Контрактуалістичний дискурс ідеї раціональної справедливості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Черкаського інституту пожежної безпеки імені Героїв Чорнобиля

Національного університету цивільного захисту України

Контрактуалістичний дискурс ідеї раціональної справедливості

Усов Дмитро Володимирович, доктор філософських наук, професор кафедри суспільних наук

Анотація

Предметом дослідження стали основні поняття та принципи критичного осмислення теорії суспільної угоди Д. Готьє, який своїми роздумати розвиває протилежну контрактуалізму Дж. Ролза ідею контрактаріанізму, яка має своїм витоком власне гоббсівський варіант політичної антропології. Йдеться про запропоновану ним ґрунтовну спробу раціонального обґрунтування моральної філософії, розбудову її основних ідей та принципів на засадах не практичного, а інструментального розуму, чистої раціональності. Остання, на відміну від визнання значущості моральних принципів для кожного вільного індивіда, наполягає на тому, що індивіди прагнуть керуватися передусім своїми власними інтересами і просто вимушені укладати угоду для досягнення взаємовигідного співробітництва. Концепцію Д. Готьє можна охарактеризувати як «теорію раціональної угоди», що постулює в якості засадничого поняття - поняття раціональності, а угоду вважає особливим різновидом ігрових міжлюдських взаємин.

Ключові слова: суспільна угода, чесний контракт, раціональність, чесність, справедливість.

Press USOV Dmytro Volodymyrovych,

Doctor of Sciences (Philosophy),

Professor of the Department of Social Sciences,

Cherkasy Institute of Fire Safety named after Chornobyl Heroes

of National University of Civil Defense of Ukraine,

THE CONTRACTUALIST DISCOURSE OF THE IDEA OF RATIONAL JUSTICE

Abstract. Introduction. Thinking of just or unfair laws based on the agreement; modern political philosophy (primarily through the works of J. Rawls and D. Gauthier) seeks to understand how rights and interests, benefits and justice are interconnected. Purpose. To analyze the features of contractual discourse of the idea of rational justice as a principle of regulation of activity. It testifies to the transition from the teleological to the legal understanding of the problems of justice, freedom, equality, legitimacy of social institutions that is essential for modern political philosophy and philosophy of law. Methods. The comparison of different concepts of social contract foresaw the sage of the method of comparative analysis. On the purpose of sequential analysis of main components and principles of the social contract were used genealogical, hermeneutic and comparative methods, which allowed to highlight issues of ethics. Results. The main forms of the non-classical theory of social agreement - the universalist (J. Rawls) and the individualistic (D. Gauthier) - have been identified and it is proved that, unlike J. Rawls's contractualism, which relies on the Kantian interpretation of rationality as the rationality of practical reason, D. Gauthier believes that individuals are guided by the rationality of the instrumental mind, and rely on the Gobb's discourse of social agreement and political anthropology. Originality. It was found out that the main objective of the nonclassical discourse of a public agreement is to find the possibility of such an understanding that would promote responsible respect for the dignity of each, and a rational solution to conflicts would take place taking into account the peculiarities of another being. Conclusion. The idea of rational justice as the main point of contractualist discourse proposes understanding of the rationality as maximizing the justified advantages of the "human being”.

Key words: social contract, honest contract, rationality, honesty, justice.

Постановка проблеми

Осмислюючи засновані на угоді справедливі чи несправедливі закони, сучасна політична філософія (передусім завдяки працям Дж. Ролза та Д. Готьє) прагне зрозуміти, як пов'язані між собою право та інтерес, користь та справедливість, що й зумовило особливості предмету дослідження статті - спроби всебічного аналізу вкорінених в гоббсівському дискурсі суспільної угоди основних принципів теорії справедливості. До того ж в межах ідеї суспільної угоди актуалізується, як наголосив відомий канадійський філософ Ч. Тейлор, проблема моральності як проблема нашого слідування голосу природи всередині нас. Тейлор застосовує термін «атомізм» передусім «для назви сучасних доктрин, які або повертаються до теорії суспільного договору, або намагаються захистити у певний спосіб пріоритет індивіда та його прав перед суспільством, або репрезентують якийсь суто інструментальний погляд на суспільство» [1, с. 233]. В загально ж методологічному сенсі особливої актуальності ідеї суспільної угоди надає те, що остання є засадою всіх конкретних угод та істотних взаємин громадян і влади.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

