"Воображаемые сообщества" Бенедикта Андерсона в контексте теорий исторического времени

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона в контексте теорий исторического времени

Варвара Михайловна Склез

Аннотация

Рассматриваются особенности категорий времени, находящихся в основании концепции «воображаемых сообществ» Бенедикта Андерсона. Анализируется генеалогия этих категорий, а также их роль в формировании национального воображения. Рассматриваемая темпоральная структура соотносится с исследованиями современного представления об истории в работах Райнхарта Козеллека, в частности его анализом категории «настоящего». Демонстрируется, что особенность структуры исторического субъекта эпохи современности связана с особым качеством категории «настоящего», сочетающей в себе модусы различного порядка. Утверждается, что рассмотренная в такой перспективе данная категория может быть использована в качестве аналитического инструмента для анализа рефлексии об изменениях соотношений категорий времени в ситуации постмодерна и связи этих изменений с представлениями об идентичности.

Ключевые слова: воображаемые сообщества, темпоральность, история, настоящее, современность

Sklez Varvara M.

“IMAGINED COMMUNITIES” BY BENEDICT ANDERSON AND THEORIES OF HISTORICAL TIME The research was supported by the Russian Science Foundation (RNF), project No. 19-78-10076.

Abstract

The article analyzes the categories of time underlying the concept of “imagined communities” suggested by Benedict Anderson. It traces the genealogy of these categories, as well as their role in the formation of national imagination. The temporal structure in question is further analyzed, based on the works of Reinhart Koselleck regarding the modern notion of history, particularly on his analyses of the category of the “present”. The article demonstrates that the modern historical subject is constituted by the “present's” special quality, which combines modes of different order. It suggests that this category of the present may be used as an analytical tool for exploring changes in the relations between categories of time in the postmodern context and connections between these changes and the notions of identity.

Keywords: imagined communities, temporality, history, present, modernity

Введение

Немецкий историк Райнхарт Козеллек указал на появление понятия «истории самой по себе», являющейся одновременно собственным объектом и субъектом, как на сигнал изменения представлений о времени в XVIII в. На генеалогию этого понятия, по Козеллеку, указывает соотнесенность в немецких словах «Geschichte» и «Historie» двух значений слова «история», в которых «исторический опыт и знание о нем являются взаимно соотнесенными, указующими друг на друга моментами» (Козеллек 2004б: 117). Именно с образованием этого понятия Козеллек связывал появление горизонта «социального и политического планирования» (2004a) и принципиально нового отношения к будущему. Именно в этот период «повествовательное значение [истории] отодвигается на задний план» по сравнению с его действенным началом. Начиная с этого момента, становится возможным понимать историю как процесс, «инициируемый имманентными ей силами», а телеология, ранее понимавшаяся как «божественное установление, перемещается в поле многозначности человеческого планирования» (2004б: 129).

По Козеллеку, новое представление о силах, движущих историей, сначала породило желание отождествить объективное историческое долженствование с желаемым будущим, что означало снятие с человека ответственности за его действия (2004а). Однако он также утверждал, что изменение представления об истории на самом деле подразумевало возросшую степень ответственности человека за свои действия. В условиях принципиальной «неполноты», с которой совершается история, ее будущее остается открытым, однако степень реализации ее предпосылок зависит от человеческих действий. Тот факт, что современная история становится «историей лишь по мере познания» (2004а), накладывает ответственность не только на тех, кто в ней действует, но и на тех, кто о ней говорит.

