Сучасна наука в контекстах свободи та відповідальності

Размещено на http://allbest.ru

Сучасна наука в контекстах свободи та відповідальності

Л.І. Сидоренко, д-р філос. наук, проф.

Наука ХХІ ст. - не лише процес власне дослідження, а й сфера, в якій постають сучасні технологічні практики, що створюють комфортне середовище для життя людини. Водночас, стимулюючи техніко-технологічний прогрес, наука стала причетною і до ситуації глобальних криз людського існування, зокрема до глобальної екологічної кризи.

Основна думка статті є така. Свобода наукового дослідження та технологічного практикування в ХХІ ст. що забезпечує комфортне життя, не означає, що людина стає більш свободною, оскільки підсилюється залежність від технологій. Непередбачуваність наслідків втручання в світ живого, в природне в людині ставить перед дослідником питання про моральну відповідальность. Відповідь - в самовизначеності науки: визнавати моральні регулятиви як важелі дослідження, отже - обмежувати його чи не визнавати, отже не обмежувати?

Історія розвитку науки - це історія боротьби за утвердження свободи здійснювати пізнання світу, свободи наукового пошуку. Можна сказати, що в сфері наукової діяльності свобода досліджувати є безумовною, в цьому сенсі - абсолютною цінністю. Однак, історія науки, розглянута в соціокультурному контексті, виявляє регулятиви, в вимірах яких окреслюється необхідність співвіднести свободу наукового дослідження з соціокультурними цінностями, що гарантують людське життя. Практикування з NBIC-системою конструює новий штучний світ людського життя, що є просуванням в цивілізаційному сенсі і, водночас, лякає невизначеністю, непрогнозованістю такого світу, людського життя в ньому.

Отака двоїстість науки, наявність добра-зла в використанні її досягнень породжувала полярне ставлення до неї. Так, технологічні революції, що призводили до звільнення великих мас працівників, світові війни, що мали в основі зокрема і технічний прогрес зброї масового знищення, екологічні кризи антропогенного походження породили навіть гасло рухатися "назад, до печери", тобто відмовитися від благ цивілізації, що ґрунтувалися на науково-технічному розвитку.

Однак людство не готове відмовитися від комфортності життя, отже - від наукових досліджень та технологічних досягнень, бо вони їй сприяють. Більш того, науково-технологічні успіхи - освоєння космосу, нові джерела енергії, можливості сучасної медицини (трансплантологія, ЕКЗ, технології використання стовбурових клітин тощо) викликають ейфорію в оцінці можливостей науки кардинально змінити суспільство та саму людину.

Отже, наука породжує як відчуття суспільної тривоги, так і надії на вирішення головних проблем людського життя. Останнє провокує стрімкий рух наукових досліджень та практик, тобто, наголос на свободі науки. В той час як побоювання породжують питання про її відповідальність.

З другої половини ХХ ст. ставало все більш очевидним, що наявний тип наукової раціональності, що був в основі технологічного розвитку часу, виявляє свою обмеженість. Ознакою такого були глобальні кризові наслідки антропогенного походження. Вихід методологи вбачали в "новій науці" - гуманній, людяній, моральній. Поширення набула концепція постнекласичної науки, що ґрунтується на уявленні про новий тип раціональності, порівняно з класичним та некласичним.

Визначення особливостей сучасної наукової раціональності потребує певного прояснення того, що є раціональність. Аналізуючи семантику слова "раціональність", фахівці вказують на давньогрецькі тексти, де воно означало співмірність, пропорційність. Як вважають, від давньогрецької походить латинське ratio - рахунок, міра, обчислення, розмірковування, розумність.

Отже, в певному розумінні, раціональність - розумність, що може бути виміряна. Говорячи про раціональне відносять до нього розсуд та розум. Отнологічний вимір раціональності виявляється в представленні світу як раціонального в своїй основі, отже такого, що його можливо осягнути розумом.

В гносеологічному сенсі раціональність виявляється в рефлексії, що дозволяє відкрити загальне, суттєве. В епістемологічному, знаннєвому сенсі раціональність є характеристикою знання, яка визначає його відповідність визначеним принципам мислення. Визнання відмінності таких принципів дозволяє говорити про різні типи раціональності. Вони постають в культурно-цивілізаційних контекстах різних епох людської історії.

Наукова раціональність є одним з видів раціональності. Відповідно, наявні істотні особливості класичного (раціональність Нового часу), некласичного (кінець ХіХ ст. - середина ХХ ст.) та постнекласичного (кінець ХХ ст. - початок ХХІ ст.) типів наукової раціональності, що виявляються в окреслених досліджуваних проблемах, стилях мислення, методах, критеріях обґрунтування знання, що його можливо вважати науковим.