В самій ідеї суспільної угоди та її інтерпретації В. Керстінгом, Д. Готьє, Р. Дворкіним, Дж. Ролзом, А. Сеном, Е. Тугендгатом (частково досліджених в роботах вітчизняних - А. Єрмоленко, Н. Кудрявцева, Л. Ситніченко, М. Тур та російських філософів - Т. Алєксєєва, Г. Канарш, Б. Кашніков, Е. Соловйов), її визначальному зв'язку з найістотнішими проблемами сучасної етики, політичної філософії та філософії права висвітлюється її як загальноєвропейське, так і загальнолюдське значення. Зауважимо, що критика нібито неправдивого універсалізму ліберальної теорії суспільної угоди та властивого їй спрощеного бачення принципів справедливого розподілу розмаїтих соціальних благ у відомій книзі Дж. Грея «Поминки по Просвітництву» є також певним аргументом на користь реконструкції основних методів та принципів неметафізичної теорії суспільної угоди та раціональності і Дж. Ролза, і Д. Готьє. Адже, як свідчить уважне прочитання роботи Грея, його критичні закиди про сутнісну приналежність принципу індивідуалізму стосується не лише праць Ролза, але й творів Р. Дворкіна, Б. Акермана, Д. Готьє. Як наголошує Грей, роботи названих авторів ніби-то об'єднує з працею Ролза прагнення поставити «неісторичний та абстрактний індивідуалізм на службу легалістській та юридичній парадигмі в політичній філософії. Завдання політичної філософії розуміється як створення ідеальної конституції, в ідеалі - конституції на всі часи і для країн та народів» [2, с. 22]. До того ж звідси робиться висновок про те, що коли б хоч мінімальний рівень політичної моралі втілюється в принципах справедливості та права, то права людини відтісняють на другий план права спільнот, їх норми та цінності.

Мета статті: проаналізувати особливості контрактуалістичного дискурсу ідеї раціональної справедливості як принципу регуляції діяльності, що засвідчує про істотний для сучасної політичної філософії та філософії права перехід від телеологічного до правового осмислення проблем справедливості, свободи, рівності, легітимності соціальних інституцій.

Виклад основного матеріалу

Дійсно, суспільна угода для Гоббса є синонімом домовленості індивідів щодо стійкого державного порядку, спроможного врятувати людей від жахів «природного стану» з його «війною всіх проти всіх». Цю трагічну картину самотнього, бідного та короткочасного життя Гоббс переконливо зображує в своєму «Левіафані». Т. Гоббс неодноразово наголошує на притаманності індивіду в його «первісному стані» почуття страху та взаємної небезпеки, яке й породжує можливість угоди індивідів щодо припинення «війни всіх проти всіх» та досягнення громадянського миру. Саме в Гоббса (що безумовно імпонує Д. Готьє та його послідовникам) інтерес став способом опосередкування двох вимірів регулювання поведінки індивіда вже в громадянському суспільстві - особистої, персональної заборони на поведінку властиву «первісному станові» та простої можливості домовитися щодо відмови від агресивної поведінки. Взаємний інтерес надає також можливість продовження дії спочатку лише простої мирної угоди переконаних хижаків та певного пом'якшення незворушно-жорсткої Гоббсової концепції держави, в межах якої індивід змушений жертвувати не лише своїми пристрастями, але й самим правом, спираючись на особисту здатність розрізнення добра та зла. Проте тут виникає нова для Гоббса, проте актуальна і до сьогодні, проблема суперечливості індивідуальної та суспільної свідомості - як можна поєднати власний інтерес з об'єктивністю незацікавленого розуму? Відповідь Гоббса проста - спочатку думай не про щастя, а про те, як уникнути смерті. Але простота цієї відповіді доповнюється його розумінням неупередженості, раціональності, якому властиве непідвладне зовнішньому примусу вільнодумство. Таким чином, вже завдяки Гоббсу (а це він наголошує в «Левіафані») ми можемо стверджувати, що жодна людина навіть під страхом смерті не може думати інакше, ніж її переконує власний розум.

