Philosophical practice as experience and travel

Las tareas experienciales se tiñen, con frecuencia, de caracteres estéticos. María Zambrano propuso una nueva razón que no pretende encontrar nuevos contenidos sino modos más amplios de acceder a ellos: “no eran “nuevos principios” ni una “Reforma de la Razón” como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho” (Zambrano, 1944). Vasily Kandisky defendió que ciertas ideas o situaciones no requerían el discurso y las palabras para exponerse sino el uso exclusivo de líneas y colores (Kandisky, 1996), pues, como señalaba Dewey, “el artista realiza su pensamiento en los medias cualitativos mismos con que trabaja, y sus fines se encuentran tan cerca del objeto que produce que se fundan directamente con él” (Dewey , 2008: 17), pues “cada arte habla un idioma que trasmite lo que no puede decirse en otra lengua sin tener que variar sustancialmente” (Dewey, 2008: 119). Siendo así, la hermenéutica experiencial apela a otros contextos expositivos como la pintura o la música1. Si la narración de un problema mediante palabras redunda en efectos terapéuticos (aunque, repitámoslo, la terapia no sea el objetivo de la Filosofía Aplicada), más beneficios se obtendrán cuando esa narración se hace por un medio que está “tan cerca del objeto que produce que se fundan directamente con él”.

En tercer lugar, sería preciso entender los talleres como un viaje2. La traducción alemana de experiencia es “Erfahrung”, cuya raíz verbal es “fahren”, que significa viajar (Barrientos, 2010a; 2011). Además, Erfahrung deriva de Gerfahr, que significa peligro y, en español, la raíz de experiencia, “per” se conecta con peligro y está influida por el griego “peiro” (cruzar”), perao (pasar a través de) y peraino (atravesar hasta el borde). El lector avispado quizás se haya percatado de que el principal peligro al que se enfrenta la persona con experiencia es la pérdida de su ser (para adquirir otro más experimentado). El cambio de identidad implica asomarse al abismo de lo desconocido y, dicho desde la sinfonía zambraniana, perderse para encontrarse. En consecuencia, no todos están dispuestos a atravesar este mar proceloso. Escapar con vida de esas aguas inciertas requiere el aprendizaje personal de técnicas que lo acompañarán para siempre: “se precisa una técnica, un saber complejo -- a la vez teórico, práctico y coyunturalque es el saber propio de quien pilota un barco” (Foucault, 1990: 87). He aquí el nudo gordiano del saber experiencial. Estas notas deben estar presente en los encuentros experienciales: no sólo animar a fondear riesgos sino abandonar personajes que obstaculizan el avance. De hecho, será “indispensable una cierta aventura y hasta una cierta perdición en la experiencia, un cierto andar perdido el sujeto en quien se va formando” (Zambrano, 1990: 18). John Dewey lo explica desde la experiencia estética:

El artista tiene que ser un experimentador, porque tiene que expresar una experiencia intensamente individual a través de medios y materiales que pertenecen al mundo común y público (…). Si en vez de decir “experimental” dijéramos -aventureroprobablemente obtendríamos la aceptación general, tan grande es el poder de las palabras. Porque el artista es un amante de la experiencia sin escoria, evita los objetos ya saturados y está, por consiguiente, siempre a la última. Por naturaleza, es un insatisfecho de lo establecido como lo es un explorador geográfico (Dewey, 2008: 162).

La recompensa es muy valiosa: la constitución de la auténtica persona, del sí mismo. De acuerdo con Claude Romano, el humano es un ser viniente, alguien que adviene y se da su ipseidad a partir de la reflexión de los acontecimientos (experiencias) que le suceden (Romano, 2012). Sin ellas y sin su asunción, quedaría como un ser informe, sin forma ni rostro. Como señala Nishida, no hay experiencia gracias a que hay persona sino que hay persona gracias a que hay experiencias que lo configuran (Nishida, 1995).

