Историческая онтология как проблема

Размещено на http://www.allbest.ru/

ИСТОРИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ КАК ПРОБЛЕМА

О.Е. Столярова

Аннотация

Рассматривается историческая взаимосвязь онтологии и эпистемологии. Обсуждаются механизмы перехода от истории эпистемологии к исторической эпистемологии. Показывается, что переход от истории онтологии к исторической онтологии не может быть объяснен по аналогии с переходом от истории эпистемологии к исторической эпистемологии. Рассматривается ряд дискурсов, которые позиционируют себя в качестве исторической онтологии. Показывается, что изменение принципов познания и переход от одной системы, рефлексивного обоснования познания к другой обнаруживают разрывы между концептуальным и концептуальным. Утверждается, что, если мы имеем представление об этих разрывах, то мы имеем представление и формулируем знание о чем-то ином, нежели само знание, и выходим за границы. эпистемологии.

Ключевые слова: историческая онтология, историческая эпистемология, философская история науки, трансцендентальное обоснование познания, реализм.

исторический эпистемология онтология воображение

Annotation

Olga E. Stoliarova, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (Moscow, Russian Federation).

HISTORICAL ONTOLOGY AS A PROBLEM

Keywords: historical ontology; historical epistemology; history and philosophy of science; transcendental justification of knowledge; realism.

The article deals with the historical interrelation of ontology and epistemology. The mechanisms of the transition from the history of epistemology to historical epistemology are discussed. It is shown that the transition from the history of ontology to historical ontology cannot be explained by analogy with the transition from the history of epistemology to historical epistemology. It is suggested that when epistemology becomes historical, it re-poses the question of realism, but it cannot answer it, remaining within its own boundaries. A number of discourses, which position themselves as historical ontology, are considered. It is shown that revolutionary changes in structures of knowledge and the transition from one system of a reflexive justification of knowledge to another reveal gaps between the conceptual and the conceptual. It is shown that these gaps contain an unavoidable ontological problem. It is asserted that if we have an idea of these discontinuities, then we have a representation and formulate knowledge about something other than knowledge itself, and thus we go beyond the boundaries of epistemology.

If my dear love were but the child of state,

It might for Fortune's bastard be unfather'd,

As subject to Time's love or to Time's hate,

Weeds among weeds, or flowers with flowers gather'd.

No, it was builded far from accident;

It suffers not in smiling pomp, nor falls

Under the blow of thralled discontent,

Whereto th' inviting time our fashion calls:

It fears not policy, that heretic,

Which works on leases of short-number'd hours,

But all alone stands hugely politic,

That it nor grows with heat, nor drowns with showers.

To this I witness call the fools of time,

Which die for goodness, who have lived for crime «О, будь моя любовь - дитя удачи, / Дочь времени, рожденная без прав, - / Судьба могла бы место ей назначить / В своем венке иль в куче сорных трав. / Но нет, мою любовь не создал случай./ Ей не сулит судьбы слепая власть / Быть жалкою рабой благополучий / И жалкой жертвой возмущенья пасть. / Ей не страшны уловки и угрозы / Тех, кто у счастья час берет внаем. / Ее не холит луч, не губят грозы. / Она идет своим большим путем. / И этому ты, временщик, свидетель, / Чья жизнь - порок, а гибель - добродетель». - Перевод С.Я. Маршака..

William Shakespeare, Sonnet CXXIV “Now, gods, stand up for bastards!”

