Рефлексивные факторы роста субъективности

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЛЕКСИВНЫЕ ФАКТОРЫ РОСТА СУБЪЕКТИВНОСТИ

Если сознание как способность фиксирования во внутреннем плане траектории знания обращено, прежде всего, на знание о мире, об объекте, то самосознание обращено на носителя знания. Такая обращенность ведет к выделению в едином знании о мире знания о себе как части единого мира. Человек "находит" себя в мире и может принимать решения иначе, чем до этого нахождения. Если до сих пор человек использовал знание о мире, о ситуации для прохождения цикла жизнесуществования (от появления потребности до ее удовлетворения) и распознавал свойства предмета потребности для планирования способа его присвоения, но не учитывал своих возможностей, то вместо "нахождения" себя он начинает познавать о себе то, что отвечает необходимости удовлетворения потребности. В свое время Лейбниц выразил зависимость от потребностей и условий жизни в известном афоризме: "…если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы бы так же спорили против нее и нарушили ее вопреки всем доказательствам Эвклида и Архимеда...".

Тем самым, переходя от познания себя как претендента на место предмета потребности, познавание идет к учету специфики себя вне потребностной квалификации по оценке (отход от случайности выбора свойств), а затем - вновь к распознаванию потребностно значимых свойств на основе "объективного" знания о себе (неслучайный отбор свойств). Именно среднее звено обеспечивает адекватность самопознания и адекватный, успешный выбор свойств, опираясь на которые, можно более точно и определенно организовать поведение, направленное на удовлетворение исходной потребности.

Действительно, только хорошо зная себя, можно учесть индивидуальные возможности в построении поведения на всех стадиях достижения удовлетворения потребности (поиск предмета потребности, его познания, квалификация, оценка, присвоение, преобразование). Следовательно, самопознание становится условием (одним из многих) преодоления стихийности поведения в целом. В связи с этим познание себя может стать одной из ведущих ценностей человека. Так, Иоанн Салийсберийский считал, что "никто не достоин большего презрения, чем тот, кто презирает познание самого себя".

Однако самопознание возникает вторично после познавания объектов внешнего человеку мира, после того, как человек начинает замечать, что его "мир" - это "его знание" о мире и необходимо еще проверять это знание на адекватность, необходимо быть критически оценивающим это знание, а затем и самопознавание. Как писал Локк, люди начинают размышлять о том, что происходит внутри них, лишь после того, как накопят знания о мире, а "некоторые почти никогда не размышляют об этом". В то же время, отмечал Декарт, "нет плодотворнее занятия, чем познавание самого себя". Как мы видим, самопознавание является исходным процессом, на основе которого может возникнуть или не возникает самопознание. Так же как по отношению к знанию о мире, "отход" от объектности знания и переход к процессу познавания выступает дальнейшим условием возникновения самосознания. Если же познавание требует перестройки схемы (основы представления о себе), то рефлексивная фиксация на перестройке дает сам феномен самосознания, а также демонстрацию функционирования способности рефлексивной фиксация на перестройке схем - самосознания.

Познание себя начинается уже с фиксации связи между неуспехом в поведении и ощущением двигательных и вегетативных напряжений, болей и т.д. Обращение внимания на компоненты внутренних самоощущений, обеспечивает познавание своей телесности. Однако это познавание включено в целое овладение своим телом, в процессе перестройки движения, в ходе становления произвольного движения. Образ тела постепенно отделяется от действий и движения.

С другой стороны, ребенок в эмоциональном общении с взрослым уже получил представление о взрослом, другом человеке как особом объекте, остающимся "таким же" в различных ситуациях (образ константен, структурен и предметен). Познавая себя, ребенок также должен "собрать воедино" различные самоощущения. В этом ему помогает не только взрослый, "сводящий" различные проявления ребенка к его целостности, к нему как источнику действий и переживаний, но и зеркало. Ребенок как бы сравнивает то, что ему дает зеркало, с целостными представлениями о "других" и пользуется последними как средствами для построения целостного образа о себе как о специфическом теле. В этом процессе ведущим выступает воздействие и регуляция со стороны взрослого.

Аналогично познанию своего тела ребенок переносит на себя особенности условий вызова движений и действий у других людей и "находит" в себе зависимость движения от настроения, от потребности, ставшей ведущей в данный момент. Уподобляясь другим, подвергаясь внушению и заражению, ребенок познает различные потребности - мотивационные состояния, присущие другим людям, а вовлекаясь в эмоционально значимое общение, усваивает различные эмоциональные квалификации и оценки действий и поступков. Воспроизводя во внутреннем плане представлений и эмоций целостность человеческого поведения, ребенок усваивает также внешне различимые особенности общения, с присущими ему взаимными квалификациями и оценками поведения, с соответствующими эмоциональными сопровождениями оценок. В то же время перенос потребностно-мотивационного звена единого цикла поведения и общения (в отличие от двигательного рисунка поведения и общения) более труден и для ребенка, и, в определенной степени, для взрослого. Именно это можно считать одной из важнейших объективных предпосылок трудностей в становлении личности. Поэтому; бихевиористы, например, Скиннер, склонны сводить саму структуру "Я" к поведенческому репертуару, поскольку гораздо проще фиксировать внешнее воздействие, чем внутренний рисунок переживаний, соответствующий различным стадиям поведенческого цикла. Легче выучить движенческий "репертуар", чем привести его в соответствие с потребностями и мотивами, тогда как последние и являются ведущими в становлении и развитии личности.