В данной статье генеалогия понятия «нация», предложенная Бенедиктом Андерсоном в работе «Воображаемые сообщества», будет поставлена в контекст современных этому понятию изменений представлений о времени. Подобное сближение представляется важным, поскольку это понятие, по всей видимости, относится к числу тех, разговор о которых невозможен в отрыве от их конкретной апроприации в политических интересах. Значимость этой работы Андерсона в огромной степени состоит в возможности дистанцирования от национализма через понимание «нации» как лишь одного из механизмов структурирования социальной реальности, появление которого обусловлено конкретными экономическими, политическими, технологическими и культурными процессами. Сближение в понятии «история» действительного опыта и знания о нем отчасти объясняет сложность, с которой до сих пор сталкиваются попытки такого дистанцирования при разговоре о многоликих проявлениях национализма, и легкость, с которой происходит нерефлексивное использование и восприятие понятий, относящихся к этому дискурсу. В данной статье будет рассмотрена темпоральная структура национального воображения и уточнен инструментарий анализа представлений о времени и связанных с ними представлений об идентичности в современном контексте.

Время «нации»

Проводя различие между представлениями о времени христианского мира и модерного общества, Андерсон отождествляет первое с моделью мессианского времени у Вальтера Беньямина, а второе - с его же представлением о гомогенном пустом времени (Андерсон 2001: 47-48). В основании идеи «нации», по Андерсону, находится именно второе из них. По Беньямину, модель мессианского времени предполагает возможность его наполнения, «расколдования будущего» (Беньямин 2012: 249-250), в то время как в модели пустого гомогенного времени историчность отмечена только датой, которая обозначает совпадение (или соотнесение) во времени определенных событий.

Андерсон цитирует Ауэрбаха в описании христианского представления момента «здесь и теперь», который - «уже не просто звено в земном протекании событий, но нечто такое, что в одно и то же время всегда было и исполнится в будущем» (Ауэрбах 1976: 90-91; цит. по: Андерсон 2001: 47). В рамках такого представления о времени в будущем не может произойти ничего принципиально нового, однако это переживание времени не является пустым: по Беньямину, оно наполнено воспоминанием. Секуляризация этой модели времени порождает новый тип исторического субъекта, позволяя понять его в качестве политического, но в то же время ставит вопрос об условиях возможности подобной полноты.

Анализируя роман Хосе Хоакина Фернандеса де Лисарди «Е1 РегщшИо 8агшеп1:о», Андерсон обращает внимание на монолитность колониального мира больниц, тюрем, деревень, монастырей, по которым путешествует главный герой: «ничто так не убеждает нас в этой монолитности, как вереница множественных чисел» (Андерсон 2001: 53). Именно одновременность их существования в этой застывшей монолитности создает специфическое ощущение принадлежности к частному, которое проявляется через общее. Иными словами, частное здесь оказывается значимым только как элемент синхронизации общего. Состояние общности христианского домодерного мира, по Андерсону, напротив подразумевает восприятие общего через частное: «...этот рельеф, этот витраж, эту проповедь...» (46).

Различие в представлении об одновременности в этих ситуациях связано с локализацией метаисторической позиции. Так, в христианской картине мира одновременность возможна только через Божественное провидение, которое одно «может замыслить подобным образом [историю], и оно одно может дать ключ к ее разумению» (Ауэрбах 1976: 90-91; цит. по Андерсон 2001: 47). Одновременность здесь означает совпадение прошлого и будущего в моменте метаисторического взгляда. Как отмечает Андерсон вслед за Марком Блоком, ощущение открытого будущего оказывается полностью чуждым средневековому человеку (47). Определение Августином Ветхого завета как тени, которое будущее отбрасывает в прошлое (цит. по: Андерсон 2001: 235), бесконечно отсылает прошлое и будущее друг к другу, делая всеобщий замысел доступным только Творцу, а доступ к нему возможным - только через священные тексты. Заметим, что первое из трех представлений, преодоление которых, по Андерсону, сделало возможным воображение нации, заключается в том, что «какой-то особый письменный язык дает привилегированный доступ к онтологической истине, и именно потому, что он - неотделимая часть этой истины» (58). Именно поэтому Андерсон придает такое большое значение появлению возможности массового производства письменной продукции (57). Эта центробежная тенденция связывается им с увеличивающейся значимостью различных языков и потерей церковным языком привилегированного статуса единственной системы репрезентации, через которую может быть постижима реальность.

