Ідентичність людського індивіда в епоху постмодерну

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ідентичність людського індивіда в епоху постмодерну

IDENTITY OF A HUMAN INDIVIDUAL IN THE POSTMODERN ERA

Муляр В. І.,

доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри гуманітарних і соціальних наук,

Mulyar V. I.,

Doctor of Philosophical Sciences, Professor, the Head of the Department of Humanities and Social Sciences

Дослідження спрямовано на обґрунтування авторського бачення феномена ідентичності людського індивіда в умовах сучасного, постмодерного світу, що передбачає послідовне вирішення двох задач: а) висвітлення контексту тенденцій розвитку сучасного світу та цілісно-світоглядного буття людського індивіда; б) розкриття сутнісних сторін людського індивіда і формулювання авторського бачення його ідентичності в умовах сучасного світу. Автор виходить з незадовільного тлумачення феномену ідентичності людського індивіда послідовниками постмодерністської картини світу, в основі якого лежить хибне уявлення про методологічні засади аналізу вказаного феномена. Його зміст полягає у ігноруванні природно- фізіологічної складової людської сутності і, відповідно, у виведенні природи людської ідентичності із суто соціальної складової природи людини. Такий методологічний підхід викривлює фактичну сутність ідентичності і доводить до висновку про її руйнацію як цілісного феномена в епоху постмодерного світу. Автором доведена необхідність цілісного аналізу феномену ідентичності людського індивіда, що передбачає розгляд не тільки його соціальної складової, але й природно-фізіологічної. Це дає можливість стверджувати, що сучасний, постмодер- ний світ не руйнує і не знищує цілісність людської ідентичності, не перетворює її в так звану множинну ідентичність, оскільки вона була такою завжди. Він суттєвим чином змінює лише соціальну складову ідентичності індивіда як соціального кочівника, але не змінює по суті її природно-фізіологічну основу. ідентичність людський індивід

Ключові слова: ідентичність людського індивіда; Еріксон; цілісність; тотожність; постмодернізм; сучасний світ; множинна людська ідентичність.

The research is aimed at substantiating the author's vision of the phenomenon of the identity of the human individual in the conditions of the modern, postmodern world, which implies a consistent solution of the following tasks: a) highlighting the context of trends of the modern world and the value-outlook being of the human individual; b) revealing the essential aspects of the human individual and formulating the author's vision of his identity in the modern world. The author proceeds from an unsatisfactory interpretation of the phenomenon of the identity of the human individual by the followers of the postmodernist picture of the world, which is based on a misconception about the methodological principles of analysis of this phenomenon. Its content ignores the natural and physiological component of human essence and, accordingly, derives the nature of human identity from the purely social component of human nature. This methodological approach distorts the actual essence of identity and leads to the conclusion that it is destroyed as a holistic phenomenon in the postmodern world. The author proved the need for a holistic analysis of the phenomenon of identity of the human individual, which involves consideration not only its social component, but also natural and physiological. This makes it possible to argue that the modern, postmodern world neither destroys or ruins the integrity of human identity, nor transforms it into the so-called multiple identity, as it has always been. It substantially alters only the social component of an individual's identity as a social nomad, but does not change its natural and physiological basis.

Keywords: identity of a human individual; Erikson; integrity; sameness; postmodernism; modern word; multiple identity of the individual.

Проблема людської ідентичності стала в наш час настільки гострою, що без її дотичності, присутності не обходиться фактично жодне хоч яке- небудь серйозне дослідження буття людського соціуму. Початок цьому неймовірно швидкому і глибокому укоріненню вказаної проблематики в науковий простір, крім суто об'єктивних причин, що генеруються особливостями сучасного світу, поклали праці видатного німецько-американського психолога Е. Хомбургера, більше відомого в науковому світі як Е. Еріксона. У 1950 році вийшла у світ відома його книга «Дитинство і суспільство», в якій вперше висловлені основні еріксонівські ідеї, серед яких - концепція життєвих циклів людського індивіда, кожен з яких характеризується своєрідною кризою - «поворотним пунктом» у його діяльності. Дещо пізніше у книзі «Ідентичність: юність і криза» (1967 р.) він сам зізнається в тому, що термін «криза ідентичності» вживався і раніше. «Якщо мені не зраджує пам'ять, - зазначав Е. Еріксон, - термін «криза ідентичності» вперше був уживаний під час Другої світової війни в дуже визначеній ситуації в клініці реабілітації ветеранів на горі Сіон» [6, с. 24]. Однак в науковий обіг вказаний термін ввів саме Е. Еріксон. «Криза ідентичності»... я вважаю, - писав він, - що дав найбільш точну назву тому, що рано чи пізно доводиться пережити усім і що можна, отже, діагностувати у тих, хто переживає це в гострій формі» [6, с. 26]. У цій праці чи не вперше у західноєвропейській філософії сформульовано визначення ідентичності як феномена. «Сьогодні, - відзначав Е. Еріксон, - коли термін «ідентичність» частіше всього асоціюється з шумними проявами, з більш або з менш відчайдушними «пошуками» або з майже умисно заплутаними «шуканнями», я хотів би запропонувати два формулювання, які добре показують, що таке ідентичність - у тих випадках, коли дійсно маєш справу з такою. Суб'єктивне натхненне відчуття тотожності та цілісності, яке я б назвав відчуттям ідентичності, здається, краще всього описано В. Джеймсом у листі до дружини: «Характер людини проявляється в тому її розумовому або моральному стані, коли в ньому найбільш інтенсивне і глибоке відчуття власної активності та життєвої сили. В такий момент внутрішній голос каже їй «Це і є справжній я!» ... Джеймс вживає слово «характер», але я дозволю собі стверджувати, що він описує відчуття ідентичності, що описане ним в принципі доступне досвіду будь-якої людини» [6, с. 27-28]. Йдеться, насамперед, про тотожність і цілісність, як ключові ознаки ідентичності . Тобто, стан, в якому людський індивід чи група, чи будь-який людський соціум є тотожний сам собі, рівний сам собі, відчуває і виражає своє єство, своє «Я», власну самість. І саме в такому стані цей суб'єкт є цілісним, нерозчленованим, неподільним. Його цілісність є внутрішньою, а тому не потребує доповнення. З іншого боку, ідентичність - це стан, в якому людський індивід чи інший соціальний суб'єкт відчуває власну активність і життєву силу, як відчуття внутрішньої його потенції, яка готова до практичної реалізації і може бути проявлена діяльним чином у будь-який момент.