В контексте перехода от познания других к переносу познанных признаков на себя, что к тому же социально вызывается и организуется ("представителем" социума), меняется первоначальный процесс обнаружения себя и принятия себя в расчет как фактора удовлетворения потребности. "Другие" предстают как источники требований, а не просто объекты изучения, объекты воздействия и объекты подражания. Фейербах хотя и вводит общение как двоякое определение существования человека (самого по себе и в зависимости от другого или в подчинении другому), но сохраняет в общении реального человека и "выращивает" существенное в человеке на этом материале его мышления и чувствования. Следовательно, и само "Я" человека быть представлено двояко и вообще многомерным (например, его интеллектуальное "Я" и эмоционально-чувственное, потребностно-мотивационное "Я").

Итак, необходимо понять переход от познавания себя и естественной квалификации и оценки себя (интеллектуальной и чувственно-мотивационной) к соотнесенности и зависимости квалификации и оценки от типа социальной позиции и роли, нормы и предопределения, которые неотделимы от социального существования человека. Именно в них лежит основание самого появления "Я" (рефлексирующего и относящегося) на основе природных задатков (см. сх. 1).

Прослеживание всего пути к двойному "Я" и должно быть одной из основных задач генетической психологии самосознания. Вместе с тем, и познание себя означает распознавание рефлектирующего и относящегося человека, а, следовательно, выход в "новый этаж" рефлексии и отношения, стоящий "над" прежней позицией. Поэтому согласование всех позиций представляет особенный выход в рефлексию и отношение. Многообразие позиций и их совмещение "подсказываются" социальной практикой соорганизации многих позиций, а природные предпосылки обеспечивают воплощение социальных требований, а также появление первичных прототипов "позиционного" существования.

Схема 1

индивид субъект самосознание критическое мышление

Следует подчеркнуть, что социальное самосознание, часто трактуемое как "Я" индивида, имеет сложную структуру. В рамках нашего понимания этой структуры предполагаются следующие компоненты:

1. Знание о себе как отождествленное с самим собою.

2. Знание о себе как результат познавания.

3. Знание о себе как процесс познавания.

4. Знание о себе как схема - средство познавания.

5. Знание о себе с точки зрения процесса построения схемы.

6. Знание о себе с точки зрения получения первоначальных впечатлений о себе.

7. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения к себе.

8. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения к результату познавания себя.

9. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения к процессу самопознавания.

10. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения к схеме - средству самопознавания.

11. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения к процессу схематизации.

12. Знание о себе с точки зрения эмоционально-чувственного отношения первоначальных представлений о себе.

Мы видим, что процесс познавания себя является предшествующим отношению к себе. Последнее, с вовлечением учета ситуации и перехода к собственно рефлексированию и составляет процессуальную характеристику самосознания. Рефлектирование, оторванное от ситуативного (с учетом ситуации) отношения к себе как имеющему вышеуказанные знания о себе, перестает быть процессом самосознания. С другой стороны, рефлектирование начинается с отхода от непосредственного отождествления онтологической (объективной) компоненты знания о себе с собственно собою (см. пункт 1). Поэтому рефлексивная способность рождает "знания о себе" в процессе ее функционирования без рефлексии самой рефлексии (способности и ее проявления в функционировании). Тем самым указанная последовательность пунктов очерчивает путь рефлексии рефлексивной способности, путь "нахождения самой себя". Переход от одного пункта к другому выступает как все более тонкое самораспознавание, идущее от конца рефлексивных проявлений до их начала (появления первичных представлений о себе и эмоционально-чувственного отношения к этому). Опережение интеллектуального распознавания предопределяется относительной легкостью фиксации и реконструкции интеллектуальных процессов в сравнении с реконструкцией эмоционально-чувственных процессов и их направленности на интеллектуальные содержания с последующим учетом содержаний в акте отношения.

Все вышеописанное касалось естественных форм проявления рефлексивной способности, обращенной на саму себя. Однако вхождений в межиндивидные и межличностные отношения придает этим проявлениям характер специфичных для социально организованных отношений в различной степени развитости социальных отношений. Выработка норм межиндивидных и межличностных отношений переносит акцент с ситуации взаимодействия на зависимость от содержания нормы, а естественные формы заменяются социокультурными. Их воплощение (как наполнение функционального места), предстает как существование в социальной или социокультурной позиции.