En cuarto lugar, el tipo de verdad de los talleres experienciales ha de ser de tipo evidencial o contecedera. Si la racionalidad argumental-discursiva procede por medio de razones para lograr consecuencias inferidas lógicamente, la Filosofía Aplicada experiencial no persigue “un conjunto de pensamientos que el intelecto forja con verdad o sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas (Zubiri, 1940:189): se trata de “una forma que toma algo que ya se sabía, y que ahora penetra en la vida moldeándola; es algo que antes no operaba y que ahora se ha vuelto operante” (Zambrano, 1995: 69). En consecuencia, el criterio de validez de la acción descansa en su potencia metamórfica sobre el individuo: la evidencia es “terriblemente pobre en contenido intelectual; sin embargo, opera en la vida una transformación sin igual que otros pensamiento más ricos y complicados no fueron capaces de hacer” (Zambrano, 1995:69). Posee las notas del conocimiento adquirido mediante los acontecimientos, a saber, produce una “reconfiguración impersonal de mis posibles y del mundo que acontece en un hecho y por la cual abre una falla en mi propia aventura” (Romano, 2012: 51). Esto es crucial en las consultas filosóficas que buscan no una idea o una argumentación para resolver un problema sino una certeza, una certidumbre, sobre la que asentar su nueva existencia y que, en última instancia, amplía las capacidades hermenéuticas y ontológicas previas como si fuera una salida de la caverna1 (Lahav, 2018b). Las certezas conforman verdades, creencias en la terminología orteguiana, sobre la que volver a construir un mundo y que respetan las necesidades presentes del sujeto. Cuando la creencia o certidumbre anterior no funciona, no es suficiente argumentar lógicamente sobre un nuevo sendero existencial; por el contrario, resulta imprescindible adquirir una evidencia nueva sobre la que volver a andar. Esto implica aprehender un nuevo personaje capacitado para enfrentar la realidad con la que nos relacionábamos como ciegos delante de un billete de quinientos pesos. La adquisición del ser personal advenido, de las certidumbres y de las nuevas habilidades reposa en el padecimiento de la experiencia. Repitamos el texto de Zubiri “Experiencia significa algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida. No es un conjunto de pensamientos que el intelecto forja, con verdad o sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas” (Zubiri, 1940: 189).

Por último, la Filosofía Aplicada Experiencial supone un acto ontológico (o metafísico) antes que uno psicológico, antropológico o personal. A pesar de que hay autores que se centran en la problemática o realidad del consultante, ésta sólo constituye el punto de partida de nuestra propuesta. El individuo inicia la experiencia filosófica como agente particular; no obstante, la comprensión anagógica le obliga a que su individualidad se disuelva en la experiencia realizada: como decíamos más arriba, se entiende el amor cuando mutamos en objeto amoroso. El conocimiento del amor pasa de ser conocido por nosotros a que el amor conozca a través de nosotros y, en ese acto, llegamos a un tipo de aprehensión donde el yo queda descentrado. Las consecuencias son obvias: si se realiza un taller experiencial de índole discursiva se ha de impedir que la impronta egocéntrica impida el florecimiento de las virtudes intelectuales (el taller no implica la ganancia personal sino el ascenso por medio de los diversos discursos individuales a una verdad sinérgica que nace liderada por ella misma), si se ejecuta un taller estoico será el espíritu del que se alimentaron estos filósofos el oxígeno que permita respirar en la sala, si se materializa un taller zambraniano, la palabra (en contenido y forma) a la que se ha de aspirar es la del sentir originario usando como medio al grupo. En suma, se operará una progresiva traslación ontológica donde el sujeto pierda poder y se convierta en mero instrumento3 utilizado para la manifestación de la experiencia filosófica.

La explicación del fenómeno se da en diversos autores. Por ejemplo, Mihály Csíkszentmihályi apela la experiencia de flujo o flow donde se identificaría la acción y la persona, al punto de que la segunda es absorbida por la primera. Esto sucede en el juego de los niños, en el acto de pintar un cuadro, de escribir un libro o en la ascensión del místico. En todos los casos, la acción se hace dueña del individuo que, a lo sumo, actúa vicariamente. Esto se consigue en los talleres mediante actividades que suponen, como señala Gadamer “estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a-hacer valer contra mí” (Gadamer, 2000).

Una segunda lectura de la vis ontológica y derivada de este escenario experiencial procede de la secularización del concepto genitive subjetivo de Raimon Panikkar. A diferencia del filósofo, la experiencialidad no supone que Dios se haga cargo del sujeto sino que es la experiencia la que toma este control para producir efectos hermenéuticos, epistémicos y ontológicos en la persona. Desde la atmósfera mística, Panikkar explica la idea como sigue: “Otro modo de expresar lo mismo consiste en interpretar la expresión «experiencia de Dios» como genitivo subjetivo y no como genitivo objetivo. Es decir, no es mi experiencia sobre Dios, sino la experiencia de Dios --en mí y a través de míy de la cual yo soy consciente” (Panikkar, 1990: 78).

La disolución del individuo en la experiencia conduciría, paradójicamente, a su constitución o a su crecimiento e incremento existencial. Comenzamos el argumento arriba cuando indicamos que si no hay existencia, la persona queda como monstruo, es decir, como entidad sin forma ni rostro. Reiteremos la idea. Nishida apunta: “No hay experiencia porque exista un individuo sino que existe un individuo porque hay experiencia” (Nishida, 1995: 59) y Claude Romano lo explica por medio de su acontecimiento experiencial: somos seres vinientes. Si no advenimos en el rostro del acontecimiento naciente, quedamos como sujetos sin formas o como rocas ancladas en un pasado que no nos corresponde y cuya auténtica realidad no dejamos aflorar.