Базові еріксонівські ідеї щодо сутності ідентичності лягли в основу відповідної концепції ідентичності, яку можна було б кваліфікувати у якості модерної, загальноприйнятої. Вона отримала підтвердження та розвиток серед багатьох прихильників Е. Еріксона як у західноєвропейській традиції [16], так і у вітчизняній [18; 15]. Зокрема, М. Шульга зазначає: «Поняття ідентичності стосується самовизначення особистості як цілісності, а не окремих сфер її особистісної свідомості, приміром таких, як фахова, етнічна, громадянська, соціальна, правова, територіальна тощо самовизначе- ність» [15, с. 167].

Майже в той самий час, в 70-ті роки минулого століття в західноєвропейському соціумі виникає нова духовно-світоглядна ситуація, яка врешті призведе до того, що поряд з еріксонівською концепцією ідентичності почне формуватися інша концепція. В 1979 році французький філософ Ж.-Ф. Ліотар опублікував працю «Стан постмодернізму», в якій виділив загальні тенденції сучасного світу: розпад цілісності та факт множинності. Критикуючи традиційні погляди на суспільство як таке, що утворює функціональне ціле (Т. Парсонс), з одного боку, та суспільство, що розділене на дві частини (К. Маркс), з іншого боку, він пише про те, що обидві моделі в нових умовах не спрацьовують, оскільки втрачають центри сили і притягування, які раніше цементували суспільство. «Правлячий клас є і буде класом, який приймає рішення. Але він вже утворюється не традиційним політичним класом, а різнорідною верствою, сформованою із керівників підприємств, крупних функціонерів, керівників великих професійних організацій, політичних партій і релігійних конфесій. В цьому контексті новим є те, що колишні полюси притягання, створені національними державами, партіями, професіями, інститутами та історичними традиціями, втрачають свою привабливість. І не схоже, що вони будуть замінені, у крайньому разі, в тому масштабі, який вони мають» [7, с. 43]. Логічним наслідком такої ситуації, на думку французького вченого, є розпад суспільства так, що «кожен наданий сам собі. І кожен знає, що цього «самого собі» - мало» [7, с. 44]. З іншого боку, «самість» це мало, однак вона не перетворюється в ізольований атом, а вмонтовується в складну і мобільну, як ніколи, тканину відносин. В ній кожен, незалежно від соціального статусу, знаходить, за словами Ліотара, «вузол» ліній комунікацій. Таким чином, руйнується жорстка, а на її руїнах складається множинна, динамічна, гнучка система соціальних відносин, де рухається все - і сама система, і суб'єкти, які її постійно творять.

Інший французький вчений Ж. Бодріяр приблизно в цей самий час публікує свої книги «Суспільство споживання» (1970 р.) та «Симулякри і симуляція» (1981 р.), в яких характеризує світ як ілюзію, втрату сучасною людиною реальності, яка замінюється знаками, символами, так званими симулякра- ми. «Сьогодні абстракція, - зазначає Ж. Бодріяр, - це більше не абстракція мапи, дубліката, дзеркала або концепта. Симуляція - це більше не симуляція території, референтної істоти, субстанції. Вона є породжена моделями реального, позбавленого походження і реальності: гіперреального. Територія більше ні передує мапі, ні переживає її. Віднині території передує мапа - процесія симулякрів - тепер вона (мапа) породжує територію і якщо згадати байку, то сьогодні вже обривки території повільно гниють на поверхні мапи. Сліди саме реальності, а не мапи, ще виявляються то тут, то там в пустелі, яка вже давно не має стосунку до тієї пустелі Імперії, а є нашою (пустелею). Пустелею самого реального» [3, с. 18]. Тому «вся метафізика йде. Більше ніякої дзеркальності між істотою та зовнішністю, реальним та його концептом. Більше ніякої уявної коекстенсивності: розміром симуляції є генетичне скорочення розмірів до межі» [3, с. 19].

