye i otechestvennye teorii issledovaniya massovoy kul'tury v kontek- ste opredeleniya nauchnykh perspektiv kul'turologii [Foreign and domestic theories of mass culture in the context of determining the scientific perspectives of culturology]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kuktury i iskusstv [Bulletin of Kemerovo State University of Culture and Arts], 2017, no. 41/2, pp. 36-41. (In Russ.).

3. Dvurechenskaya A.S., Yakovleva D.E. Natsional'nye i kul'turnye tsennosti: sravnitel'nyy analiz ponyatiy [National and cultural values: a comparative analysis of concepts]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kuktury i iskusstv [Bulletin of Kemerovo State University of Culture andArts], 2017, no. 40, pp. 113-117. (In Russ.).

4. Zhukova O.I., Zhukov VD. Religioznoe soznanie kak faktor kul'tury sovremennogo cheloveka [Religious consciousness as a factor in modern human culture]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kuktury i iskusstv [Bulletin of Kemerovo State University of Culture andArts], 2017, no. 39, pp. 13-18. (In Russ.).

5. Zinovyev A.A. Russkaya sud'ba, ispoved' otshchepentsa [Russian fate, confession of a renegade]. Moscow, Centrpoligraf Publ., 2000. 506 p. (In Russ.).

6. Ivin A.A. Vvedenie v filosofiyu istorii [Introduction to the philosophy of history]. Moscow, VLADOS Publ., 1997. 288 p. (In Russ.).

7. Kazakov E.F. Dusha russkoy kul'tury: k opredeleniyu ponyatiya [The soul of Russian culture: to the concept definition]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of Kemerovo State University of Culture and Arts], 2018, no. 45/2, pp. 140-148. (In Russ.).

8. Pelevin VO. Generation «P» [Generation «P»]. Lib King. (In Russ.). Available at: https://libking.ru.

9. Pelevin VO. Kod mira [World code]. Sayt tvorchestva Viktora Pelevina [The website of creativity of Victor Pelevin]. (In Russ.). Available at: http://pelevin.nov.ru/rass/pe-kod/Ehtml.

10. Pelevin VO. Siniy fonar¹ [Blue Lantern]. Moscow, Tekst Publ., 1991. 317 p. (In Russ.).

11. Pigalev A.I. Prervannaya igra, ili Trudnoe vozvrashchenie v istoriyu [Interrupted game, or Difficult return to history]. Voprosy filosofii [Issues of Philosophy], 1997, no. 8, pp. 135-138. (In Russ.).

12. Platon. Teetet [Theatet]. Platon. Sobranie sochineniy: v 4 t. [Plato. Collected Works in 4 volumes]. Moscow, Mysl' Publ., 1993, vol. 2, pp. 192-274. (In Russ.).

13. Reale Dzh., Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney. Tom 2. SrednevekoCe [Western philosophy from the beginnings to our days. Vol. 2. Middle ages]. St. Petersburg, Petropolis Publ., 1994. 368 p. (In Russ.).

14. Sigaryova E.V, Popov S.I., Baturin S.P. Prostranstvo ekologicheskoy kul'tury, traditsiya i innovatsiya [Space of ecological culture, tradition and innovation]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of Kemerovo State University of Culture andArts], 2016, no. 36, pp. 82-89. (In Russ.).

15. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of the early Greek philosophers]. Moscow, Nauka Publ., 1989. 576 p. (In Russ.).

Размещено на Allbest.ru