En síntesis, el trabajo de una Filosofía Aplicada Experiencial no se centra en la persona sino que debe acabar siendo pilotado por la experiencia. Igual que la identificación con la obra de arte o con Dios genera sujetos con una mayor profundidad existencial, el despliegue de experiencias (filosóficas en este caso) en la persona produciría beneficios en la misma línea. Sin embargo, la acción no sería subjetiva al no trabajar sobre la experiencia sino metafísica y epistemológica al ocuparse del descubrimiento de verdades y vincularse con el trabajo de entes y, en última instancia, con la puesta en contacto con el ser experiencial.

En síntesis, si para María Zambrano “filosofar era descifrar el sentir originario”, una Filosofía Aplicada Experiencial implicaría el despliegue de la experiencia originaria en el sujeto, es decir, convertir a la persona en un Da-Sein Experiencial o, si se me permite, en un Da-Erfahrung.

References

1. Amir L. (2018). Taking philosophy seriously. Newcastle, Cambridge Scholar Publishing Publ.

2. Antón J.A. (2010). El ser y los símbolos. Madrid, Mandala Publ.

3. Arnaud D., Lebon T. (2000). Toward Wise-Decision Making, Practical Philosophy: The British Journal of Philosophical Practice, no. 3 (3), pp. 55--64.

4. Barrientos Rastrojo J. (2005). Introducción al asesoramiento y la orientación filosófica. Tenerife, Ideapress Publ.

5. Barrientos Rastrojo J. (2006). Analítica de la orientación filosófica desde el pensamiento crítico. Aplicación de métodos y técnicas de pensamiento crítico y orientación racional a la orientación filosófica individual. Teoría y práctica, Sevilla, Universidad de Sevilla Publ.

6. Barrientos Rastrojo J. (2009). Vectores zambranianos para una teoría de la Filosofía Aplicada a la Persona. Sevilla, Universidad de Sevilla Publ.

7. Barrientos Rastrojo J. (2010). El rostro de la experiencia desde la marea orteguiana y zambraniana. Endoxa, no. 25, pp. 279--314.

8. Barrientos Rastrojo J. (2010). Resolución de conflictos desde la Filosofía Aplicada y desde la Mediación. Madrid, Visión Publ.

9. Barrientos Rastrojo J. (2011). La fisiología del saber de la experiencia y los frutos de su posesión. Themata, no. 44, pp. 79--96.

10. Barrientos Rastrojo J. (2016). La experiencialidad como respuesta a la tendencia analítica de la filosofía para niño. Childhood & Philosophy, no. 12 (25), pp. 519--542.

11. Barrientos Rastrojo J., Packter L., Carvalho J.M. (2014). Introducción a la Filosofía Aplicada y a la Filosofía Clínica., Madrid, Aaci Publ.

12. Barrios Casares M. (2005). De la utilidad e inconveniente de la “filosofía para la vida”, en Ordoñez. La filosofía a las puertas del tercer milenio. Sevilla, Fénix editora, pp. 307--318.

13. Benjamin W. (1973). Discursos Interrumpidos I. Madrid, Taurus Publ.

14. Beuchot Puente M. (2013). Las dos caras del símbolo. Puebla, BUAP Publ.

15. Beuchot Puente M., Barrientos Rastrojo

J. (2013). La Filosofía Aplicada según la Hermenéutica Analógica. México, Torres Asociados Publ.

16. Brenifier O. (2010). Filosofar como Sócrates: Introducción a la práctica filosófica. Valencia, Diálogo Publ.

17. Capaldi N. (2000). Cómo ganar una discusión. Para defender una causa, reconocer una falacia, descubrir un engaño, persuadir a un escéptico, convertir la derrota en victoria. Barcelona, Gedisa Publ.

18. Carreras Planas C. (2013). Filosofía para Niños. El desarrollo global de las habilidades de pensamento. Filosofía para niños y capacitación democrática freiriana. Madrid, Liber Publ., pp. 91--113.

19. Cassirer E. (1967). Antropología filosófica. Introducción a la Filosofía de la Cultura. Fondo de Cultura. México, Económica Publ.

