Философия в Византии и византийская философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия в Византии и византийская философия

теоретический тенденция философский

Каприев Георги

В своей в общем положительной рецензии от 2006 г. на мою книгу «Philosophie in Byzanz» Петер Шрайнер обращает внимание на то, что, поскольку моя программная статья от 2002 г. называлась «Существует ли византийская философия» , моя книга должна повествовать о «философии в Византии». Если бы он мог читать по-болгарски, то мог бы удостовериться, что и гораздо более скромное, пилотное издание книги 2001 г. озаглавлено лишь «Византийская философия». Различие между этими двумя понятиями, проведенное мною позже, недостаточно четко выражено и в книге 2005 г.

В одном из текстов 2010 г., прочитанном в присутствии Шрайнера, я вкратце упомянул об утверждаемом мною различии между двумя этими терминами. Тогда я заявил следующее: «Когда я говорю о «философии в Византии», -- то имею в виду общность всех философских проектов в византийской культуре. Под “византийской философией”, напротив, я понимаю философские тенденции, отличающиеся от западных традиций преимущественно тем, что они акцентируют динамику бытия. Они в качестве первого предмета философской мысли выдвигают не сущность, субстанцию или бытие само по себе, а его действительность, действия и движение, и в этом смысле -- его существование, лишь посредством которого познаётся и его сущность. Это особое ню-ансирование центральной метафизической проблематики я рассматриваю как специфический вклад философской культуры в Византии». Сегодня я хотел бы более подробно обсудить эту позицию и точнее описать так называемую византийскую философию.

Есть незначительное количество голосов, насколько мне известно, проповедующих сегодня некий «эссенциальный характер» философии в Византии. Сравнительно мало и тех, кто настаивал бы на некоей монолитной форме и однозначной преемственности этой философии. Ранее меня упрекали в том, что я занимаю такую позицию , но, замечу, совершенно безосновательно. Здесь я хотел бы абстрагироваться и от именования «философией» некоего способа существования, то есть аскети-ческой и праведной монашеской жизни, даже несмотря на то, что такое позднее античное название действительно использовалось в Византии. Мой интерес направлен преимущественно на спекулятивную или дискурсивную философию; моя тема -- рациональный или рационалистический дискурс в византийской традиции. Философия как исследование логоса бытия как бытия, или, говоря на латыни, метафизика, однако, толкуется и практикуется византийскими мыслителями также не единственным способом.

В этом смысле следует напомнить, что креативная философия преподавалась в Восточной Римской империи преимущественно в частных училищах и практиковалась как частное дело. Кроме того, следует подчеркнуть, что в Византии не было философских школ. Исключением из этого правила являются лишь томисты, и этот факт достаточно симптоматичен. Известное и часто повторяемое философами положение: «Нет учителей», говорит отнюдь не о том, что они ни у кого не учились философии, а о том, что они не следуют позиции каких-либо предшественников. В этом контексте оправдано акцентирование многообразия философских программ в рамках византийской культуры. В этой перспективе закономерно положение, что всякий из философских «проектов» (а в идеале -- всякая индивидуальная философская позиция) должен рассматриваться с учетом его собственной меры и уникальности его контекста, как это делает Микеле Трицио . В последнем случае я выразил готовность принять в этой связи возможность того утверждения, что в Византии столько философий, сколько философов, которых следует рассматривать самих по себе . Вместе с этим позволю себе предупредить, что в этом случае сравнительно легко потерять концептуальный взгляд на поле философской культуры. Налицо и опасность пожертвовать спецификой историко-философского исследования.

Наверное, это является основанием «пересмотренной» позиции Екатерины Иеродиакону от 2012 г. Она обращает внимание на то, что византийское философское мышление инкорпорирует множество различных учений и различных способов философской жизни. При этом она соглашается с тем тезисом, что необходимо установить своеобразие этого мышления, которым оно отличается от античной или современной философии и соответствующего понятия философии. Она обоснованно отбрасывает положение о некоей «сущности» философии в Византии, которая во всём изначально понимается как единственная, неизменная и константная.

(В скобках заметим, что теоретическая философия -- это метод, метод мышления, и это всегда рефлексия, критическая рефлексия. Это означает, что она не может быть субстанцией или сущностью или иметь таковые. Для того чтобы она стала «сущностью», необходимо приступить к опредмечиванию метода. Но это превращает ее в идеологию в плохом смысле слова, то есть в «неистинное сознание», если я вдруг решу выразиться по-марксистски.)