В 1980 році Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі публікують знамениту працю «Тисяча плато», де вводять в науковий обіг терміни номад, ризома, змальовуючи сучасний світ як величезну ризому-«корневище». Цим поняттям французькі філософи запропонували відмовитися від класичної для західноєвропейської філософії ідеї жорсткої структурної організації буття, а прийняти розуміння його як своєрідного корневища дерева - сітки різноманітних, жорстко не пов'язаних між собою розгалужень («плато»), кожна з яких може з'єднуватись з іншою у вимірі однопорядковості, рівноправності, несубордина- ції. В такій системі немає центра, останній може виникати на певний короткий проміжок часу, однак головною особливістю є постійна зміна конфігурації, форми корневища буття.

Саме на тлі описаної вище так званої постмо- дерністської духовно-світоглядної ситуації в західноєвропейському соціумі з'являються праці Ж. Дерріда «Письмо та відмінність» (1967 р.), «Розрізнення» (1972 р.) та «Позиції» (1972 р.) в яких, як стверджують деякі дослідники, сформовані основні положення нової, відмінної від еріксо- нівської, концепції ідентичності. Зокрема, Е. Орлова пише, що «метод деконструкції, розроблений Дерріда, стає основою для нових трактувань ідентичності, де радикальному сумніву піддались раціоналізм і самототожність суб'єкта в їх класичному розумінні. Саме в цьому контексті стає актуальним звернення до ідентичності у багатоманітному і динамічному світі» [10, с. 87]. Можна, звичайно, дискутувати з приводу того, що саме Ж. Дерріда заґрунтував постмодерністську картину людської ідентичності, однак очевидно інше: модерне трактування феномену ідентичності отримує в 70-80-і роки минулого століття суттєву опозицію. Її зміст полягає в запереченні людської самості, «Я» соціального суб'єкта, ідентичності як тотожності та цілісності. «Людське «Я», - зауважує Т. Данилова, - більше не є чимось єдиним і неподільним, а, навпаки, складається з різних часто суперечливих частин» [5, с. 17], а тому «в еру плюралізму та фрагментації картини світу саме поняття неподільного «Я» звучить як анахронізм» [5, с. 19].

Спробую сформулювати власне бачення означеної проблеми. Хрестоматійною є думка, що будь- які виміри життєдіяльності людини невіддільні від епохи, в який вона живе. Не є винятком і феномен ідентичності. «Говорячи про ідентичність, - писав Е. Еріксон, - не можна виділити (як я намагався показати в «Молодому Лютері») кризу «ідентичності» окремої людини від сучасних її історичних криз, оскільки вони допомагають зрозуміти один одного і дійсно взаємопов'язані» [6, с. 31]. Тому розкриття сутності сучасного світу є одним з завдань у тлумаченні феномену ідентичності. В цьому контексті варто звернутися до такої суттєвої тенденції розвитку сучасного світу як ушвидшення темпів його розвитку, ушвидшення історії, яка ілюструється будь-яким ракурсом. Наприклад, темпами зростання чисельності населення планети. Якщо на початку раннього палеоліту населення Землі складало 100-200 тис. людей, на початку пізнього палеоліту - 1 млн., на початку неоліту - 10 млн., а в кінці цього періоду - 50 млн. людей, то на початку нашої ери - 230 млн. Перший мільярд людей з'явився аж через 1800 років, другий - вже за 130 років, третій - за 31 рік (1961 р.), четвертий - за 15 років (1976 р.), п'ятий - за 13 років (1989 р.) [1, с. 121], а сьогодні число землян перевалило за 7 млрд (2016 р. - 7,44 млрд. людей). Особливо суспільне ушвидшен- ня стало очевидним в минулому віці, який отримав масу епітетів: «Рубіжний між тисячоліттями, ракетний, ядерний, кібернетичний, комп'ютерний, економічно-кризовий, потогінний, ринковий, народно-капіталістичний, революційний, постіндустріальний, інформаційний, нейлоновий тощо. Одночасно це століття рівності і свободи, демократії і диктатур, посилення міжнародних, миролюбивих рухів та виникнення світових воєн, торжества всенародних виборів і жорстоких тиранів. ХХ століття - це час людського розуму і пошуку людського духу, апофеоз раціональності і стійка тенденція до вивчення і спроб осягнення глибин ірраціонального. Це цивілізація високого оптимізму, віри в майбутнє і втраченого сенсу, самотнього буття, безнадійної, абсурдної, трагічної долі особистостей і народів, розгубленого і загубленого покоління, що не знайде свого притулку. Майже все, що можливе в людській історії, зібрало в собі це століття. Початок ХХІ лише закріпив ці риси» [9, с. 249].