Появление печатной прессы, привязавшей «воображение» сообщества к времени суток, отведенному на чтение, по-новому структурирует время и соединяет его с пространством. Чтение о произошедших в мире событиях становится повседневной практикой знания. При этом общность, которую создает эта практика, является сообществом в репрезентации. Так, Андерсон описывает героя рассказа «Semarang Hitam» индонезийского писателя Маса Марко Картодикромо, который читает в газете о потрясшей его смерти бедняка. Измерение индивидуального опыта оказывается для него незначительным: «...его ни в малейшей степени не заботит, кем индивидуально был умерший бродяга: он мыслит о репрезентативном теле, а не о персональной жизни» (55). Уверенность сообщества в анонимности, которая, по Андерсону, является «краеугольным камнем современных наций», описывается им через совпадение режимов внутреннего и внешнего - воображаемого и повседневного. Повторение этого механизма в романе Хосе Рисаля «Noli me tangere» указывает на особенный характер правдоподобия, появившийся в реалистической литературе XIX в. Совпадение в репрезентации позиций действующего лица и читающего о нем через выход во (внешнее) измерение повседневного опыта включает в эту общность автора и читателя. Инстанцией, в которой соединяются разрозненные факты о мире, становится воображение, которое располагает их вместе в отмеченном определенной датой пространстве одновременности.

Отмечу, что общность, которую описывает Андерсон, обладает не только пассивным характером. Общность в потреблении (которое Андерсон отождествляет с воображением), которая создается по воле объединяющего эти события, обладает потенциально бесконечным потенциалом создания различных комбинаций и сочетаний событий. Ритуал просматривания газеты едва ли подразумевает сплошное чтение материалов в ней. Ее просматривание с остановкой на отдельных сюжетах имеет больше общего со скользящим взглядом фланера, описанного Беньямином (1996). Возрастающая детерминированность времени техническими средствами воплощается в мимолетной ценности ежедневной газеты. Логика сенсации, проявляющаяся с появлением средств массовой информации и массовой культуры, оказывается подобной «вспышке света», которая, материализовавшись в изобретении новых оптических средств, прежде всего фотокамеры, оказывается условием одновременно концентрации и отвлечения взгляда.

Два «настоящих» без будущего

Вальтер Беньямин отождествляет идею гомогенного времени с представлением об истории, диктуемом историзмом с его неуклонной верой в прогресс. Идея всемирной истории, по его мнению, наиболее отчетливо иллюстрирует поступательный характер прогресса: массой фактов она как бы пытается заполнить гомогенное время - тем явственнее становится его пустота. «Секуляризация мессианского времени», проделанная Марксом, по Беньямину, обернулась неудачей, «как только бесклассовое общество было определено как бесконечное задание», ввиду которого «более или менее спокойно можно было ожидать наступления революционной ситуации» (2012: 250-251). По Беньямину, эта характеристика задается не только характером идеологии (как в случае рассматриваемой им социал-демократии), но и самим представлением о прогрессе, находящимся в ее основании, «не следовавшим действительности, а имевшим догматические амбиции» (245-246). В основание критики прогресса, по его мнению, должна быть положена критика представления о его поступательном движении.

Противопоставляя историзму как способу познания прошлого «каким оно было на самом деле» позицию исторического материалиста, Бенья- мин артикулирует двойственность схожего порядка. Исторический материализм «стремится к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности» (2012: 240). При этом «опасность» и для прошлого (традиции), и для того, кто его воспринимает, «заключается в одном и том же: в готовности стать инструментом господствующего класса» (240).

Райнхарт Козеллек описывает переживание времени в рамках модерного представления об истории в категориях «пространства опыта» и «горизонта ожидания» как двух способов «скрещивания» прошлого и будущего (2016: 153). Если «опыт», по Козеллеку, предстает напластованием различных времен и образов, актуализирующихся в настоящем, то «ожидание» означает предвосхищение нового, еще не пережитого опыта. Настоящее, таким образом, оказывается точкой пересечения этом см. в работе Е. Петровской: «Это можно понимать как такой тип взгляда, где столько же концентрации, сколько и отвлечения, или когда концентрация и дости-гается благодаря отвлечению» (2012: 271). этих двух разнонаправленных, но никогда не совпадающих друг с другом модусов.