William Shakespeare, King Lear

К исторической эпистемологии мы мало-помалу привыкли. И правда, почему бы эпистемологии не быть исторической? Вполне традиционная философская субдисциплина в рамках общей истории философии, а именно история эпистемологии, или история теории познания, убедительно свидетельствует в пользу своего предмета. Она собирает эпистемологические доктрины в виде исторических фактов и предлагает нашему вниманию картину диахронического плюрализма эпистемологических методов и стандартов. Следуя за историей знания о знании, мы видим, как менялось представление о канонах научности, критериях истинного знания, роли наблюдения, правилах подтверждения теорий, объективности и т.д. [1--3]. Отсюда от истории эпистемологических учений всего лишь шаг до исторической эпистемологии. Допустим вместе с историками эпистемологии, что стандарты рационального или научного познания претерпевают изменения. Тогда сама дисциплина «история эпистемологии» не может остаться в стороне от этого изменения, поскольку она как дисциплина (или проект дисциплины) основывается на определенных, возможно, исторически уникальных стандартах рациональности. Историческое измерение этих стандартов, или принципов, и становится предметом исторической эпистемологии, которая, по сути, является философской рефлексией над историей эпистемологии и ее основаниями.

Не так обстоит дело с исторической онтологией. Чтобы в этом убедиться, попробуем произвести с ней такую же операцию, какую мы произвели с исторической эпистемологией, т.е. извлечь ее из истории онтологии. В рамках общей истории философии мы можем выделить историю метафизики, или историю онтологических доктрин, как мы сделали в отношении доктрин эпистемологических. Следуя, например, Александру Койре или Артуру Лавджою, мы наблюдаем радикальные изменения в наших фундаментальных представлениях о Вселенной [4-6]. На протяжении веков мыслители (или эпохи) давали разные ответы на вопросы об устройстве мироздания, о том, что считать существующим (реальным) и что иллюзорным, что вечным и что временным, что сакральным и что профанным, един ли мир или множествен, как связаны причина и следствие, что такое пространство, время, движение и т.д. Выделяя и описывая историческую последовательность онтологических доктрин мы так же, как и в случае истории эпистемологических доктрин, следуем определенным стандартам рациональной реконструкции, но эти стандарты не являются онтологическими как минимум потому, что относятся к эпистемологии, к принципам организации материала, а не к самому материалу. Поэтому заключить, что историческая онтология есть рефлексия философии по поводу истории онтологии, мы не можем, или как минимум не можем сделать это на тех же основаниях, на каких мы заключили это об исторической эпистемологии.

И все же историческая онтология, как и историческая эпистемология, состоит из двух компонентов - истории как построения последовательности определенного рода событий (фактов) и философии как поиска скрытых оснований этой последовательности с целью ее объяснения посредством этих оснований, или принципов. Пусть историческая эпистемология может включить себя в тот событийный ряд, который она же и исследует, и одновременно извлечь себя из этого событийного ряда как взгляд со стороны (историческая эпистемология - это одно из событий истории эпистемологии). Но историческая онтология не может одновременно включить себя в тот же событийный ряд, который она исследует, и рефлексивно исключить себя из него, потому что она исследует не стандарты построения событийного ряда, а сами события, не как, а что. Она, конечно, может и должна быть включена в событийный ряд истории онтологических учений в том смысле, в каком любая идея бытия есть часть бытия идей, а любая идея истории есть часть истории идей (историческая онтология - это часть истории онтологических доктрин). Однако такое включение возможно только с внешней по отношению к ней стороны, только извне, а не изнутри. Историк или коллекционер идей могут сделать это. Сама же она по определению возможна только в «наивной» форме, и те скрытые основания изменения (сменяемости) онтологических доктрин, которые она отыскивает и к которым отсылает, не могут быть извлечены из событийного ряда онтологических доктрин в виде рефлексии над принципами построения этого ряда. Переход от истории онтологических учений к исторической онтологии далеко не так очевиден или, во всяком случае, скрывает в себе какие-то иные механизмы, нежели переход от истории эпистемологии к исторической эпистемологии.

Откуда же историческая онтология извлекает свои интенции и интуиции, методы и концепции, как она относится к истории идей и исторической эпистемологии? Обозначим этот круг вопросов как Проблему 2, поскольку ей предшествует Проблема 1. Последнюю мы сформулируем в виде незатейливого вопроса: почему мы вообще спрашиваем об исторической онтологии?