20. Dewey J. (2008). El arte como experiencia. Barcelona, Paidós Publ.

21. Dias J. (2006). Filosofia Aplicada à Vida. Lisboa, Esquilo Publ.

22. Durand G. (1968). La imaginación simbólica. Buenos Aires, Amorrortu Publ.

23. Echeverría E. (2006). Filosofía para niños. México, Ediciones SM Publ.

24. Elías N. (1994). Teoría del símbolo. Barcelona, Península Publ.

25. Foucault M. (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós Publ.

26. Foucault M. (2009). Las palabras y las cosas. Tres cantos, Siglo XXI Publ.

27. Gadamer H.G. (1997). Mito y razón. Barcelona, Paidós Publ.

28. Gadamer H.G. (2000). Verdad y método. Salamanca, Sígueme Publ.

29. García Damborenea R. (2000). Uso de razón. Diccionario de falacias. Madrid, Biblioteca Nueva Publ.

30. Goviert T. (1997). A practical study of argument. Beltmont, Wadsworth Publishing Company Publ.

31. Heidegger M. (1998). Caminos del bosque. Madrid, Alianza Publ.

32. Heidegger M. (2012). Ser y tiempo. Madrid, Trotta Publ.

33. Horkheimer M. (2000). Teoría crítica y teoría tradicional. Barcelona, Paidós Publ.

34. Horkheimer M. (2010). Crítica de la razón instrumental. Madrid, Trotta Publ.

35. Husserl E. (1982). La idea de la fenomenología. México, Fondo de Cultura Económica Publ.

36. Johnson R.H., Blair J.A. (1983). Logical self-defense. Toronto, Mac Graw-Hill Publ.

37. Kandisky V. (1996). De lo espiritual en el arte. Barcelona, Paidós Publ.

38. Lahav R. (2005). Philosophical practice: Normalization or inner transformation? Reflexión de 25 de Septiembre de 2005. Available at: http://www.geocities.com/ranlahav/PC_Re- flection_1.html, último acceso 15 de febrero de 2007.

39. Lahav R. (2006). Small Philosophical Practice and Grand Philosophical Practice.

Philosophical Practice. From Theory to Practice,

no. X--XI, pp. 93--96.

40. Lahav R. (2018). Mexico ICPP 2018: The boundaries of philosophy. Philopractice, June

41. Lahav R. (2018). Stepping out of Plato's cave. Vermont, Loyev books Publ.

42. Lebon T. (2001). Wise Therapy. Londres, Continuum Publ.

43. Maillard Ch. (1992). La creación por la metáfora. Introducción a la razón-poética. Barcelona, Anthropos Publ.

44. Mannheim K. (1997). Ideología y utopía. Madrid, Fondo de Cultura Económica Publ.

45. Marín Casanova J.A. (2010). Rorty y la Tradición: una Relación Ambigua. Actualidad de la Tradición Filosófica. Madrid, Diálogo Filosófico, pp. 859--866.

46. Marín Casanova J.A. (2011). Arreglándoselas con la tradición: Rorty y los usos del legado filosófico. Pensamiento. Revista de investigación e Información filosófica, no. 16, pp. 271--289.

47. Marín Casanova J.A. (2014). La filosofía de Rorty y el espejo de la retórica. Pensamiento. Revista de investigación e Información filosófica, no. 70 (262), pp. 149--176.

48. Marinoff L. (2002). Philosophical Practice. New York, Academic Press Publ.

49. Martin Velasco J. (2003). El fenómeno místico. Madrid, Trotta Publ.

50. Nishida K. (1995). Indagación del bien. Madrid, Gedisa Publ.

51. Panikkar R. (1999). Iconos del misterio. Barcelona, Península Publ.

52. Raabe P. (2001). Philosophical Counseling. Theory and Practice. Westport, Praeger Publ.

53. Raabe P. (2002). Issues in Philosophical counselling. Westpor, Praeger Publ.

54. Raabe P. (2014). Philosophy's role in counseling and psychotherapy. Rowman, Maryland Publ.

55. Romano C. (2012). El acontecimiento y el mundo. Salamanca, Sígueme Publ.

56. Rorty R. (1991). Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós Publ.

57. Rorty R. (1996). Objetividad, realism y verdad. Barcelona, Paidós Publ.

58. Rorty R. (2002). Filosofía y futuro. Madrid, Gedisa Publ.

59. Shibles W. (2001). The philosophical practitioner and emotion. Thinking through Dialogue. Oxted, Practical Philosophy Press Publ., pp. 50--57.

60. Toulmin S. (1999). The uses of argument. Cambridge, Cambridge University Press Publ.

61. Zambrano M. (1938). Misericordia. Hora de España, no. 21, pp. 137--160.

62. Zambrano M. (1944). Carta de María Zambrano a Rafael Dieste enviada el día 7/11/1944. Disponible en Archivos de la Fundación María Zambrano.

63. Zambrano M. (1986). El sueño creador, Madrid, Turner Publ.

64. Zambrano M. (1990). Notas de un método. Madrid, Editorial Mondadori Publ.

65. Zambrano M. (1993). Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral Publ.

66. Zambrano M. (1995). La confesión: género literario. Madrid, Siruela Publ.

67. Zubiri X. (1940). Sócrates y la sabiduría griega I. Escorial, no. 2, pp. 187--226.

68. Zubiri X. (1941). Sócrates y la sabiduría griega II. Escorial, no. 3, pp. 51--78.

Ðàçìåùåíî íà allbest.ru