На тлі такого фундаментального процесу, яким є ушвидшення історії, ми можемо констатувати факт очевидної світоглядної розгубленості особистості, її дивної на тлі реальних досягнень немічності перед останніми, зневіри перед майбутнім. Цю духовно-світоглядну та ціннісну дезорієнтацію сучасної людини помітили ще видатні інтелектуали початку минулого століття. «Щось чуже перетворює майбутнє в минуле, - писав О. Шпенглер, - і ця сторона надає часові, на противагу просторові, тієї сповненої суперечностей моторошності і приголомшуючої подвійності, яких не може цілком позбутися жодна значуща людина» [14, с. 87]. Вона втрачає грунт під ногами, її стан є дволикою потенцією тріумфу і трагедії, потужності і невпевненості, які загніздилися в її душі. «Серйозний розрив між минулим і сучасним, - зазначав відомий іспанський філософ Х. Ортега-і-Гассет, - це загальне явище нашої епохи, і в ньому криється те більш-менш невиразне підозріння, що приводить до характеристичного збентеження сучасного життя. Ми, сучасні люди, відчуваємо, що раптом залишились самі на землі; що мертві вмерли не на жарт, а таки по-справжньому; що вони вже не можуть стати нам у пригоді. Рештки традиційного духу звітрились. Взірці, норми чи стандарти нам не потрібні. Ми мусимо розвязати наші проблеми без активної співпраці з минулим, в повній дійсності - чи то проблеми мистецтва, науки чи політики. Європеєць стоїть самотній, без живих небіжчиків по боці ...він загубив свою тінь» [11, с. 33]. Ситуація набирає сенсожиттєвого характеру, аксіологічні, ціннісні проблеми не просто виходять на передній план, а стають засадними, такими, без вирішення яких неможлива жодна індивідна перспектива. Індивідна ідентичність стає гострою проблемою людського буття, що проявляється в різних сферах особистісної структури індивіда: соціально- економічній, психологічній, моральній, правовій, політичній тощо. Інтравертні та екстравертні процеси взаємодіють в цій структурі і породжують складний клубок суперечностей, де адекватність самоідентифікації різна. Пошуки самототожності викликають подвійність, потрійність і т.д. індивідуального існування і актуалізацію проблеми виживання самої себе, власної ідентичності.

Варто зазначити, що якісні зміни, які відбуваються в сучасному світі, не є чимось новим в історії. Такий корінний переуклад життя людей, своєрідне, за висловом К. Поппера, напруження цивілізації відбувалося щоразу, як тільки людський соціум вичерпував потенційні можливості наявного способу життя. Перше з них англійський вчений відносив на початок VI ст. до н.е. Тоді соціальні зміни принесли з собою нову віру - в людину, в егалітарну справедливість та людський розум і, таким чином, викликали не тільки ворожу реакцію з боку послідовників так званого закритого суспільства, але й ситуацію розпачу, розчарування, страждання і розкаювання, страху перед невідомим майбутнім, які охопили значну частину громадян тогочасної Греції [12, с. 212]. Приблизно така сама духовно-світоглядна ситуація, а з нею і факт роз- двоєнної, розтроєнної ідентичності сформувалися в період пізнього західноєвропейського середньовіччя, коли людський індивід тієї епохи, відчуваючи свою унікальність, своєрідність, в цілому індивідуальність, змушений був старанно приховувати свої справжні погляди, індивідуальні потреби та інтереси. Це вимагало від нього граничного напруження інтелектуального, психічного життя, надзвичайного внутрішнього зосередження і вслу- ховування, багатократного повторення одних і тих самих мислительних операцій з метою найбільш адекватної відповідності його людських якостей офіційно встановленим нормам. Ще одне напруження цивілізації виникло в європейській історії в XV столітті, коли руйнації були піддані тисячолітні канони життя людей. Яскраво це описав Й. Хейзін- га: «Жодна епоха (очевидно, в європейський культурі - В. М.) не нав'язує людині думку про смерть з такою наполегливістю, як XV століття. Життя проходить на тлі безперечного заклику: memento mori. Ренесанс прийде лиш тоді, коли зміниться тон життя, коли приплив згубного заперечення життя втратить всю свою силу і... повіє освіжаючий вітер...» [13, с. 149, 368].

Заради справедливості необхідно зазначити, що корінне перевлаштування сучасного світу, своєрідне чергове напруження цивілізації має одну суттєву відмінність від усіх попередніх. Якщо раніше такі процеси означали, що на зміну одній стабільності приходила інша, то головною тенденцією нашого часу є формування так званої стабільної нестабільності. Наступає, очевидно, епоха постійного, швидкоплинного і глибокого перелаштування базових засад життєдіяльності людської цивілізації. І це значить, що сучасна людина живе так званим ситуаційним життям, де за подрібненістю світу не видно цілого, загального. Така, за висловом З. Баумана, «рідинна текучість» сучасного світу створює ефект розгалуження, яке не має і не може мати жорсткої внутрішньої структури. Все стає мінливим, розрідженим, певною мірою, аморфним. Коментуючи З. Баумана, відома дослідниця цієї проблеми Л. Горбунова зазначає, що найважливіші зміни, що відбулися протягом цього перехідного періоду, торкнулися не тільки і не стільки принципів господарювання, скільки світовідчуття людей і стереотипів поведінки. «Розрідження» раніше стійких структур порядку, у які був «упаяний» індивід, тепер звільняє його й відправляє у вільне плавання вируючими хвилями сучасності. Порятунок потопаючих воістину став справою самих потопаючих. Це суспільство, яке Бауман визначив як індивідуалізоване, відрізняють посилення ролі неконтрольо- ваних людиною сил і тенденцій, наростання непевності й невизначеності, придушення тих проявів людського духу, які в минулому надихали людей до соціальних перетворень [4, с. 47].