Отже, постає питання: що відрізняє сучасну наукову раціональність - постнекласичну? Як наголошують методологи, такий тип раціональності грунтується на врахуванні не лише способів діяльності суб'єкта, а і його ціннісних орієнтацій. Останні створюють підґрунтя для відкриття смислів у "новому діалозі" людини з природою.

Становлення постнекласичної раціональності пов'язують з "філософією відмінності" на противагу "філософії тотожності". Світ розглядають як перебуваючий в неперервному становленні. Відповідно, наукова картина світу, що заснована на принципі зворотності, на жорсткому детермінізмі, поступається місцем картинісвіту, що самоорганізується. Утвердження постнекласичної раціональності пов'язане з нелінійним мисленням. Йдеться про урахування в сучасній науці нового типу взаємодій об'єктів, зокрема біологічних, екологічних, соціальних, коли враховується нестійкість складних систем, момент вибору з можливих варіантів подальшого розвитку системи, можливість спонтанного формування нових систем з елементів середовища [5, с. 127].

Розкриваючи ідею постнекласичної раціональності, В Кизима окрім поняття "нелінійне мислення" використовує також: "сизигійна раціональність", "холістична логіка", "ландшафтне мислення", "постнекласичні практики" [8, с. 44]. Істотною ознакою постнекласики вважають людиномірність наукового знання. На думку В.І.Моісеєва, вона є наслідком включенні суб'єкта в процес пізнання. Саме тому знання стає людиномірним та "передбачає інтеграцію своїх суб'єктних та об'єктних вимірів" [11, с. 92].

Постнекласична раціональність обґрунтовує специфічний тип методів науки. Таку думку висловлює Г.Б.Гутнер: "Розв'язання задачі, яку передбачає реалізація проекту, включає в себе постійну зміну самої постановки задачі. Можна сказати, що задача остаточно поставлена, коли вже розв'язана. Тому реалізація проекта припускає становлення об'єкта дослідження. Це особливо помітно при розробці нових технологій - біомедичних, політичних, військових тощо" [7, с.65]. В такому ж напрямі міркує Л.П.Киященко, яка пов'язує особливість постнекласичної наукової раціональності з орієнтацію на проблемність, з пошуком кожного разу нової відповіді на питання - що було, що є та що буде [9, с. 17].

Отже, постнекласична раціональність представляє епістемологічні та методологічні засоби дослідження розвитку складних людиномірних систем, що самоорганізаються. Йдеться про соціальні, екологічні, живі системи. Такі системи здатні до нелінійності в їх розвитку. Тому передбачити результати досить складно. Сучасні науково-технологічні практики ще підсилюють ситуацію невизначеності, конструюючи живі системи. Як результат конструювання живе набуває характеристики "штучне". Передбачити поведінку штучного живого в його проходженні точки біфуркації тим більш складно.

В той же час з'явилися напрями, які позиціонують себе як такі, що дивляться на конструювання живого, включаючи людину, не просто оптимістично, а й вбачаючи в цьому шлях до вирішення проблеми безсмертя живого та людини. В цьому переконані ті учені, які назвали власну концептуальну та дослідницьку позицію трансгуманізмом. Свою мету трангуманісти вбачають в досягненні проектованого поліпшення природи людини на основі використання найсучасніших результатів науки та технологій. Концептуально трансгуманісти бачать еволюцію людини як таку, що продовжується та переходить до нового етапу. Людина продовжує еволюціонувати, але спонукають до цього не біо- або соціальні важелі, а науково-технологічні практики. Так еволюція стає керованим процесом.

Ідеї та наміри трансгуманізму оцінюються по-різному. Частина суспільства та наукової спільноти занепокоєні. Оскільки людськість гарантується поєднанням двох програм - геномної та культурно-цивілізаційної, виникають побоювання, що конструювання нових геномів може привести до руйнування основ соціальності. Крім того, схожість намірів - покращення природи людини - трансгуманізму та євгеніки, яка сприймається негативно, оскільки дістала засудження на рівні масової психологіі та в загальнолюдському сенсі, є містком переносу негативного сприйняття і на трансгуманізм.

Утім, трансгуманістична концепція має чимало прихильників. Серед них астрофізик Стівен Хокінг, генетик Джеймс Уотсон, біоетик Артур Каплан. Дійсно, проблемна сфера трансгуманізму, зокрема моральні аспекти трансплантології, клонування, евтаназії тощо, близька до питань біоетики. Однак трансгуманістичні оцінки сучасних технологічних практик доволі оптимістичні.