Двойственность человеческого существования в социокультурной позиции и роли (благодаря связыванию отдельных позиций) отражается и на характере самопознания, и на характере самоотношения. Для того чтобы существовать в позиции и роли, следует осуществить процессы вхождения, предполагающие знакомство с позиционными или ролевыми (в целом - позиционно-ролевыми) требованиями, их понимание и принятие (соотнесение с индивидными потребностями и согласие на предложенные действия, в основе которых лежат предполагаемые потребности). Совместность "существования" индивидных и социально предписанных потребностей, их соотнесение, согласование и противопоставления образуют конкретную основу динамики человеческого поведения и рефлексивного осмысления.

Неразличение естественного и искусственного (социокультурного) в способе существования индивида и в ходе рефлексии существования приводит либо к одностороннему нормативному сведению целостности существования, либо к односторонней индивидуализации рефлексии (редукции, "стиранию" социальности существования). Именно эти возможности реализуются в так называемой "неадекватной рефлексии", вызываемой в проблемных ситуациях.

Последовательная реконструкция ситуаций рефлектирования имеет как принципиальное значение в развитии мышления и личности, в самоорганизации человека и в его организованном саморазвитии, так и огромные трудности. Например, Августин считал непостижимой тайной согласование нескольких слоев содержаний: 1) то, что "Я" существую (познаю и волеопределяю); 2) то, что "я" могу себя заметить, как существующего; 3) то, что "Я" могу познать себя как существующего; 4) то, что "Я" могу желать, как существовать, так и познавать. Августин фиксирует "внутреннюю" позицию, где его знание совпадает (отождествляется) с самим собой, "внешнюю" позицию, где он может обнаружить себя как объект познания и познавать объект, и метапозицию, где он может выбирать уже сами позиции. В каждой из трех позиций человек существует в рамках того, на что он способен, вовлекая свои возможности в ту или иную позицию. Для переходов от позиции к позиции человеку необходимо их различить, построить "позиционное" представление о реальности, увидеть мир как сумму или иерархию позиций, Но для получения таких представлений человеку необходимо иметь соответствующую практику поведения и деятельности, вынуждающую к переходу от "внутренней" позиции к "внешней" и затем - к метапозиции. Развитие современной методологии и ее специфических средств анализа деятельности и мышления, методологизация различных сфер деятельности, включая учебный процесс, позволяет понять сказанное Августином и снять его "неразрешимую" проблему.

Позиционный характер "внешней" и метапозиции, а также и "внутренней" позиции, несовпадение человеческого непосредственного существования и существование в позиции и роли создает проблему относительности человеческого существования. Естественная компонента предстает как бы ему "принадлежащей", а искусственная - "принадлежащей" не ему, а социуму, культуре и т.п. Соотношение двух компонент выступало, например, для Декарта как основание "отделения" мышления от тела. Он говорил, что "Я" суть "субстанция", вся сущность которой состоит в мышлении, и оно не зависит от материальной вещи; "Я" - это мыслящая вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, желает, представляет, чувствует. Как мы видим, Декарт подчеркивал "суть" человека, противопоставляя реальности человека. Одновременно он пытается видеть суть "в" самом человеке. Организованная рефлексия человеком самого себя может быть рассмотрена как условие его адекватного вхождения и выхождения из социальных позиций и ролей, а также и пребывания в них. В адекватной рефлексии от обнаружения особенностей себя "вне" позиции переходят к распознаванию позиции и к реконструкции вхождения и пребывания в этой позиции. Это позволяет прийти к реальному соотношению между двумя компонентами существования человека в социальных условиях. Еще Гегель подчеркивал различие между существованиями духа "в-себе", "для-иного" и "для-себя", отличая их от существования "внедуховного" ("бытийное").

В первой форме существования дух отделяется от соотношений с "иным" и становится (впервые и вновь) тождественным себе. Его выхождение "из себя" предопределено им самим, либо внешним. Но даже в последнем случае этот выход я из изолированного существования не может быть вне участия духа. Тем самым, указанные два типа выхода являются выходом духа в двух ситуациях. В обоих случаях, пользуясь термином С.Л. Рубинштейна, "внутреннее" опосредствует внешнее воздействие или внутреннее побуждение и порождает два типа своих проявлений. Если выхождение "за пределы себя", с точки зрения Гегеля, вынужденное, то результат "согласия" на выход предстает как существование "для-иного". Если же выхождение самопроизвольное, то это существование "для-себя", обеспечивающее внутренние цели и задачи. В то же время, по мысли Гегели, и в существовании "для-иного" обнаруживается "свое", так как без этого дух существовать не может.

Осмысленность схемы рассуждений Гегеля подтверждается тем, что любое действие имеет как операциональный, так и потребностно-мотивационный аспект. Именно последний является источником отношения к необходимости действования, согласия, "принятия" этой необходимости. Различные проявления механизма "принятия" и соотнесенность типа проявления с уровнем развития личности и, в частности, самосознания раскрывает появление феноменов, соответствующих схеме Гегеля. Она предполагает двойственность существования духа (в состоянии тождественности, "в-себе", и в состоянии разотождествления, "для-себя" или "для-иного", которая, в, свою очередь, помещается в различные условия, либо поддерживавших его самообеспечение, либо "вынуждающих" подчиниться логике внешнего воздействия, но в меру "согласия" на эту логику и способности следовать ей.