Найсуттєвіше, на мою думку, полягає в тому, що така ситуація - не вибір самої людини, це об'єктивні обставини, які спонукають людину до вимушеного вільного плавання. Тому що в таких умовах, коли світ став текучим, де на зміну сталому прийшло змінне, а світ став нагадувати собою ризому як корневище дерева, людина втрачає набуті раніше принципи власного буття. Нічого не можна планувати заздалегідь, бо об'єктивні обставини можуть змінитися до невпізнаваності. Розпадається набута в процесі минулого життя матриця поведінки, вона ніяк не накладається, як раніше, на перспективні варіанти, бо їх неможливо передбачити. Людина перестала бути господарем не тільки того середовища, яке вона упорядковувала раніше, але й власної долі. Життєвий шлях людини перетворюється на своєрідне «кочування» по величезних просторах буття, де саме буття втрачає порядок, а людина функціонує щоразу на межі хаосу. Це створює абсолютно нову ситуацію часу, ніж була до цього. Ризома і номадизм стають об'єктивними підвалинами виникнення нової суспільної організації, де змінне, а не стабільне стає головним фактором буття. Як писав З. Бауман, «на сучасній стадії. ми вступили на територію, яка ніколи не була раніше населена людьми, - територію, яку культура в минулому вважала непридатною для життя» [2, с. 316].

Саме тут ми підходимо до означення головної проблеми буття людини в умовах сучасного світу. Це питання ідентичності людини, як у вимірі одиничного, так і загального. Адже людина як відомо істота світоглядна. Вона не може існувати, не маючи певної системи світовідчуття, світорозуміння та світосприйняття. Людина - істота ціннісна і в умовах структурованого, сталого світу виробляє в собі певну систему цінностей. Не сукупність цінностей, а саме систему, з чіткою домінантою і відповідною структурою. Це дозволяє її здійснювати світоглядну орієнтацію в процесі власної життєдіяльності, вирішувати найрізноманітніші проблеми у відповідності до власної системи цінностей. Це ж і дозволяє людині бути укоріненою в бутті, займати своє місце в світі, відігравати свою роль в його розгортанні. Однак в умовах текучості, розрідження сучасного світу, коли життя кидає нас у величезний вирій подій, які калейдоскопічно змінюються, коли світ нагадує ризому, ми вимушено стикаємося з проблемою збереження власної ідентичності. Разом з тим, ясно одне: ідентичність людини, як вона формувалась в часи сталого світу, не витримує ударів плинного світу, а сама людина має усвідомлювати гостроту проблеми і шукати шляхи їх вирішення.

Варто зауважити, що при всій «розкиданості» бачень явища ідентичності, як і самої людини, усі вони зводяться до двох: людини як універсалії, що однаковим чином здатна проявити себе у будь-якому сегменті суспільного буття, і людини як універсали потенційно, однак з пріоритетними сегментами прикладання власних сил. Прикладом першої є, безсумнівно, традиція західного прагматизму, але в контексті саме ідентичності особливо проявилась у філософській концепції Дж. Г Міда. І хоч Дж. Г. Мід не належав до епохи постмодернізму в силу часових причин, його висновки щодо феномену ідентичності фактично співпадають з тими, які в наш час формулює постмодернізм. Дж. Мід розглядав об'єктивну реальність, в тому числі людський світ та історію, не як певну взаємопов'язану систему, де суттєвим чином функціонують логічні зв'язки всередині системи, а як сукупність різноманітних ситуацій, потік довільних подій, дуже часто між собою не пов'язаних, а тому таких, які очевидним чином не випливають одна з одної. Звідси випливає, що людина - це істота несистемна, а така, що має навчатися, призвичаюватися до будь- якої життєвої ситуації. Людські сили тлумачаться Дж. Мідом як своєрідний інструмент адаптації у інтерактивних взаємодіях між людьми, а сама людина як суто соціальна істота. «Я як щось, - зазначає Дж. Мід, - здатне бути об'єктом для самого себе, являє собою по суті соціальну структуру і виникає в соціальному досвіді... Неможливо уявити, щоб Я розвинулось поза соціальним досвідом ...» [17, с. 168]. Природні фактори зазнають соціалізації, в процесі останньої суттєво змінюються, набувають переважно соціального змісту, втрачаючи свою самодостатність як чинники життєдіяльності людського індивіда. «Всі соціальні взаємовідносини та взаємодії укоріненні у певному загальному соціально-фізіологічному баченні, яким наділений кожен індивід. Ці фізіологічні основи соціальної поведінки... складають основу такої поведінки саме тому, що вони самі по собі також соціальні, оскільки складаються з спонукань, інстинктів або поведінкових схильностей даного індивіда, які він не здатний реалізувати і яким він не може дати ні зовнішнього вираження, ні задоволення без кооперативного сприяння одного чи більше інших індивідів» [17, с. 193-194].

Приблизно в такому ключі пояснював Дж. Мід і явище людської ідентичності. Для нього остання це суто соціальне утворення, яке ніяк не зумовлене фізіологічними підставами людини. «Виникнення «Я» зумовлено соціальним процесом. «Я» не може існувати як «Я» у відриві від цього типу досвіду» [17, с. 170]. Звідси випливає, що ідентичність кожної людини - це логічний наслідок тих суспільних зв'язків, в які вона включається, тому, залучаючись у все ширше коло соціальних інтер- акцій, людський індивід, на думку Д. Міда, набуває все більшого досвіду ідентичності і стає на шлях універсального самовдосконалення. І чим більше таких соціальних ролей він зіграє, тим більше універсальною людиною буде. « Єдність і структура завершеного «Я», - зазначав американський вчений, - відображає єдність і структуру соціального процесу в цілому;а кожне з елементарних «Я», що його створюють, відображає єдність і структуру одного з багатьох аспектів цього процесу, в якому індивід виявляється залученим. Іншими словами, різні елементарні «Я», що складають завершене «Я», або організовуються в нього, є різними аспектами структури завершеного «Я», відповідними різним аспектам структури соціального процесу в цілому; таким чином, структура завершеного «Я» є відображенням завершеного соціального процесу» [17, с. 172].