Зауважимо також, тоді як Гоббс у своїх спробах обґрунтування основних норм державноправового суспільного ладу спирається на інструментально-стратегічний розум та негативно- конфліктне тлумачення природи людини, Руссо йде принципово іншим шляхом, акцентуючи увагу на формальних умовах легітимації. Руссо, на відміну обґрунтування правових та моральних принципів поза історичними умовами, але на засадах конкретного договору, звертається, як відомо, до процедурного типу легітимації, що є, по суті, подальшим, продуктивним розвитком гоббсівського бачення суспільної угоди переважно як угоди емпіричної. Через низку принципово важливих методологічних зрушень до теорії суспільної угоди Гоббса та Локка, а потім і Руссо звертаються майже всі відомі в царині сучасної політичної філософії автори, наголошуючи на виправданій логічності її розвитку: розрив з природним станом означає новий суспільний принцип регуляції діяльності - він показує, яким чином у поведінці людей місце інстинктів може заступати справедливість. А індивід з усіма своїми природними правами погоджується зі спільнотою лише за умов існування таких правил, які виражають загальний інтерес. Завдяки Руссо розпочинається перетворення розуму індивідуального приватного інтересу в осердя демократичних процедур, вихід цього розуму (вже як розуму практичного) за вузькі межі простого, емпіричного компромісу між учасниками емпіричного консенсусу.

Гоббс стверджує, що основні принципи суспільної угоди та прагнення людини діяти справедливо й неупереджено випливають не з безумовно-всезагальних структур розуму, а з умовно-категоричної, конвенційної згоди на відмову, заборону брати участь у згубному всезагальному соціальному конфлікті. Більше того, заснований на такій згоді принцип справедливості не є власне метафізичним, універсалізуючим справедливість, а лише тимчасовим принципом, який потребує (для його ж дотримання) подальшої, якщо не метафізичної, то державно-політичної легітимації, тобто виникнення держави, правителя тощо. Таким чином, завдяки Т. Гоббсу була сформульована наступна, важлива для умов здійснення справедливості, інтуїція модерного світу - взаємна відмова від свободи мусить відбуватися в певних, спільно визнаних межах. Зауважимо також, що саме місце ідеї суспільної угоди в контексті конституювання модерної політичної філософії та осмислення нею секуляризованих, заснованих на автономії, тобто здатності людських істот установлювати для себе власні закони стало предметом дослідження відомих європейських філософів сьогодення. На думку Ю. Габермаса, істотно пов'язаним з ідеєю суспільної угоди стало перетворення права (через його десакралізацію) на фундаментальне джерело легітимності й атрибут людського буття. Легітимувальної сили набувають саме горизонтальні соціальні взаємини людей, які й втілюються (на чому наголошують класики європейської філософії Нового часу) в суспільній угоді. На її засадах виникає світська за своєю природою, виправдана передусім вільним прагненням її учасників, система прав людини: замість закону Божого починають говорити про закон природи та закон як сукупність правових норм.

Нові суспільні реалії викликають необхідність по-новому осмислити становище людини та її відчуття свободи прав. В теоріях суспільної угоди, зокрема в працях Т. Гоббса, поняття свободи розглядається ще переважно за допомогою природничонаукової термінології, наприклад, визначення його через поняття відсутності опору. Адже, на його думку, вільною є людина, якій ніщо не заважає робити бажане.

Проте і в такий спосіб йдеться про значущість для модерного суспільства заснованого на десакралізації суспільних відносин реального перетворення саме угоди в засаду відносин правових, що й було втілено в теоріях суспільної угоди та притаманному їй новому баченню взаємозв'язку індивіда як суб'єкта власності та суб'єкта права. На цій підставі лише власник, індивід з притаманним йому правом розпоряджатися своїм «Я» може укладати справедливу угоду з іншими такими ж індивідами.