Неоднородность существования человека и его психики становилась камнем преткновения для многих мыслителей. Так, Кондильяк фиксирует существование самоощущений, которые позволяют ему понять, что "они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, но я не знаю, что я такое". Для Кондильяка переход во внешнюю позицию предстает как специфическое познание "внешнего", которым становится сам мыслитель. Но для адекватной рефлексии нужно не только повторение позиции наблюдателя, различающей и разъединяющей познаваемое и познающее, но и выход в метапозицию, в которой совмещаются позиции, намечаются переходы и возврату в исходную позицию, фиксируется единство позиций с точки зрения исходной цели и т.п. Только тогда "перемещающийся" из позиции в позицию и соответствующий каждой из них и всем позициям в целом становится тем "Я", которое пытается познать Кондильяк. Это уже не тот человек, который может и противопоставиться логике смены позиций, и существующий "сам по себе", а человек, соответствующий содержанию требований позиций. Поскольку реальный человек является "и тем, и другим", то исследовать и формировать "Я" человека невозможно вне анализа соотношений между двумя типами существования, вне соотношения естественного и искусственного, природного и социального в жизни и поведении человека, вне понимания природы социальных требований и т.п.

Юм пытался снять указанное затруднение путем сведения результатов фиксации в рефлексивной "внешней" позиции к тому, что принадлежит "внутренней" позиции. Он пишет, что "когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мною "Я", и наталкиваюсь на то или иное восприятие тепла или холода, любви и ненависти, ... но не могу уловить "Я" как существующее помимо восприятий... "Я" есть простая совокупность восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находится в постоянном течении". Для Юма познаваемое и познающее в данном случае сливается за счет "стирания" познающего или специфики познавательного воздействия с той или иной организацией процесса познания". Когда мы ощущаем свое ощущение, то, конечно же, мы "видим" ощущение как процесс или как структуру, но при этом мы не перестает зависеть "от процесса ощущения того, что было или происходит в ощущении, зависеть от условий и способа рефлектирования. Вместо того, чтобы приблизиться к пониманию рефлектирования, Юм отдает этот процесс и позицию "метафизике", считая, что для ответа на вопросы о природе "Я", мы "вынуждены прибегать к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем "Я" и о личности никогда не бывают особенно точными и определенными".

В противоположность Юму, Кант отделяет и сопоставляет рефлексивную позицию (способность) с рефлектируемым. Он исходит из того, что субъект мышления остается неизменным в различных состояниях мышления. Даже сознавать изменения во внутреннем опыте человек может, по мысли Канта, "потому, что в разных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект". В структуре "Я" Кант различает логическое, психологическое и ценностно-личностное. С логической стороны это, с одной стороны, "чисто рефлектирующее "Я", о котором мы ничего больше сказать не можем, так как оно, совершенно простое представление, а с другой стороны, это "объект восприятия" внутреннего чувства".

Исходя из той или иной направленности в рефлексии, образ другого человека, по Канту, может быть "действительным или, идеальным, который разум создает "для самого себя".

Для Канта возможным являются посторонние представления о своем "Я", и эта способность человека "бесконечно возвышает его над всеми другими существами" благодаря этому он (человек) является личностью".

Тем самым, Канту удалось почувствовать различие между естественными механизмами (физиологическими и психологическими) и "неестественным" "способом их существования в рефлексии. Действительно, отнесенность психических состояний к одному и тому же "Я" человека, к его психической "тождественности" не может быть понято в логике естественной смены событий, смены психических состояний. Рефлексия же предполагает сохранность и тождественность рефлектирующего, иначе рефлексия все время будет зависеть от рефлектирующего, а не от рефлектируемого, в то время как рефлексивная функция остается без изменений (в отличие от проектной функции). Кант, следуя традиции рационализма, ценностям логической "чистоты" мышления, как бы освобождался от возможных деформаций рефлектирующей инстанции познающего ("чистое рефлектирующее "Я"), отстранял ее от реальности познавательного процесса, кладя в основу познавания познавательную способность и собственно рефлектирующее "Я".

В отличие от Канта и всей рационалистической традиции, которая, по мысли Фейербаха, сводила "Я" человека к мышлению, к мыслительной способности и ее проявлению, Фейербах "возвращает" чувственное, телесное человеческой сущности. Тело, - пишет он, - "входит в мою сущность, … оно и есть в полноте своего состава мое ""Я", составляющее мою сущность". Поэтому и высшие проявления человека, его воля и др. есть лишь "следствия моей сущности" и если "бытие может существовать без воли, то без бытия нет воли". Учитывая специфику высших человеческих проявлений, Фейербах проницательно искал "сущность человека" не во внутренней присущности "Я", а в отношениях между людьми. Отдельный человек, по Фейербаху, не заключает в себе человеческой сущности, человеческая сущность только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве равноправных существ.