Начнем с Проблемы 1. Ответ на этот вопрос лежит на поверхности. Онтология и эпистемология всегда шли и идут бок о бок, поскольку первая удовлетворяет (или стремится удовлетворить) вечный метафизический запрос, вечное метафизическое беспокойство мыслящего субъекта, тогда как задача второй состоит в том, чтобы легитимизировать усилия и результаты первой. Ответ на вопрос, как мы познаем, не мог бы быть даже намечен, если бы мы уже не обладали неким что, неким содержанием нашего познания. В свою очередь, ответ на вопрос, что существует, прозвучал бы голословно и стяжал обвинения в беспочвенности, если бы мы не подкрепили его удовлетворительными критериями его правомерности, продемонстрировав познавательный путь (метод), ведущий к этому ответу. Эта взаимная обязанность онтологии и эпистемологии, однако, отнюдь не образует незыблемой гармонии, излучающей тихий и благостный свет всеобщего согласия. Напротив, она создает напряжение, возможно, даже исторически нарастающее напряжение (во всяком случае, признаков его уменьшения мы не наблюдаем), потому что точка пересечения бытия и познания, которая и является целевым пунктом огромного массива, если не подавляющего большинства, философских размышлений (особо впечатлительные называют это «примирением» бытия и познания), все время смещается от центра к периферии. Тот факт, что все, о чем мы говорим, что оно существует, доступно нам только как результат познания, равно как и тот факт, что наше познание возможно лишь по отношению к тому, что так или иначе существует еще до всякого познания, взятые совместно, образуют коллизию, в которой стороны попеременно оказываются в подчиненном положении, как если бы мы спорили о яйце и курице. Таким образом, онтология и эпистемология всегда являются в истории мысли как взаимозависимые, хотя эта взаимная зависимость продуцирует сомнительные (для последующих попечителей «примирения») редукции одного к другому (полное игнорирование, которое тоже иногда встречается, есть разновидность редукции) и нередко провоцирует воинственные реакции тех, для которых добрая ссора лучше худого мира.

Историческая эпистемология, которая в последние десятилетия все более настойчиво о себе заявляет [7-18], произрастая на благодатной почве некумулятивистских историй науки и способствуя умножению этих историй, также намекает на некоего онтологического компаньона. Если существует историческая эпистемология, то не можем ли мы хотя бы предположить (и попытаться продумать это предположение), что возможна и некая историческая онтология, которая приходит на смену прежним онтологическим доктринам, сопровождавшим (скрыто или открыто) прежнюю (фундаменталистскую, неисторическую) эпистемологию? Наше предположение подкрепляется тем, что мы действительно обнаруживаем сегодня на академической сцене историческую онтологию, которая к тому же, что еще сильнее подпитывает наши догадки, располагается где-то явно неподалеку от исторической эпистемологии [19].

Теперь перейдем к Проблеме 2. Я полагаю, и ниже представлю соображения в пользу моей точки зрения, что историческая онтология есть следствие, или порождение исторической эпистемологии, но порождение, если так можно выразиться, незапланированное, ее в каком-то смысле побочный продукт, ребенок, незаконно прижитый на стороне, бастард, чье существование отрицать невозможно, а признать право наследования проблематично. Этот незаконнорожденный дискурс выступает как отрицание исторической эпистемологии, ее «альтер эго» и способен, образуя петлю обратной связи, если не полностью переопределить историческую эпистемологию, то как минимум заново поставить перед ней вопрос о ее достоинстве, сиречь основании.