Отже, розуміння сутності людини як універса- лії, здатної однаково проявити себе у будь-якому сегменті суспільної діяльності, фактично тлумачить її як довільний набір якостей, а не як систему якостей, як універсалію ідентичностей, а не як систему ідентичності. Такий підхід заперечує ідентичність як стрижневу духовно-світоглядну субстанцію людського індивіда, яка виступає фундаментальним орієнтиром усієї його діяльності. Більше того, такий методологічний підхід фактично знімає саму проблему ідентичності, оскільки в кожній іншій суспільній ситуації (за Д. Мідом інтеракції) має бути інша ідентичність індивіда. Недаремно один з відомих дослідників цієї проблематики В. С. Малахов, аналізуючи «теорію ролей», що фактично випливає з описаної вище концепції Д. Міда, пише: «Теорія ролей демонструє дуже пікантну з точки зору спекулятивно-філософської традиції обставину: якщо те, що називають «індивідом» або Я, являє собою, по суті, сукупність певних ролей, то про яку «ідентичність» можна говорити взагалі? Іншими словами, у індивіда не одна, а кілька ідентичностей. Але тим самим перед соціально-філософською теорією постає проблема: як довести «ідентичність» до тотожності із самим собою? Як ідентифікувати «її саму» з множиною ідентичностей?» [8, с. 44-45]. Варто сказати, що сам Дж. Мід логічно передбачив такий висновок. «Множинна особистість, - писав він, - у певному смислі нормальна. Зазвичай в цілісному співтоваристві, до якого ми належимо, існує уніфіковане Я, однак воно може бути розколоте. Для людини психічно неврівноваженої або людини, всередині якої намітився розлад, деякі види діяльності стають неможливими, і цей комплекс дій може розщепити цілісне Я і ствердити ще одне Я. Внаслідок цього виникають.. .два різних Я, і виникає стан, що загрожує розладом особистості. Тут ми маємо ситуацію, в якій можуть існувати різні Я, і те, яким Я ми будемо, залежить від включеного в дану ситуацію набору соціальну реакцій» [17, с. 170-І71].

Дійсно,якщо прийняти методологічну позицію Д. Міда, а з ним і постмодерністську ідею нома- дичного індивіда, що є дуже близьким по суті, і погодитися з тим, що людський індивід щоразу з будь-якою соціальною інтеракцією проявляє свої адаптивні резерви і виробляє відповідну ідентичність, то це означає повну і беззастережну релятивність його сутності як людини. Це означає, що кожен з нас не має нічого стабільного, сталого у своїй природі. Навіть такого, що дається від народження. Тоді як бути з вродженими людськими рефлексами, які не змінюються ніколи? Як бути, наприклад, з тлумаченням типу нервової системи, яка дається від народження і характеризується швидкістю нервових процесів? Чи може наука помиляється і холерик, наприклад, під впливом соціальних ін- теракцій перетвориться на меланхоліка або флегматика? Такі питання можна ставити довго. Очевидно одне: питання ідентичності людського індивіда - це питання, відповідь на яке передбачає множину обставин людського буття, врахування того простого факту, що людина - істота не лише духовна, моральна, світоглядна, в цілому соціальна, а це об'єктивно має передбачати певні ціннісні пріоритети. Але і природньо-фізіологічна. І цим ми відрізняємось один від одного. Саме тому, що в кожному з нас є природно-фізіологічне як дане, абстрагуватись від якого жоден з людей не може, і яке ми отримуємо з початком свого життя, ми і є індивідуальностями об'єктивно, навіть незалежно від того, хочемо ми цього чи ні. Людський індивід завжди наділений як індивідуальними ознаками, так і особистісними. Заперечувати цей факт - значить зводити складну внутрішню його структуру до якогось одного виміру - фізіологічного чи соціального. Саме це і можна помітити в концепції Дж. Міда, коли людський індивід подається як суто соціальний феномен.

Послідовники постмодернізму в частині досліджень феномену ідентичності, як не дивно, в остаточних висновках сходяться з американським вченим. «Постмодерні уявлення відходять від розуміння «Я» як детермінованого, раціонального, неподільного індивіда. У просторі постмодерної картини світу ідентичність втрачає свою унітарність... Ця нова плюралістична ідентичність все більше зазнає впливу з боку сил, які не є цілком раціональними, і надає перевагу міфу над історією, релігії над наукою, циклічному часу над лінійним» [5, с. 21]. Не вступаючи в дискусію з цими висновками, все ж варто поставити низку питань: а коли, в які історичні часи ідентичність людського індивіда була унітарною, а людський індивід неподільним? І плюралістична ідентичність - це множинна ідентичність. Дозволю собі стверджувати, що вона завжди була множинною, а людський індивід протягом усієї історії ніколи не був, не є і, очевидно, не буде неподільним. Ми як істоти протягом усієї історії були цілісними, хоча і внутрішньо суперечливими. Адже цілісність не передбачає однотонності, вона завжди внутрішньо суперечлива.