Мы видим, что Фейербах находит подлинный источник двойного существования человека и появления у него рефлексивной способности, неотделимой от феномена психической тождественности ("Я"). В общении человек вызывается к "необычному" проявлению себя и ограничивается в своих проявлениях. Социальная организация общения вносит содержание социальных норм, в том числе норм существования в общении. Они и превращают вызов или ограничение в проявлениях имеющими свое существование до самого реального общения, а людей - вынужденными адаптироваться к этим требуемым проявлениям, понимать, принимать их и, тем самым, быть в двойственном существовании. То в человеке, которое соответствует социальному требованию и не зависит, как и социальное требование, от менявшихся условий, составляет его тождественное, его "Я". Оно "выращивается" в социальном взаимодействии и, в частности, в общении. Тем более что общение, в его чувственных формах, предшествует усвоению способов оперирования предметами культуры, несущими в себе "диктующую" силу этих предметов. Как известно, Л.С. Выготский и многие его последователи убедительно показали зависимость развития психики человека (ребенка) от тех или иных способов налаживания отношений с другим человеком (взрослым). При этом именно взрослый несет в себе диктующую функцию общества, предопределяя поведение ребенка и подчиняя его тем или иным социальным требованиям, ускоряя и организуя естественные процессы, функционирование психических механизмов. Рефлексивная функция и позиция вначале существует поэтому "вне" ребенка, в лице взрослого, организующего поведение ребенка. И лишь благодаря пониманию и принятию этой позиции, реализации характерных для нас требований к человеку, появляется рефлексивное существование ребенка ("внутренняя", интериоризованная рефлексия) на основе природных задатков к двойному существованию (в поведении и рефлексии поведения). Тождественность рефлектирующего не может проявляться за счет прямого проявления задатков, так как в силу их природности они изменчивы и принципиально "нетождественны". За счет социальной организации проявлений этих предпосылок и их видоизменения в ходе реализации требований возникает то воплощение требований к рефлексии, которое превращает человека в носителя "Я".

Перейдем к психологическим трактовкам самосознания. Самосознание трактуется А.Н. Леонтьевым как венчающее психологию личности, но трудное для исследования, "ускользающее" от научного понимания.

Психологи, как и философы часто отождествляли самосознание с так называемым "Я" личности. Как пишет С.Л. Рубинштейн, в состав личности входят "все переживаемое человеком, все психическое содержание жизни, "тогда как относящимся к "Я" человек признает не все, что отразилось в психике…, то, что является результатом его деятельности. Самосознание включает в себя отношение к себе, связано с самооценкой, обусловленной мировоззрением, общественной ролью, которую играет личность.

Благодаря отношению к себе человек выступает в качестве субъекта и, отмечает С.Л. Рубинштейн, сознательно присваивает то, что относит к себе, принимает на себя ответственность за них в качестве арбитра, творца. В качества источника развития самосознания рассматривается самостоятельность индивида, а возникновение самосознания связывается с ходом развития сознания личности в контексте становления самостоятельности личности, ее преобразования в субъекта со способностью к критическому мышлению и самооценке. Намечаются вехи на этом пути: от овладения телом в предметном действии, к ходьбе и выделению себя из окружающего и осознанию этого через познание других людей как самостоятельных, к вовлечению речи в процесс направленных действий других людей в желаемую для себя сторону, к организации собственного поведения в рамках цели и задачи, мировоззрения, к критической оценке своих действий и самооценке.

Как мы видим, С.Л. Рубинштейн большое значение придавал самостоятельности человека, его способности идти не "от ситуации", а "от себя", от своих потребностей, целей, задач, идеалов. Поэтому самосознание предстает как психический механизм, обеспечивающий активное отношение к построению поведения. Обращенность к себе как источнику поведения ставит вопрос о том, что это за "Я" человека, чем отличается от "обычных" внутренних условий - механизмов построения поведения в зависимости от внешнего воздействия. Прямого ответа мы не находим у С.Л. Рубинштейна. Однако подчеркивается специфический механизм принятия ответственности за те или иные действия. Для этого необходимо отделить действие от его плана, проекта, отделить действование без плана от действия по плану, отделить планирование, проектирование действия от сопоставления плана с его реализацией, отделить анализ действования как реализации плана, проекта от анализа понимания и принятия требований плана и проекта действии и т.д. Для того чтобы появилась ситуация и феномен "ответственности", требуется предварительное планирование, проектирование действия, понимание и принятие содержания плана или проекта при ведущей роли принятия (сопоставление той потребности, которая предположена и адекватна будущему действию, с актуальной потребностью или иерархией потребностей, нахождение "точек соприкосновения", выработка отношения к предписываемой потребности и, через нее, к плану, принятие решения о подчинении предписываемой потребности и создание внутренней готовности к действованию по плану (проекту), действование, прекращение действования, рефлексивное восстановление действования, контроль и критика действования с точки зрения плана, проекта, выявление причины затруднений или успеха в действовании, связанность с принятием плана, проекта, готовность изменять действование, если оно не соответствовало плану, проекту.