Первое употребление термина «историческая онтология» относят к Мишелю Фуко, который прибегнул к нему в эссе «Что такое Просвещение?», написанном по мотивам и в перекличке с одноименным текстом Канта [20; 21]. Фуко называет исторической онтологией «археологическую и генеалогическую» работу по «определению исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим» [20. С. 357]. Речь здесь идет о том, что Кант определял как условия возможности познания, которые он понимал, как формы, организующие познавательный материал. Условия возможности принадлежат субъекту, поскольку, согласно Канту, мы познаем не вещи (сущности), а наше отношение к вещам, так как именно это отношение превращает случайный опыт в необходимое знание. Исследование этого отношения (метода, или способа познания) и составляет предмет трансцендентальной философии (критики разума). Трансцендентальная философия не только не является онтологией, но, напротив, впервые в истории мысли систематически отстаивает приоритет эпистемологии по отношению к онтологии, помещая онтологию и эпистемологию в двух разных «плоскостях» - пространственно-временной и логической и подчиняя при этом первую второй, поскольку пространство и время тоже относятся к априорным формам (чувственного созерцания). Онтология изучает «внешнее», тогда как трансцендентальная философия изучает универсальные (априорные, необходимые, вневременные) принципы изучения «внешнего», которые позволяют конструировать «внешнее» как теоретический (т.е. универсальный, необходимый, вневременный) объект. Обращаясь к кантовской концепции, Фуко вместе с тем настаивает на том, что рефлексивное исследование условий возможности должно стать историческим. В отличие от кантовской трансцендентальной рефлексии эта новая, «генеалогическая по своему предназначению и археологическая по своему методу» [20. С. 353], рефлексия «осуществляется уже не в поиске формальных структур, обладающих всеобщей значимостью» [20. С. 357], а как ретроспективное исследование событий, в которых «единичное и случайное» конституирует нас самих вместе с нашими границами «всеобщего и необходимого» [20. С. 352]. Навязывая кантовской трансцендентальной философии историзацию, Фуко, казалось бы, остается в границах критического метода, подчеркивая, что эта новая критика «не пытается сделать возможной метафизику» [20. С. 353], не пытается восстановить в правах наивный подход к реальности, ее цель - это своеобразная критическая онтология нас самих, а не реальности. Но ключевое слово «онтология», на мой взгляд, вновь и вновь возникает в данном тексте Фуко отнюдь не по небрежности или недосмотру. Оно свидетельствует о том, что, как только мы ступаем на тернистый путь историзации условий возможности познания, как только мы подключаем историографию к исследованию знания о знании и пытаемся удерживать разведенные Кантом временной (для онтологии) и логический (для эпистемологии) планы вместе, мы сталкиваемся лицом к лицу с проблемой онтологического референта для открывшегося теперь нам нового предмета исследования - изменения принципов познания, изменения, которое не подчиняется больше неизменным логическим структурам и не может быть редуцировано к неизменному. Этот онтологический референт, давно, казалось бы, приведенный к подчиненному положению результата познавательной активности субъекта, вновь проступает как настойчивый вопрос, устранить который оказывается совсем не тривиальной задачей.

Наше утверждение выглядит странно в свете распространенного убеждения в том, что историзация познания, напротив, приводит к релятивизму, вычищая из философии последние остатки реализма. Так называемый «аргумент научных революций» был взят на вооружение как раз критиками реализма, полагавшими вслед за Томасом Куном, что в ходе революционных переворотов онтологические референты отживших научных теорий уничтожаются наподобие того, как «враги революции» уничтожаются победившими политическими силами, что свидетельствует об иллюзорном (возможно, социальном) характере онтологических референтов. Этот аргумент представляется настолько важным, что вопрос, может ли философски ориентированный историк науки быть реалистом относительно ненаблюдаемых объектов научных теорий, почти превратился уже в риторический. Ответ на него, который иногда все же предлагается, советует особо упорствующим занять агностическую позицию (навсегда расправиться со всеми онтологическими референтами), обратив философскую волю против самой же философии (онтологии), т.е. элиминировать сам вопрос как лишний и непродуктивный для философской истории науки [22].