Иеродиакону устанавливает множество форм в этой традиции и их преемственность или же отсутствие преемственности (вопрос об отсутствии преемственности, хочу отметить, сложен, поскольку «история влияния» и «история рецепций» -- это не тождественные понятия, -- позволю себе здесь процитировать Тео Кобуша). Вместе с этим Иеродиакону не соглашается ни с тезисом о единственном «истинном лице» философии в Византии, ни с тезисом о «множестве философий». Она продолжает говорить просто о множественности лиц философии в Византии (of the many faces of Byzantine philosophy). Кроме того, она решительно ставит вопрос, насколько и действительно ли эта философия по своему этосу отличается от латинской, арабской или иудейской средневековой философии . В общих чертах я соглашаюсь с такой позицией.

Внимательное не-эссенциалистское и непроизвольное установление общих границ и конститутивных элементов некой традиции, как и более внимательное и неидеологическое отмечание типологизирующих черт, позволяющее дифференцировать различные тенденции в рамках этой традиции, само по себе не является историко-философским грехом, а, скорее, обязательной составной частью нашей профессии.

На первом месте следует упомянуть опору на базисное мировоззрение, формирующее так называемые авраамитские философии (по выражению Цви Лангерманна ). Они разделяют такое понимание Бога, мира и человека, которое категорически отличается от политеистического. Трансцендентный и личный Бог свободной волей создает творение, у которого есть абсолютное начало и которое разворачивается в векторном времени. В нём протекает мировая история и есть место для универсального человеческого существа, которое при этом понимается в его психосоматическом единстве как носитель универсального естественного разума и автономной свободной воли. Акцентирование в этом горизонте не родового или видового, а персонального, производит некое новое антропологическое видение, конституирующее не только этические взгляды, но и понимание естественного и сверхъестественного познания, что находится в прямой связи с измененным толкованием бытия вообще. При этом, следуя тезису Лудгера Хонефельдера, необходимо отметить, что здесь жизнь устраивается с учетом универсальной истины или же универсальных принципов, которые, в действительности, никогда не могут быть постигнуты сами по себе. Эти и следующие из них положения образуют некую аксиоматическую систему, которая лежит в основе философской культуры не только ромеев или христиан вообще, но и философских представителей ислама и иудаизма, причем не только в Средневековье.

Христианские философы, кроме того, базируются на новозаветном учении, расширяющем аксиоматическую базу. Парадигматическую роль играет тезис, образцово сформулированный преподобным Максимом Исповедником, согласно которому «Сын остается в теологическом единстве с Отцом» (auvGgoloygtrai о Yiфз ты Патр!) . Теология и икономия нераздельно связаны в Христовой Ипостаси, причем лишь икономия должна рассматриваться как подлинная сфера философии . Это положение является узловой точкой, которая делает возможной и даже требует тринитарной и христологической спекулятивной рефлексии. Дискурсивное и осуществляемое философскими методами размышление о богословских предметах причисляется к области философии или находится в необходимой с ней связи.

Я часто искушаюсь объяснить специфику восточной традиции Christianitatis, то есть будущей Европы, отличающую ее от западной, одним примером, который на первый взгляд звучит несколько экстравагантно. Я утверждаю, что латинское res не переводится без остатка греческим праура. И наоборот. Я делаю это не для того, чтобы усложнить жизнь филологам, а чтобы простейшим способом показать очевидность. Праура и res суть concreta, которые принципиально обозначают одно и то же, а именно «предмет», «вещь». Но их abstracta поясняет недвусмысленным образом характер «предметов» и «вещей» в соответствующем культурном круге. Realitas выражает общность предметов именно в их субстанциальной самостоятельности и их взаимоотношениях. Эта общность понимается как «реальность». Однако абстрактом праура является npв^iз. И она выражает отнюдь не так же понимаемую реальность. Она означает «вершение», «действование». Я сразу должен предупредить, что таким образом отмечаются не некие поляризующие различия, а лишь нюансы. Тогда как западная культура спрашивает преимущественно о чём-то в его субстанциальности и лишь после этого смотрит на его действия, восточная культура устанавливает сначала действия, а после этого вопрошает о генераторе этих действий и его характере. Сначала познаётся динамика бытия, через которую формируется взгляд на сущее.