Последнее имеет принципиальное значение. Если причина неуспеха и перестройки действования не определена процессами принятия плана, проекта действия, поведения, деятельности, то последние не могут быть рассмотрены как "ответственные". Следовательно, понимание и принятие норм, планов, проектов и т.п. социальных продуктов должны быть поставлены в центр внимания при анализе самосознания. В то же время процесс "принятия" может происходить как бы сам по себе, без участия сознания. Именно это и специфично в ходе овладения поведением, непроизвольного воздействия на других людей и т.п. Тем самым, мы можем подвести реальное поведение под то, которое определяется процессами сознательного принятия норм, предписаний, и ошибиться, так как отработанные действия, стереотипы поведения позволяют осуществить "целенаправленное поведение" без участия сознания, а наша внешняя рефлексия, внешний анализ "не замечает" автоматизированности этого поведения. Именно эта ошибка чаще всего незаметно внедряется в рассуждения психологов. Поэтому, если мы отделяем самоопределенное, с участием процессов сознательного принятия, поведение от стихийного или таблопидированного (похожего на нестихийное) поведения, следует еще показывать и доказывать тот или иной тип квалификации реального поведения и быть предельно осторожным в этих процессах.

Следовательно, самостоятельность человека обеспечивается включенностью сознания в процесс принятия предписания или в процесс рассмотрения знания о будущем поведении в качестве предписывающего. Для естественных способов поведения потребность и вызванное ей эмоционально-чувственное состояние выступает в качестве знаменателя процессов сознательного принятия "нормы" будущего поведения. Именно эти механизмы и являются тем началом пуда, по которому идет процесс возникновения и развития сознательного принятия. Не имея переломных точек на этом пути, не анализируя преобразование механизма активации поведения, участия тех или иных новых дополнительных механизмов активации (например, речи, общения в целом, социальных условий существования в коллективе и т.п.), нельзя обнаружить тот этап, где включается сознание, где оно обслуживает переход от знания к предписанию, обслуживает сознательное отношение, принятие предписания и др.

Именно на основе принятия развертывается процесс критики своего поведения, самооценка. Последняя уже имеет критерий своего процесса и результата, так как анализирует не сам по себе человек, его психика, личность и др., а как соотнесенный с процессом принятия предписания. Поэтому же небезразличным для самосознания выступает и наличие или отсутствие критериев принятия или неприятия предписания. В качестве одного из критериев может быть упомянуто мировоззрение. Могут быть и другие критерии (идеалы, профессиональная культура и т.п.). Но все эти критерии - обслуживающие в рефлексии. В зависимости от способа их участия меняется процесс принятия предписания.

С другой стороны, в процессе принятия предписания участвует представление о себе (в ходе сопоставление с предписанной потребностью и создания готовности "идти навстречу" этой потребности и поведению в целом). Представление о себе может быть неадекватным, что ведет к соответствующему результату принятия. Если бы это представление было адекватным, то мы могли бы его содержание отождествить с реальностью, как и рассмотреть как само наше "Я". Поскольку, будучи "самостоятельными", мы, исходя из тех или иных критериев, строим поведение и имеем в нем операциональный и потребностно-мотивационный аспекты, то и в представлении о себе мы должны сохранить соотношение между операциональным и потребностно-мотивационным аспектами нашей "природы". В нас как бы снято единство двухаспектного поведенческого существования и вложено как структура "Я". Однако мы не только действуем, но и планируем действие, и просто существуем, переживаем, самопроявляемся и т.п. Поэтому мы являемся возможностью поведения и воплощением этой возможности. Наше "Я" также двойственно, что приводят к его изменению. Тем более, что возможность поведения и его готовность зависят от реальной позиции индивида, опыта его жизни.

Если бы мы как реальность и знание о нас не соотносилось бы друг с другом, если бы поведение определялось безотносительно к представлению о нас, то не было бы феномена сознания и самосознания, не было бы двойственности человеческого существования, не было бы зависимости нашего поведения от того, каким нас представляет общество, не было бы нашего принятия социальных норм, отличного от реагирования на нормы как на объект, не было бы самого понимания и принятия норм. Однако именно включение в структуру поведенческого цикла (от потребности до ее исчезновения) представлений о нас, вызов в нас этих представлений и их навязывание, регуляция проявления самой природной предпосылки к рефлектированию и т.п. меняет поведение и фиксация этого изменения - исходный факт и критерий наличия сознания и самосознания. Если сознание фиксирует онтологическую компоненту знания с точки зрения "судьбы знания", обращает внимание на зависимость знания не только от объекта, но и от нас, то самосознание фиксирует относительность нашего знания о себе, зависимость этого знания от нас и нашей включенности в общественные и природные отношения. В обоих случаях мы имеем дело лишь с фиксацией свойств, констатацией наших свойств, но не с их преобразованием. В этой констатации мы встречаем и познание, и преобразование с нашим участием. Однако квалификативное, а не преобразовательное отношение к нам в сознании и самосознании остается специфическим. Оно может быть дополнено преобразовательным отношением, но лишь за счет включения новых, иных психических механизмов (воля и т.д.).