Джерелом очікуваного прориву дослідники, приналежні до цього напряму, вважають NBIC-конвергенцію. Йдеться про злиття чотирьох науково-технологічних напрямів:

N - нанотехнології;

B - біотехнології;

І - інформаційних технологій;

С - когнітивних наук та розв'язання на цій основі проблем, які переважно вважаються нерозв'язуваними.

Серед них проектоване задання параметрів живих систем, людської тілесності та проблема безсмертя людини. Зважаючи на можливості генної інженерії, очевидно, що в майбутньому біоінженери створюватимуть складні живі істоти з окремих елементів молекулярних структур. Відповідно зміняться уявлення людства про народження та смерть. В контексті NBIC-конвергенції постає моральна проблема границь людяності, людського. Вона представлена в літературі через такі поняття, як постлюдина, технолюдина, транслюдина, біокіберлюдина, віртуальна людина, які означають нові характеристики людини, що не дані від народження чи соціуму. Відповідно постає питання меж - між "людиною" та "постлюдиною".

Мені зрозумілі обидві позиції - і побоювння, і бачення перспектив. Утім, про загрози пишуть та говорять філософи, про перспективи - представники науки. Зрозумілі аргументи наводять обидві сторони. На мою думку, при всій невизначеності та незвичності для пересічної людини трансгуманістичних програм, позитивний погляд на трансгуманізм можливий вже тому, що маємо концептуальне бачення перспектив науково-технологічних практик, яке ґрунтується на врахуванні того, що вже втілене в людське життя, стало його невід'ємною ознакою та має перспективи, на противагу міфологізації таких практик, що породжує та підсилює людські побоювання та страхи, не дає нічого конструктивного і, насправді, малює маловірогідне майбутнє.

Проте, прогнозування світу, який породжений NBIC- технологічною системою, та концепція трансгуманізму потребують неупередженого наукового погляду та виважених філософських роздумів. Означене більш ніж справедливо стосовно концепції "віртуального безсмертя". Цей термін з'явився останніми роками та представив погляд та шлях до увіковічення власного життя.

Сподівання на успішне вирішення проблеми підкріплюється фінансовою площиною. До 2020 року прогнозується витратити на технології антиейджинга біля 100 млрд. доларів та розробити біологічні, кібернетичні та інші способи подовження життя. Вже зараз пропоновані форми особистого віртуального безсмертя. Йдеться про те, що можна розмістити бажану інформацію в інфопростір інтернету. Регулярні бекапи цієї інформації на серверах, які розташовані в Америці, Европі та Австралії, забезпечують таку форму безсмертя. Футурологи датують можливість віртуального безсмертя приблизно 2045 р. Такої думки притримується американський дослідник, футуролог Р. Курцвейл. Він вважає, що безсмертя можливо досягнути за допомогою нових класів комп'ютерної техніки, яка стане основою трансформування людського тіла, розуму і, відповідно, загалом цивілізації.

У відповідності з концепцією сингулярності гіпотетично можливе вибухоподібне зростання швидкості науково-технічного прогресу, до якого призведе створення штучного інтелекту та машин, що самовідтворюються, інтеграція людини з комп'ютерами або значне збільшення можливостей мозку людини на основі біотехнологій.

Поширення також набула програма створення штучного тіла - з неорганічних матеріалів, які легко замінювати. Якщо переписати інформацію з мозку людини на спеціальний людино-еквівалентний чип (ЛЕЧ) та вставити його в тіло, яке здатне до саморуху та має чисельні необхідні датчики, то така система може існувати потенційно безкінечно. Прогнозується створення таких чипів вже через 10-15 років. Однак вони будуть дуже коштовними - декілька мільйонів доларів, отже недоступними спочатку широкому загалу.

Британський футуролог Я.Пірсон прогнозує віртуальне (цифрове) безсмертя в найближчі півстоліття. Комп'ютерні технології досягнуть такого рівня, що людську свідомість можна буде повністю перенести в суперкомп'ютер. В момент смерті людини головний мозок буде скановано, та інформація про нейронні структури потрапить в комп'ютер. На думку дослідника, завдяки такій "оцифровці" людина, не помітивши смерті, плавно переміститься у віртуальну реальність, де зможе жити вічно. Виходить, що свідомість людини переживе смерть та продовжить існувати.