Порівняння двох сучасних теорій суспільної угоди як теорій справедливості - Дж. Ролза (справедливість як чесність) та Д. Готьє (справедливість як взаємна користь), є принципово важливим для їх глибшого розуміння. На цьому наголошує, наприклад, Б. Беррі, означаючи їх відмінність, яка полягає в тому, що Дж. Ролз спирається на принцип «запони незнання», для досягнення з його допомогою рівноправності учасників суспільної угоди. Людина ж в політичній антропології Д. Готьє є конкретною людиною, якій властива вся інформація і про себе, і про інших. І висхідний простір такої людини перетворюється на територію, вивільнену від моральних принципів, а «принципи справедливості перетворюються на принципи самообмеження, засновані на раціональних, іноді егоїстичних інтересах» [3, с. 9].

Дж. Ролз означає свою теорію справедливості як сучасну версію теорії суспільної угоди і завдяки його версії контрактуалізму (який, спираючись на кантівську версію суспільної угоди, виходить з того, що необхідно поважати кожного конкретного індивіда, а моральні принципи мусять бути виправданими щодо нього, тобто вимога дотримання чесної та неупередженої угоди зумовлена зовнішніми щодо неї причинами) сучасний філософський та політичний дискурс стає свідомим того, що заснована на принципах свободи й рівності ідея суспільної угоди є втіленням основних демократичних цінностей, демократичних способів регулювання взаємин громадян і влади. А запропонована Ролзом (на засадах модернізованої теорії суспільної угоди) інтерпретація принципів соціальної справедливості не обмежується лише опертям на інструментальну теорію раціональності, зважаючи на нагальну й до сьогодні потребу узгодження протилежних, часто конфліктуючих між собою намірів та інтересів. Згідно з розумінням Ролзом справедливості як чесності, «принципи справедливості для основної структури суспільства є предметом первісної угоди. Це ті принципи, що вільні й розважливі особи, зацікавлені в плеканні своїх власних інтересів, приймають у такій собі початковій позиції рівності як такі, що визначають фундаментальні умови їхнього осоціальнення. Ці принципи мають регулювати всі подальші домовленості» [3, с. 36-37].

Обґрунтовуючи договірний характер своєї теорії справедливості, Ролз повертає договірну теорію (яка далі й далі відходила на другий план під тиском прагматичних та аналітичних поглядів) до життя. Йому надзвичайно імпонує те, що ідея суспільної угоди дає можливість об'єднати (шляхом згоди, компромісу як процедури вирішення проблеми) різноманітні, часом навіть відмінні інтереси й цінності. Вона є також, вважає Ролз, більш адекватною (ніж заснований переважно на інструментально-технічній або ж стратегічній раціональності утилітаризм, котрий прагне лише до зиску) плюралістичній сутності сучасного суспільства. Ролз розглядає суспільну угоду як домовленість, але досить широку, тобто таку, що є витоком політичних прав та обов'язків громадян, механізмом справедливого захисту їхніх інтересів та основою принципів справедливості. Описуючи основну «ідею справедливості», він наголошує: «ми мусимо уявити собі, що ті, хто бере участь у соціальній співпраці, разом, у спільній соціальній дії виберуть принципи, які визначають їхні основні права та обов'язки, а також розподіл соціальних благ. Підписуючи цю суспільну угоду, люди повинні раз і назавжди вирішити, що є справедливим, а що - несправедливим, а ті принципи, які вони виберуть в якості справедливих, мусять бути головними для подальшої критики й реформування суспільних інституцій» [3].