Насправді кожен з нас - дуальний взаємозв'язок і природного, даного нам від народження, і соціального, яке ми набуваємо протягом усього життя. Така двохрівнева композиція людських сутнісних сил - специфічна відмінність людського як такого, на відміну від суто природного, зокрема, тваринного. Маючи тварність як тілесність, як фізіологічну субстанцію, кожен людський індивід підпорядковується законам її функціонування. Дійсно, як ми можемо впливати на фізіологічні процеси в нашому тілі, наприклад, під час споживання їжі, або загоювання рани. Сьогодні усім зацікавленим відомо, до прикладу, що людина стає дратівливою, якщо в її організмі не вистачає такого важливого хімічного елемента як магній. Левова частка фізіологічних процесів нашого організму протікає без нашої свідомої участі, тому що вона визначається не умовами нашої суспільної соціалізації, а тим, що ми отримали від народження! І як би не соціалізувалися, ми не змінимо власний темперамент як тип нервової системи. Ми не змінимо в природньому своєму стані зовнішній вигляд, бо його ми отримуємо від батьків. Ми маємо такий тембр голосу, яким виказуємо себе на відстані, в телефонній розмові тощо. Все це ми маємо від народження і зберігаємо протягом усього життя, а втрачаємо винятково в результаті штучних умов. Однак в життєвих ситуаціях, коли умови вимагають від нас прояву власної самості, нашого єства, ми діємо саме у відповідності до своєї природи - як фізіологічної, так і соціальної. І це нерідко відбувається рефлекторно, навіть поза нашою свідомістю. Згадуваний вище Е. Еріксон описує це так: «Вона (людина, яка переживає стан ідентичності - В. М.) переживає стан, який виникає скоріше раптово, неочікувано, як впізнавання, а не те, якого вперто «шукають». Це - активна напруга (а не питання, що залишає тебе в нерозумінні), напруга, яка повинна спонукати людину до дії, але без гарантії успіху, а не така, яка без цієї гарантії змінюється безсиллям» [6, с. 28].

Отже, кожна людина володіє індивідуальністю як такою сутнісною ознакою, яка вирізняє її серед інших людей. Індивідуальність кожного з нас - це наша неповторність, унікальність - те, що робить кожного з нас тим, ким ми є. В її основі, безсумнівно, лежать природньо-фізіологічні особливості кожного людського індивіда, стрижневі з яких зберігають цю нашу неповторність все життя. З іншого боку, кожен з нас є результатом суспільного, колективного буття, а тому постійно придбаває соціальні сутнісні сили - знання, уміння, навички, здібності, потреби, інтереси, цілі, ідеали, в цілому цінності. Вони, звісно, не розгортаються поза фізіологічними особливостями індивіда: насправді в процесі людської життєдіяльності формується унікальна композиція внутрішньої структури сут- нісних сил індивіда. Вона, безумовно, є наслідком як природних даних людини, так і тих соціальних умов, де вона соціалізується.

Сказане вище дає ключ до розуміння феномена ідентичності людського індивіда. Вона - це своєрідне «Я» індивіда, концентроване відображення структури його сутнісних сил, його єство. Ідентичність індивіда - це та внутрішня природно-фізіологічна, соціальна і духовно-світоглядна субстанція, яка «укорінює» буття індивіда, робить самого індивіда тим, ким він є по суті. Ідентичність не може бути іншою, ніж людський індивід сам по собі. Звідси випливає, що ідентичність є концентрованим аналогом структури сутнісних сил індивіда - як природно-фізіологічних, так і соціальних. А це означає, що сама ідентичність так само, як і людський індивід, має дуальну природу. Її незмінну, сталу складову структури формують природні основи буття індивіда, які даються від народження і зберігають базу індивідуальності кожного з нас. Другою складовою структури ідентичності є соціальна. Вона постійно змінюється під впливом суспільної соціалізації людини і уособлює особис- тісний рівень індивіда. Ідентичність індивіда, таким чином, це - індивідуально-особистісне поєднання, їх композиція, в якій одне виражає сталість, постійність, незмінність індивіда як істоти, інше - його постійне перетворення, гнучкість, лабільність. Ідентичність людського індивіда - це така субстанційна, внутрішньо детермінована якість цього індивіда, яка, зберігаючи природно-фізіологічні основи функціонування структури його сут- нісних сил, перебуває одночасно в процесі якісної трансформації структури його соціальних сил завдяки постійній суспільній соціалізації.

Підіб'ємо короткі висновки. Проведене дослідження феномену ідентичності людського індивіда в умовах сучасного, по суті постмодерного світу дає можливість сформулювати наступне. В основі тлумачення феномена людської ідентичності послідовниками постмодерністської картини світу лежить хибне уявлення про методологічні засади аналізу вказаного феномена. Його зміст полягає у ігноруванні природно-фізіологічної складової людської сутності і, відповідно, у виведенні природи людської ідентичності із суто соціальної складової природи людини. Такий методологічний підхід викривлює фактичну сутність ідентичності і доводить до висновку про її руйнацію як цілісного феномена в епоху постмодерного світу. Це обмежує науковий аналіз ідентичності людського індивіда в сучасну, по суті, постмодерну епоху як наріжної практичної і теоретичної проблеми. Насправді людський індивід в усі часи володів ідентичністю як цілісною структурою, яка ніколи не була унітарною, однотонною, а була множинною, нерідко внутрішньо суперечливою, однак завжди виражала Я індивіда, його самість, його єство. Сучасний ж, по суті, постмодерний світ диктує лише суттєві зміни соціальної складової людської ідентичності, однак остання зберігається завдяки природно-фізіологічним своїм основам. Такий підхід розкриває усі можливості дійсно наукового аналізу ідентичності людського індивіда як феномена, який в наш час став набувати особливого значення.