Это обстоятельство замечательным образом выразил Михаил Пселл в своей парафразе «Об истолковании» Аристотеля. Пселл настаивает, что в предложении сказуемое имеет «естественный приоритет» над подлежащим и является более совершенным, чем последнее. Он подчеркивает, что подлежащее обозначает только субстанцию, тогда как сказуемое имеет двойное значение, то есть оно обозначает субстанцию и направляет ее еще к чему-то другому. Существительное обозначает только оиоча, тогда как глагол сигнифицирует одновременно и ее, и ее действие (иvйpyeia). Таким образом, при произнесении сказуемого имеется в виду и нечто, высказываемое глаголом вместе с его действием. И глагол выражает сущность, причем вместе с его познавательно первичным действием. Следовательно, он является «содержателем» существительного и имеет над ним естественное превосходство. Следует подчеркнуть, что по своему принципу эта позиция далеко не одинока в традиции, а поддерживается многими толкователями, преимущественно спекулятивными грамматиками .

Своеобразие мышления, причем не только философского, но и повседневного, формирует философский дискурс в Византии уже на основании того простого факта, что оно использует греческий язык. Это обстоятельство применимо и к византийским томистам, поскольку они следуют переведенному на греческий Фоме Аквинскому, причем такое его прочтение, следует отметить, не является принципиально чуждым томистическому типу философствования. Это -- своеобразие, характерное всем философским программам в Византии.

В рамках этого тематического круга как «византийскую философию» я описываю платформы, которые сознательно ставят в центр философского внимания действие, при котором их несущая ось формируется так называемым энергийным учением. Я высказываюсь таким образом не потому, что эти программы выражают «сущность византийского философствования», поскольку таковой сущности нет. Я называю их так не потому, что их представители философствуют наиболее последовательным методом. Подобные спорные классификации мне чужды, когда речь идет о внутренне последовательном философствовании. Я называю их так не потому, что эти программы наиболее многочисленны, хотя статистически так оно и есть. Я называю их таким образом, поскольку они проявляются способом, более радикальным, чем другие, и составляют уже упомянутый мною «специфический вклад в философскую культуру в Византии» в рамках европейского мышления.

Последнее время, как мне кажется, чтобы положить конец традиции, превратило энергийное учение в шибболет. Я имею в виду, прежде всего, три основные тенденции. С одной стороны, так называемый не- опаламизм. Представители этого течения, едва ли сегодня кем-то представляемого философски, абсолютизировали энергийное учение и сти- лизировали его как чистую идеологию. Оно излагается типичным для идеологии способом -- не исторически, в смысле единственного истинного учения, причем игнорируются только его философские ценности. Они отстаивают некий его антирационализм, дистанцирование от философии, некую генеральную некоммуникативность с западной традицией. Неопаламиты действительно не имеют практически ни малейшего интереса к философской программе этого учения и концентрируются на его употреблении как философского и экклезиологического инструмента. Таким образом, ввиду его идеологического употребления и злоупотребления, учение было философски скомпрометировано.

С другой стороны находятся преимущественно католические богословы, на первом месте доминиканцы и иезуиты, которые в 60-е и 70-е гг. XX в. вели идеологическую борьбу с неопаламитами. Речь идет о тенденции, которая функционально ведет свое начало от Ганса Георга Бека, построившего задающую тон школу, но фактически ее основателем следует считать Альберта Эрхарда. По однотипным, но при этом контрастным основаниям эти идеологи открыли в представителях учения исключительно поборников некоей «мистической теологии», отождествляемой с неким «враждебным образованию православием».

Энергийное учение было совершенно параллельно паламизму, который, однако, клеймился как обскурантный и философски импотентный и противопоставлялся некоему туманно определенному, но, несомненно, прогрессивному «византийскому гуманизму». На всеобщее канонизирование со стороны неопаламитов ополчилось некое всеобщее де- монизирование.

Связаны, но не тождественны с ним некоторые просветительские и псевдопросветительские усилия -- выявить некую «паламистскую контрреформацию» (что бы это ни значило), изобрести некий «спинозизм до Спинозы» у Плифона и прочие недоразумения. Они стараются найти отдельные зачатки философских программ Нового времени в византийской традиции, которые, несомненно, могут быть предвосхищены и там. Посредством этого, в лучших традициях XIX в., они объявляют рассматриваемых ими как героев ромейских философов ограниченными, неумелыми мыслителями, у которых бывали, однако, мощные просветления, что дает основания называть их храбрыми предшественниками великих философов Нового времени. Таким образом, в жертву приносится лишь специфика византийских культурных и интеллектуальных достижений. Все эти тенденции и связанные с ними побочные течения следует рассматривать как исторически мертвые.