Я считаю, напротив, что избавиться от этого вопроса совершенно невозможно, более того, философски ориентированный историк науки, который имеет дело с изменением принципов познания, с «разрывами», «несоизмеримостью», «переключениями гештальтов» и т.п., едва ли может не быть реалистом. Когда рефлексия над изменяющимися условиями возможности познания сама становится объектом знания, возникает историческая эпистемология. Но переход к исторической эпистемологии содержит в себе неожиданный онтологический эффект. Дело в том, что знания изменения, знания перехода невозможно достичь без нарушения закона тождества, но когда нарушается закон тождества, мы встречаемся с тем, что не является концептуальным. Разрыв между концептуальным и концептуальным требует объяснения. И если мы можем не быть реалистами относительно собственных познавательных актов (в конце концов, такой антиреализм можно было бы описать тавтологией - наши акты познания - это (только) наши акты познания), то мы едва ли можем не быть реалистами относительно разрывов, потому что в последнем случае мы сталкиваемся с альтернативой: либо мы вообще не знаем этих разрывов и переходов, так как они неконцептуальны, либо мы знаем, что они неконцептуальны, и если мы знаем последнее, то мы знаем нечто такое, что не является знанием о знании.

Онтологическая интуиция Фуко, порожденная его вниманием к условиям возможности познания, которые обретают себя в историческом времени, не была развернута им в позитивную программу. Но сегодня мы наблюдаем продолжение этой истории. Мы видим, что историческая онтология упорно пробивает себе дорогу в историографических исследованиях познавательных практик и материальных условий познания [23, 24], в которых исторические эпистемологи (философски ориентированные историки науки) пытаются отыскать «внешнюю детерминацию» познавательных процессов. Тот факт, что «внешняя детерминация» облекается в исторически и социально нагруженные понятия, не должен нас обескуражить. Я не думаю, что мы могли бы найти какое-то волшебное слово или набор слов (будь то «практика», «культура», «социальное», «коммуникация», «сети» и т.п.), которые могли бы без остатка заполнить пробелы исторической эпистемологии и удержать ее в собственных границах. Сегодня историческая онтология задает вопрос о том, как возникают новые объекты и концепции, т.е. как объекты и концепции «становятся существующими» (come into being [24. P. 2]; come into existence [23. P. 117]) Ян Хакинг замечает, что скептически относится к слову «онтология», будучи воспитан в аналитической традиции, которая тяготеет к номинализму. Вместе с тем он называет себя «диалектиче ским реалистом, который заинтересован во взаимодействии между тем, что существует (и тем, что становится существующим), и нашими концепциями существующего» [24. P. 2]. Хакинг признает, что термин «историческая онтология» адекватно описывает его исследовательский интерес и метод. Прежде всего, это, действительно, онтология, поскольку она выражает нашу потребность «говорить объектах в целом... что включает не только «материальные» объекты, но и классы, человеческие типы и, конечно, идеи. Наконец, поскольку мы интересуемся самой возможностью объектов становиться существующими, то какая же это онтология, если не историческая?» [24. P. 2].. Этот вопрос, говоря словами Фуко, «генеалогический по своему предназначению и археологический по своему методу», не является риторическим и не содержит готового ответа. Он помещает нас в ситуацию эксперимента, в которой наукам о природе отводится отнюдь не второстепенная роль. И хотя, как подсказывает история, эти науки также не способны снабдить нас волшебным набором слов (будь то «материя», «атомы», «энергия», «информация», «нейроны» и т.п.), который навсегда снял бы напряжение между онтологией и эпистемологией, но они способны экспериментально производить новые онтологии, с которыми историческая эпистемология так или иначе вынуждена считаться.

Историческая онтология, конечно, остается проблемой. Но ничто, кроме истории, не подсказывает нам, что эта проблема не может быть разрешена. И ничто, кроме истории, не подсказывает нам, что эта проблема может быть разрешена, как в свое время была разрешена проблема бастардов, права которых были узаконены.

Литература