Джемс выходил за пределы поведения в ожидании того, что человек считает "своим" и относит это как к телу, к "психическим силам", так и к одежде, предметам человека, внешним вещам и т.п. Следовательно, он расширяет пределы проекции человека на мир, его "захват" через процессы идентификации внешнего (к нему) с собой. Однако, в этом случае необходимо иметь в виду не само по себе "присвоение", не внешнюю квалификацию чего-либо обнаруживаемого как значимое для человека, но и переход к зависимости от того, что стало "моим". Только в этом случае наше существование идентифицируется с существованием внешнего и через такую идентификацию мы получаем представительство внешнего в нас наподобие того, как в процессах восприятия мы имитируем объект и этим "присваиваем" его; с другой стороны, только благодаря заимствованию логики внешнего объекта мы имеем возможность "вмешаться" в эту логику и перестраивать отражения внешнего и, затем, само внешнее, превращая внешнее в существующее по нашей логике. Именно в соотношения нашей подчиненности логике внешнего и подчинения внешнего нашей логике и возможна как адаптация к среде, так и успешное ее преобразование. Так, наше существование как социально адекватное невозможно вне указанной выше идентификации с социальными нормами, образами и эталонами, точно так же, как и переход к адекватной перестройке социальных норм невозможен без предварительной социализации. Социализуясь, мы уже перестаем быть внешними социуму и можем социальное, но как принятое нами, присвоенное (с возможными индивидуализациями) рассматривать как часть нашего "Я". - Так, Джемс вводил в структуру "Я" компоненты материальные, социальные (групповые) и духовные (психические способности).

В целом Джемс рассматривает самопознание двойственным - как познаваемым (то, что признается своим - личность), и как познающим, поскольку, пишет он, "о чем бы я не думал, в то же время осознаю и себя, свое личное существование". Сама по себе фиксация рефлексивного отношения к себе и сопровождения себя, своего существования должна быть дополнена указанием о соотношении между вышеприведенными моментами. Раскрытие же этого соотношения вытекает из процессуально-позиционного подхода. Необходимо самосознание трактовать и как процесс, и как процесс в определенной позиции. Если мы всего лишь существуем как индивид или как личность и т.п., то это еще не демонстрирует самосознание. Оно включается лишь тогда, когда существования недостаточно и требуется рефлексивно отразить индивидуальное или личностное, что может быть реализовано лишь в контексте решения той или иной жизненной или профессиональной и т.п. задачи.

Следует подчеркнуть, что сама способность встать в позицию рефлексии тоже принадлежит субъекту, личности и может быть отражена. Возникает принципиальный парадокс самосознания - для того чтобы демонстрировать самосознание, необходимо быть "вне" рефлексивно отражаемого, но тогда самосознание не может осознаваться; самосознание является субъективной и личностной характеристикой и может осознаваться, следовательно, быть "внутри" отражаемого, иначе мы не смогли бы ничего сказать о самосознании. Джемс, как и Локк, этот парадокс оставляет нераскрытым и лишь выражает его в двойственности самосознания. Мы имеем возможность снять парадокс, потому что соотносим самосознание с позицией, которую занимает человек, а позиции могут быть построены организованно в условиях социальной кооперативной формы построения существования человека. Кооперативная схема, где есть различные позиции, включая рефлексивные позиции, предстает для отдельного индивида, субъекта и личности (о различиях между последними см. в схеме генезиса личности) как место, которое надо наполнять собою. Если занимается место рефлексии, то ее содержанием станет либо свое существование в ней до рефлексии, либо существование других. Поэтому обращенность рефлексии к собственному существованию дает эффект самосознания. При переходе от социально-кооперативного движения по позициям к присвоению самих кооперативных позиционных схем и воспроизведению движения "в уме" и достигается эффект социально обусловленной формы индивидуального двойного существования человека, где есть место для самосознания. Двойственность вновь становится скрытой от внешнего наблюдения, как и до социализации двойного существования. Иначе говоря, переход к социальной организации позиционного существования приводит лишь к преобразованию первичных ("естественных") психических механизмов самосознания. Социальные позиции рефлектирования и их системно-деятельностные и даже сферно-деятельностные развертывания предстают как социальные механизмы самосознания.

Тем самым двойственность самосознания нужно трактовать не как противопоставленность моментов, а как строго определенное "размещение" моментов в единой целостности рефлексивного отношения к себе. "Познающим" становится рефлектирующий, который получает "задачу" на рефлектирование, рассматривает "познаваемое" как условие получения рефлексивного знания, реализует возможности тех средств познания (рефлексивного отражения), которыми владеет и т.п. Без позиции рефлектирования все это уже не имеет никакой значимости, но без процесса рефлектирования в позиции не будет получено никаких результатов, рефлексивных отражений. Рефлектируемым же становится существование человека, проявление его свойств в ходе существования. Если же саму рефлексию необходимо рефлектировать, то следует ее рассмотреть как "практическую" позицию и "уйти из нее", построив новый тип рефлексии на основе рефлексивной способности. В условиях индивидуального существования это сложно осуществить и контролировать, а при придании социально организуемого характера рефлектированию трудность преодолевается.