Якщо раціонального суб'єкта Ролза спіткала далеко неоднозначна доля, то ще більшою мірою сказане стосується героя політичної антропології Д. Готьє, основна інтуїція якої сформульована ним на початку роботи «Мораль за угодою», де справедливість є одночасно і взаємовигідною, і неупередженою межею для егоїстичних інтересів: «Обов'язок є вищим від користі, проте дотримання обов'язку є насправді вигідним» [4, р. 2]. Якими ж є ті обмеження, про які невпинно повторює Готьє - моральними (якщо він називає свою теорію «теорією моралі») чи нормативно-раціональними (що випливає з самої суті його теорії)? Засадою теорії моралі Д. Готьє варто справедливо вважати розуміння раціональності як максимізації обґрунтованих переваг так би мовити «людини економічної». Саме таке розуміння людини має стати, на думку Готьє, осердям розважливої політичної антропології, яка орієнтується не на інтерес, а на вигідне надання переваг, тобто на користь. Проте як узгодити такий суб'єктивний підхід з бажаннями інших людей? Тут Готьє звертається до теорії ігор, адже максимізація надання переваг неможлива без ситуації вибору. Готьє звертається до особливого гри - контракту. Таким чином, його теорія раціонального вибору починає називатися «теорією раціонального контракту».

Якщо М. Сендел та Ч. Тейлор були першими, хто розкритикував, строго та прискіпливо окреслив межі раціонально-антропологічної складової теорії Дж. Ролза, власне відкинувши властивий їй погляд на людину як на вільну й раціональну істоту, то ще більшою мірою сказане стосується теорії Г отьє. Адже він, так само як і інші прихильники останньої, йде хибним шляхом і для ствердження переваг принципу справедливості перед принципом блага змушений черпати силу з неправдивого метафізичного джерела витлумачення первинного смислу та значущості раціональності індивіда та його індивідуалізму. Готьє вважає, що неупереджені норми раціонального вибору, яких потребують індивіди у своєму суспільному житті, є одночасно схожими на моральні норми і відмінними від них. А сам контракт, наголошує філософ, є різновидом угоди узасадниченої взаємовигідним обміном. Яка ж роль тут належить справедливості, коли наступає її черга регулювати взаємини індивідів?

Відповідь Готьє є по-справжньому філософською - справедливість, як особлива форма раціональності, потрібна не лише для того, щоб залагоджувати та дотримуватися контракту, але й для визначення самих умов досягнення контракту як справедливих умов, за яких неможливо зловживати інтересами інших людей та перекладати на плечі інших свої витрати. Таким чином, Готьє прагне якомога більше уваги приділити породженій західною, переважно ринковою за своєю суттю, цивілізацією ринковій взаємодії, яка потребує досить жорстких заборон [4, р. 19].

Осмислюючи поставлене теоретичне та практичне завдання, Готьє вважає, що необхідність моралі органічно пов'язана із практичним застосуванням стратегічної раціональності й розумінням справедливості як раціональної кооперації і зрештою дуже нагадує власне моральну норму. Пропонуючи всім можливим учасникам суспільних відносин досягти справедливого контракту, Готьє називає свою концепцію «максимальною відносною поступкою», точкою, де перетинаються інтереси усіх учасників контракту. Важлива для цього висхідна позиція, яка в традиційних теоріях суспільної угоди має назву «природного стану», є звільненою від моралі територією, а принципи справедливості виступають способами самообмеження, погодження яких є раціональною відповідністю власним інтересам. Осердям критики Готьє теорії Ролза є те, що останній абстрагується від цілої низки важливих людських якостей, здібностей і талантів, які є надто істотними й мусять бути приналежними до будь-якої теорії справедливості [4, р. 254].

В означеному річищі Готьє окреслює три основні принципи справедливості: перший полягає в максимальній відносній вигоді. Для досягнення раціональної взаємовигідної угоди Готьє вводить другий принцип - справедливими та раціональними мусять бути не лише умови досягнення контракту, але і його дотримання. Такий крок є цілком логічним - коли контракт підписано, саме тоді виникає практична спокуса (та теоретична проблема подолання конфлікту сущого й належного) - досягти найбільшої користі для себе, навіть через порушення взаємовигідного контракту. Саме в цьому принципі сконцентровано наступне прагнення Готьє - сподіватися на раціональність моралі учасників суспільної взаємодії. І зрештою, звертаючись до осмислення засад контракту у вигляді третього принципу справедливості, Готьє зазначає, що навіть добровільний контракт не може бути заснований на несправедливості, на обмані та насильстві, а його виконання не можна вважати раціональним. Тобто взаємовигідне укладання угоди, передбачене останнім принципом справедливості, можливе лише між вільними та рівноправними індивідами.