Список використаних джерел

Андрущенко В. П., Михальченко М. І. Сучасна соціальна філософія. - К.: Генеза, 1996 -368 с.

Бауман З. Индивидуализированное общество/ пер. с англ.; под. ред. В. Л. Иноземцева. - М.: Логос, 2002. - 390 с.

Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция [текст]/ пер. с франц. О. А. Печенкиной. - Тула, 2013. - 204 с.

Горбунова Л. Номадизм як спосіб мислення та освітня стратегія/ Л. Горбунова// Філософія освіти. - 2008. - №7. - С. 45-60.

Данилова Т. В. Проблема людської ідентичності у постмодерній картині світу/ Т. В. Данилова//Антрополо- гічні виміри філософських досліджень. - 2012. - Вип. 2.

С. 16-22.

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис/ Э. Эриксон; пер. с англ.; общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. - М.: Прогресс, 1996. - 341 с.

Лиотар Ж. - Ф. Состояние постмодерна/ пер. с франц. Н. А. Шматко. - М.: Институт експерименталь- ной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

Малахов, В. С. Неудобства с идентичностью / В. С. Малахов//Вопросы философии. - 1998. - №2. - С.43-53.

Муляр В. І. Проблема становлення особистості в системі «індивід - суспільство»/ філософсько-культурологічний аналіз/ В. І. Муляр. - Житомир: ЖДТУ, 2005. -320 с.

Орлова Э. А. Концепции идентичности, идентификации в социально-научном знании// Вопросы социальной теории: научний альманах. Т.4. Человек в поисках идентичности/под. ред. Ю. М. Резника, М. Ф. Тлостановой. - М.: Ассоциация «Междисциплинарне общество социальной теории», 2010. - С. 87-111.

Ортега-і-Гассет Х. Бунт мас//Вибрані твори/ пер. з іспанської В. Бурггардта, В. Сахна, О. Товстенко. - К.: Основи, 1994. - 420 с.

Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 1./перекл.. з англ. О. Коваленка. - К.: Основи, 1994. - 444 с.

Хейзинга Й. Осень средневековья: Иследованя форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. - М.: Наука, 1988. - 542 с.

Шпенглер О. Закат Европы/пер. с нем. Н. Ф. Гаре- лина. Т.1 - М.: Л. Д. Френкель, 1923. - 467 с.

Шульга М. Маргінальність як криза ідентичності/М. Шульга// Соціологія: теорія, методи, маркетинг. - 2000. - № 3. - С. 166-170.

Dunning W. V Post - Modernism and the Construct of the Divisible Self/ W. V Dunning//Britich Journal of Aesthetics. - Vol. 33. - № 2. - April, 1993. - P.132-141.

Mead G. H. Mind, Self and Society from the standpoint of a Social Behaviorist/ Edited by Charles W. Morris.

Chicago: University of Chicago, 1934. - 400 p.

References

Andrushchenko V P., Mykhal'chenko M. I. (1996). Suchasna sotsial'na filosofiya. - K.: Heneza.

Bauman Z. (2002). Yndyvydualyzyrovannoe obshchestvo. - M.: Lohos.

Bodryyyar Z. H. (2013). Symulyakry y symulyatsyya. - Tula.

Horbunova L. (2008). Nomadyzm yak sposib myslennya ta osvitnya stratehiya/ Filosofiya osvity, 7, 45-60 s.

Danylova T. V. (2012). Problema lyuds'koyi identychnosti u postmoderniy kartyni svitu. Antropolohichni vymiry^ filosofs'kykh doslidzhen', 2, 16-22 s.

Erykson E. (1996). Ydentychnost': yunost' y kryzys. M.: Prohress.

Lyotar Z. H. - F. (1998). Sostoyanye postmoderna. SPb.: Aleteyya.

Malakhov, V. S. (1998). Neudobstva s ydentychnost'yu. Voprosy fylosofyy, 2, 43-53 s.

Mulyar V. I. (2005). Problema stanovlennya osobys- tosti v systemi «indyvid - suspil'stvo. Zhytomyr: ZHDTU

Orlova E. A. (2010). Kontseptsii identichnosti, identifikatsii v sotsial'no-nauchnom znanii. M.: Assotsiatsiya «Mezhdistsiplinarne obshchestvo sotsial'noy teorii».

Ortega-EGasset K. H. (1994) Bunt mas. K.: Osnovi.

Popper K. (1994). V^dkrite susp^l'stvo ta yogo vorogi. K.: Osnovi.

Kheyzinga Y. (1988) Osen' srednevekov'ya: Isledo- vanya form zhiznennogo uklada i form myshleniya v XIV i XV vekakh vo Frantsii i Niderlandakh. M.: Nauka.

ShpenhlerA. (1923). Zakat Yevropy. M.: L. D. Frenkel'.

Shul'ha M. (2000). Marhinal'nist' yak kryza identychnosti. Sotsiolohiya: teoriya, metody, marketynh, 3, 166-170 s.

Dunning W. V. (1993). Post - Modernism and the Construct of the Divisible Sel. Britich Journal of Aesthetics.

Mead G. H. (1934). Mind, Self and Society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago: University of Chicago.

Размещено на Allbest.ru