Столь же недостаточно определенно Джемс рассматривает и социальную компоненту "Я". Он видит ее в количестве индивидуумов, которые признают в нас личность, в количестве групп людей, мнением которых мы дорожим, что приводит к многообразию "социальных личностей" в нас, к нашему "раздвоению" и к гармоническому распределению различных сторон личности. Признание в нас личности и вообще наша значимость в глазах других людей еще не составляет характеристики нашего самосознания, так как это относится к другим людям с их критериями принятия нас как значимых для себя. Лишь в том случае, если принятие нас сопровождается вхождением в логику существования и преобразованием своего существования "под нас", наши способы существования, с возможностью вести себя как мы, вместо нас осуществлять наше действие и, таким образом, переходить к рефлексии себя как рефлексии "нас самих", в этом случае можно говорить о "переходе" нашим самосознанием границ нас самих, расширении границ нас как субъектов и личностей, о чем приводит размышление В.А. Петровский. Лишь такай форма идентификации превращает динамику самосознания в феномен, выходящий за рамки отдельного индивида.

Шпрангер, наряду с индивидуальными способностями к высшим формам психических проявлений и влиянию коллективности на эти проявления, выделяет нормативность социальных и культурных воздействий как условия социального существования субъекта. Субъект вплетен в грандиозную систему мира духа, который историчен и общественен по своему характеру, и этим "я освобождаю состояния "Я" от уединения" и осуществляется переход к "индивидуальным переживаниям". "Духовные способности" субъекта, по Шпрангеру, позволяют понимать духовные творения в других исторических условиях, у других людей. Культура "противостоит индивидуальному сознанию как требование", определяет выполнение норм, реализацию коллективных ценностей и др.

Последнее создает в индивидуальных переживаниях надиндивидуальный смысл, выходящий за пределы отдельного "Я".

Часто "эмпирическое "Я" находят себя уже включенным в надиндивидуальные духовные ценностные образования". Вновь включим содержание идей Шпрангера в контекст нашего анализа. Мы видим, что феномен социального опосредования процессов самосознания приводит к тому, что "преодоление" рамок индивидуального сознания и самосознания, перевод динамики переходов из позиции в позицию (в том числе и рефлексивную) в форму социально организуемой демонстрации позволяет не только внешне регистрировать все сферы самосознания, но фиксировать траектории "их смен", придавать нормативный характер содержанию смен, воспроизводить эти нормы с участием субъектов. Но этим самосознание становится уже не только принадлежностью отдельного человека, но и общества в целом. Отделяясь от индивидуальных процессов, прошлое индивидуальное самосознание превращается в надиндивидуальную, социальную норму, с которой приходится считаться и даже подчиняться отдельному субъекту. Реализуя ее, субъект включается в прошлый опыт и приобретает саму способность идентифицироваться с предшественниками.

С другой стороны, подчиняясь воздействию другого человека, мы как бы воспроизводим указанный путь, так как придаем его воздействию нормативный характер, воспринимаем его как источник предписаний. Поскольку другой человек уже смог приобрести свойства, предписанные культурой, социальными нормами особого рода, то, подчиняясь, мы проходим процесс включения в культуру. Другое дело, что объективно уже воспроизводя культурное содержание (соблюдая требования выраженной другим человеком нормы), мы можем "не замечать" своей принадлежности к культуре. Тем самым, для целенаправленного "погружения" в культуру нам еще необходимо выявить культурное содержание внешнего нам предписания или реализации нами иного предписания. Благодаря этому мы можем не только понять культурное содержание, но и через идентификацию с предписывающим перейти к идентификации с создателем культурного содержания, нормы. Включая позицию культурного конструирования в кооперацию своих позиций, мы, наконец, можем не только производить (вторично или впервые) культурные содержания, но и рефлектировать это строительство и нас как строящих, рефлектировать вашу культуросозидающую способность самосознавать себя как носителя и строителя культуры.

Однако между идентификацией с "природным" человеком (его индивидуальностью), идентификацией с его субъективностью, идентификацией с его личностью имеются большие различия.

Итак, обсуждение проблемы самосознания и "Я" человека показало, что способность "быть собою" появляется в определенных условиях и неотделима от социальных отношений. Однако интеграция в "Я" происходит в двух различных типах социальных ситуаций, что рождает две различные и даже нередко противостоящие друг другу характеристики "Я". Их обсуждению и посвящены разделы о "воле" и "личности". Однако предварительно необходимо кратко остановиться на особенностях социальных условий, связанных с существованием людей в коллективах, воздействии коллектива на изменения в психике членов коллектива.

Размещено на Allbest.ru