На відміну від Г отьє та на противагу йому, Е. Макінтайр приходить невтішних висновків, що модерна епоха зробила головне - позбавила наше життя наративної єдності. До того ж ми, як і сучасна людина загалом, дедалі більше покладаємось у здійсненні вибору на інституційні структури, а не на традиційні норми доброчесності, що призводить до появи «одновимірної людини», тобто зникнення власне моральних вимірів людськості. Витоки цієї кризи вбачаються мислителю у радикальному розмежуванні між належним і сущим у західній новоєвропейській філософській думці (згадаймо принцип Г'юма про неможливість виведення належного із сущого). Макінтайр наголошує на підміні моральної поведінки та думки орієнтацією на виконання формальних правил, які, своєю чергою, спираються або на утилітаристський принцип корисності, або на кантівський принцип безпосередньої імперативності морального закону. Таким чином, сучасна людина неначе потрапляє в зачароване коло, де налаштованість лише на виконання обов'язку перетворюється у відверту сваволю, а сваволя - у відверту здатність людини перетворитися на об'єкт маніпулювання. Позбавлені історичної наративності мораль та право мають вкоріненість лише в особистому виборі суб'єкта, який мислить та діє з огляду на певний «життєвий наратив» [5, с. 318]. Розмірковуючи на тим, де шукати порятунок від сучасних проблем та конфліктів, Макінтайр, як і інші комунітаристи, звертається до Аристотеля, його етики чеснот, та до спільнот, як бажаних, єдино людяних форм соціального буття. Саме спільнотам, на його думку, належить особлива соціально-інтегративна роль: адже їх головні чесноти не лише сприяють спільним колективним діям, але й відновлюють традицію, як втілення необхідного людині історичного контексту. Слідом за Аристотелем, Макінтайр вважає політичну спільноту найвищою формою соціальності, а найвищою етичною чеснотою - патріотизм. «Патріотизм визначається як особлива лояльність стосовно даної нації: таку лояльність може виявити лише той, хто сам до цієї національності належить» [6, с. 525].

Заснований працями «За чеснотою» Е. Макінтайра, «Лібералізм та межі справедливості» М. Сандела та «Спільнота, анархія та свобода» Майкла Тейлора, претендуючи на роль теорії ідентичності з метою створення ніби нового, більше орієнтованого на чуття солідарності, суспільства, комунітаризм мусив би визнати в якості своєї основної засади морально-політичний лібералізм. Проте наголосимо - розумний лібералізм, здатний забезпечити головну запоруку розумності наших дій та вчинків лише на обширах певної традиції. Адже саме розум (контекстуально зумовлений, комунікативний чи трансцендентальний) виступає запорукою справедливості. І не лише справедливість, але, визнання, свобода, відповідальність, толерантність можуть включати розумні аргументи, також чуття симпатії й солідарності.

Саме в цьому, непоміченому Готьє, контексті, О. Гьофе вважає за доцільне говорити про комунітаризм не лише як альтернативу лібералізму, а як про доповнення до нього. Головним же предметом критики комунітаристського світобачення мають стати сумніви щодо можливості позаісторичного, заснованого на суспільній угоді, обґрунтування моралі. Знову звернемося, разом із О. Гьофе, до зразка комунітаристського мислення - до творів Е. Макінтайра. Як засвідчує назва його другої головної праці «Чия справедливість? Яка раціональність?», він не визнає ніяких універсально значущих принципів справедливості. Аргументи ліберальної теорії прав людини також не видаються йому переконливими. Він ні разу не звертається до двох основних складових ліберальної теорії: соціально-філософської (де найважливішими є конкуренція та конфлікт) та моральної, яка тлумачить справедливість, як те, що люди винні одне одному. Протилежний ліберальному проект Макінтайра ґрунтується на життєвих формах і звичаях спільноти. Місце універсалізму в етиці заступає тут, якщо повторювати дослівно, вузька, парафіяльна етика. В осмисленні суспільного буття Макінтайра цікавлять не закономірності існування останнього, а насамперед така його складова як спільнота, яка є витоком, простором існування наших норм, цінностей, уявлень про добро, істину та справедливість.