Отличительной чертой современного представления о времени Козеллек называет новое качество исторических изменений. В донововременном воображении имеющийся опыт относительно бесконфликтно предопределял ожидания, поскольку последние были неизменно заданы горизонтом Судного дня. В нововременной картине мира будущее утратило эту предопределенность в пользу идеи прогресса и стало мыслиться как подвластное изменениям. Именно в этой темпоральной структуре укоренены появившиеся в данный период утопические проекты будущего. Козеллек говорит о специфических понятиях «-измах», предвещающих осуществление той или иной доктрины (например, коммунизм, либерализм, национализм, фашизм), возникновение которых становится возможным только при появлении «горизонта ожидания» (2010: 26-27). Возможность этого потенциала планирования укоренена в двойственной структуре «настоящего», часть которого остается не до конца наполненной опытом.

В этом смысле, более позднюю рефлексию об изменении соотношений категорий времени (Нора 2005; Гумбрехт 2007; Артог 2008) можно рассматривать как разворачивание этой модели. Особенностью восприятия времени в ситуации постмодерна эти исследователи называют пересборку границ между прошлым, настоящим и будущим: настоящее оказывается «переполнено» прошлым, потому что будущее становится все более неопределенным. В терминах Козеллека, можно сказать, что в этой ситуации дает сбой элемент настоящего, связанный с «горизонтом ожидания»: после кризиса большинства масштабных утопических проектов построения общества этот потенциал становится все сложнее реализовать. И именно по этой причине все более существенным оказывается функционирование элемента «опыта», выражающееся во все возрастающем интересе к прошлому и многочисленных попытках его использования в настоящем. Ханс-Ульрих Гумбрехт предложил говорить о «расширяющемся настоящем», располагающемся «между будущим, которое представляется закрытым, и прошлым, которым заполонено настоящее». Ключевым аспектом связи прошлого и настоящего в этой ситуации Гум- брехт называет «непосредственное материальное воздействие», т. е. опыт, который еще не стал знанием (Гумбрехт 2007).

Таким образом, категория «настоящего», разработанная Козеллеком, может быть использована в качестве аналитического инструмента для анализа рефлексии об изменениях соотношений категорий времени. Пьер Нора, наряду с другими исследователями памяти, зафиксировал изменение соотношения идентичности и памяти в последней четверти ХХ в. (2005). Сосуществование в категории «настоящего», разработанной Козеллеком, опыта и знания о нем позволяет обратить внимание как на аффективный потенциал модерных форм общности и связанную с ним преемственность между ними и современными нам формами, так и на различия между ними.

воображаемое сообщество андерсон

Литература

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001.

Артог Ф. Порядок времени, режимы историчности // Неприкосновенный запас. 2008. № 3. С. 19-38.

Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.: Прогресс, 1976.

Беньямин В. Париж, столица девятнадцатого столетия // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996. С. 16-66.

Беньямин В. О понятии истории // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 237-250.

Гумбрехт Х.-У. Современная история в настоящем меняющегося хронотопа // Новое литературное обозрение. 2007. № 83. С. 45-50.

Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах в историческом развитии понятий // История понятий, история дискурса, история менталитета / ред. Х.Э. Бёдекер. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 21-33.

Козеллек Р. Можем ли мы распоряжаться историей? // Отечественные записки. № 5 (19). 2004а.

Козеллек Р. Теория и метод определения исторического времени // Логос. 2004б. № 5. С. 97-130.

Козеллек Р. «Пространство опыта» и «горизонт ожидания» - две исторические категории // Социология власти. 2016. № 2. С. 149-173.

Малахов В. Национализм как политическая идеология: учеб. пособие. М.: КДУ, 2005.

Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3. С. 202208.

ПетровскаяЕ. Безымянные сообщества. М.: Фаланстер, 2012.

References