Впрочем, философское энергийное учение не началось с Паламы и не закончилось на нём и его последователях. Я могу назвать по крайней мере три книги, опубликованные за последние десять лет, в которых доказывается наличие этого учения в христианском контексте на Востоке с начала IV в. и даже раньше. Речь идет о книгах Брэдшоу, моей и Ларше . В последней части работы «Богословие Божественных энергий. От начала до Иоанна Дамаскина» 2010 г. Жан-Клод Ларше формулирует тридцать основных положений энергийного учения, стабильно утвердившихся самое позднее до VIII в. В некоем своеобразном резюме 2008 г. он обращает внимание на то, что эти положения «формируют большое число конститутивных элементов в богословии Божественных энергий, развитых св. Григорием Паламой в XIV в.» Энергийное учение представляет собой ядро разнообразных фигур византийской философии, в том числе и паламитской. Действительно, следует отметить, что Палама превращает это учение в единственный центр своей богословско-философской системы.

Учение об энергиях, как известно, принципиально было сформулировано Аристотелем в IX книге «Метафизики». Типичный византийский вклад состоит в выходе за границы, установленные перипатетиками и неоплатониками. Главными опознавательными обозначениями являются здесь «понятие ипостаси» (отличающееся от понятия лица, применимого только к разумным существам), «концепт абсолютно свободной воли Бога и человека», «понятие гексиса», «понятие перихорезиса» и т. д. На эти темы, как мне кажется, я много писал и говорил , поэтому здесь я могу обозначить лишь направления.

Кто-то мог бы упрекнуть меня в том, что я занимаюсь, в основном, такой византийской традицией, которую я обозначаю как «византийская философия». Это не слух, а факт. И в этом не может быть никакого упрека. Я хочу заявить о своих основаниях для этого.

В течение последних двухсот лет едва ли может быть указана академическая фигура, которая бы как собственную философскую программу обозначила византийскую философию в совокупности всех ее измерений. После падения Константинополя в 1453 г. начался упадок и философской традиции в Византии. Самое позднее в середине XVIII в. имели место последние ее проявления. В последние десятилетия XVIII в. и в регионе, культурно сформированном Византией, интерес к философскому знанию удовлетворялся посредством форм западного мышления. Сегодня трудно и даже невозможно обозначить некий специфический облик философствования европейского Востока.

Только в последние десятилетия XX в. развитие, в первую очередь, западной философии и науки вообще прибавило обоснованности новому интересу к определенным воззрениям и положениям византийской философии. Налицо позитивные опыты приложения отдельных мотивов, методов и понятий этой философии в современных исследованиях, включая другие, не собственно философские дисциплины . Симптоматичным образом все эти проекты связаны с осевым концептом визан-тийской философии, а именно с учением об энергиях. Византийская форма этого учения оказывается продуктивно действующей в современных научных и мыслительных моделях.

Сразу необходимо обратить внимание на различие между идеологическими -- либо богословскими, либо просвещенческими -- употреблениями этого учения и упомянутых здесь способов приложения. С одной стороны, энергийное учение ни в коем случае не стилизирует- ся как внефилософское (например, богословское) орудие. С другой стороны, оно привлекается не ради элементов концептуальной корреспонденции с исторически наличествующими западными моделями, а только ввиду его собственного своеобразия и имманентно присущей ему креативности. Философские программы, основанные на учении об энергиях, проявляют актуальность без принесения в жертву его оригинальности и специфики.

Мы занимаемся историей философии, но история философии не является некоей архивной вспомогательной дисциплиной. Несомненно, спорное различение «историков философии» и «философов» давно утратило всякое обоснование. Есть только философы, говорил по этому поводу Альберт Циммерман, некоторые из которых, однако, лучше знакомы с историей своей профессии. История философии -- это философствование философствования. Она -- живой палимпсест, кон-центрированный диалог, интенсивное совместное мышление, которое не только диафонично, но полифонично. Однако в нём голос диалогического партнера, которому сначала задается вопрос, должен быть хорошо расслышан, иначе работа становится бессмысленной.

На базе изложенных оснований я решил в своей практике обозначать как «византийскую философию» лишь описанную тенденцию или лицо философии в Византии. Но это ни в коем случае не означает, что я воспринимаю прочие программы в рамках ромейской культуры как несвойственные этой культуре, а как, например, латинские, языческие или эскимосские.

Размещено на Allbest.ru