Висновки

Вже сказане дає всі підстави стверджувати, що Д. Готьє прагне вивести моральні принципи з чистої раціональності, постулюючи кооперацію як основний шлях для прийняття основних принципів справедливої взаємодії. Згідно ж з його концепцією моралі за згодою принципи справедливості або моралі, як постійно наголошує Готьє, є засадою можливої згоди раціональних індивідів і що виступає в якості взаємовигідного контракту убезпечення власних інтересів, а самі чесні та справедливі умови кооперації можуть бути визначені як принципи моралі. Останнім притаманні наступні важливі риси: вони є внутрішніми, оскільки зачіпають волю індивіда, та неупередженими. Оскільки теорія раціональної угоди є осердям моральної концепції Готьє, то і її, як теорію справедливості Ролза, можна (разом з його ученицею Мартою Нусбаум) назвати досить обмеженою, бо вона не залишає гідного місця тим, хто не може чи не хоче брати участь у взаємовигідній кооперації. Можна також погодитися із закидами на відсутність уваги Готьє до проблеми стабільності суспільства, яка у Ролза, наприклад, забезпечується чуттям справедливості. Проте не переконливими видаються тези про те, що теорії чесного контракту Д. Готьє та справедливості як чесності Дж. Ролза набувають теоретичного сенсу переважно в межах західної культури (Г. Канарш, Б. Кашніков), а нам варто спиратися та сподіватися на притаманний слов'янській душі альтруїзм і співчуття. Але на співчуття ми можемо сподіватися, а справедливості, як істотної компоненти суспільного буття, ми мусимо вимагати, бо без неї останнє є неможливим.

контрактуалізм політичний антропологія моральний

Список використаної літератури

1. Тейлор Ч. Атомізм / Ч. Тайлор // Лібералізм. Антологія. - К.: Смолоскип, 2002. - С. 235-255.

2. Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности / Дж. Грей. - М.: Праксис, 2003. - 368 с.

3. Ролз Дж. Теорія справедливості / Дж. Ролз; пер. з англ. О. Мокровольський. - К.: Основи. - 822 с.

4. Gauthier D. Morals by Agreement / David Gauthier. - New York: Oxford University Press, 1986. - 362 p.

5. Макінтайр Е. Після чесноти: Дослідження з теорії моралі / Е. Макінтайр. - К.: Дух і літера, 2002. - 438 с.

6. Макінтайр Е. Чи є патріотизм чеснотою? / Е. Макінтайр // Сучасна політична філософія: Антологія: переклад з англ., упоряд. Я. Кіш. - К.: Основи, 1998. - С. 524-544.

7. Тейлор Ч. Джерела себе / Ч. Тейлор; пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с.

8. Barry B. Theories of Justice / В. Barry. - Berkley: University of California Press, 1989. - 428 p.

9. References

10. Taylor, Ch. (2002). Atomism. Liberalism. Аbthology, 235-255. Kyiv: Smoloskyp (in Ukr.)

11. Grey, J. (2010). Wake of Enlightenment. Politics and culture at the decline of modern times. Moscow: Praxis (in Rus.)

12. Rawls, John. (2001). Theory of Justice. Kyiv: Osnovy (in Ukr.)

13. Gauthier, D. (1986). Morals by Agreement. New York: Oxford University Press

14. MacIntyre, A. (2002). After Virtue: Theory of Morality. Kyiv: Dukh i litera (in Ukr.)

15. MacIntyreб A. (1998). Is patriotism a virtue? Kyiv: Osnovy (in Ukr.)

16. Taylor, Ch. (2005). Sources to herself. Kyiv: Dukh i litera (in Ukr.)

17. Barry, B. (1989). Theories of Justice. Berkley: University of California

Размещено на Allbest.ru