Отже, такими є прогнози. Чи справдяться вони чи ні, в процесі використання NBIC-практик "технотворення" людського світу та самої людини дійсно відбувається. Людське буття потрапляє в сферу технологізації - хоче того людина чи ні. Людина існує в світі, де власно людське поступово поглинається технологічним. На такому тлі проблема свободи людини постає як одна з головних метафізичних проблем ХХ1 ст. В. Г. Табачковський в своїй останній книзі "Полісутнісне homo... " підкреслює, що на противагу визнанню найсприятливішою для людини ситуацію щонайбільшого розширення можливостей одночасного вибору, сьогодні стало зрозумілим що важливішою є пов'язаність такого вибору з віднайденням персональної ідентичності [12, с. 409]. І краще для людства і власне особистості, щоб така ідентичність була знайдена і в особливому, індивідуально-неповторному, а не лише в тотожному

В цікавій роботі Ю. Габермаса "Майбутнє людської природи. На шляху до ліберальної євгеніки?" проблема збереження свободи вибору людської ідентичності як пов'язаної з індивідуально-неповторним обговорюється в контексті використання біотехнологічних практик - генної інженерії, клонування тощо. Ю. Габермас розглядає гіпотетичну ситуацію, в якій батьки вирішують, якою генетично має бути їх дитина, виходячи з того, чому віддають перевагу, "мов би мова йшла про деяку річ.

Однак оскільки ця сама річ розвивається в особистість, егоцентричне втручання батьків може мати для особистості, яка дорослішає, екзистенціальні наслідки. Однак виходячи з генетично фіксованих "вимог" неможна отримати відповідь у власному сенсі цього слова. Тому що в своїй ролі програмуючих осіб батьки ще не могли визначити той напрям історії життя своєї дитини, в межах якого вони будуть сприйматися дитиною як автори цих вимог" [14].

Висновок філософа: прибічники генетичних трансформацій людини, проводячи паралель між природним та соціальним розвитком, дуже спрощують розуміння людини. Дійсно, як сама "людськість" визначається багатьма факторами, які важко спроектувати генетично або соціально, так і сприйняття людини, особистості спільнотою також.

Ілюзорність свободи як ототожнення її з можливостями новітніх технологічних практик та результатами біотехнологічної революції наголошує Ф. Фукуяма. Відсутність меж для творячої діяльності людини, яка ґрунтується на біотехнологічних практиках, ще не означає, що людина має безмежну свободу: "Ми не маємо приймати будь-яке майбутнє заради фальшивого прапору свободи, чи то свобода нічим не обмеженого розмноження або свобода необмеженого наукового дослідження. Ми не маємо вважати себе рабами неминучого технологічного прогресу, якщо цей прогрес не слугує людським цілям" [13, с.308]. Отже, свобода виявляє себе як контроверза будь-якій залежності, включаючи залежність від новітніх біотехнологічних практик. Тільки усвідомивши це, особистість спромагається бути вільною, не підкорятися - чинити раціональний супротив, захищати загальнолюдські цінності. Це і є, за Фукуямою, істинна свобода у відношенні людини до біотех- нологічної революції [13, с.308].

Крім того, усвідомлення власної "штучності", запрограмованості може завадити свободі людини як її внутрішньому стану. Як наголошує Л. Д. Бевзенко, свобода - це не кількісно зафіксований, параметрично визначений показник, а, насамперед, внутрішнє переживання. І виникає воно на межі перетину нашого внутрішнього світу й світу зовнішнього [3, с.58]. Саме врахування розуміння свободи людини як "внутрішньої свободи" не дозволяє вважати цілком переконливою думку, що новітні технологічні практики розширюють ступені свободи людини, а породжує сумніви в цьому. Йдеться про те, що свобода обов'язково передбачає вибір. В той час як технологічні практики можуть відібрати його ще до народження.

Виходить, що свобода наукового дослідження та створення нових технологій є одним з факторів нав'язування людині певних способів бути. Доречно згадати П. Фейєрабенда. з його зауваженням, що наука звужує ступені свободи людини. Щоправда, він мав на увазі, що перебільшення значимості науки призводить до того, що витісняються інші форми знання, зокрема міфологія. Однак, NBIC-технологізація - теж нав'язування, в тому сенсі, що людина таке не обирає свободно, а просто потрапляє в таку реальність в процесі життя. Тоді протилежний бік свободи науки - її відповідальність. Вона можлива, якщо дослідник здатний мислити масштабно, сприймати науку як фундаментальний цивілізаційний важіль та передбачати поступ наукових досліджень та суспільства. Видатні мислителі та науковці зазвичай приходили - через роздуми та дослідницьку практику - до категорії відповідальності науки та, пам'ятаючи про таке, сприймали її як відповідальність перед власною совістю, перед суспільством.

Отже, свобода пізнання - моральний ракурс в існуванні науки. Сократ обрав вмерти заради переконань, І. Мечніков інфікував себе патогенними мікробами, щоб випробувати на собі нові ліки, А. Сахаров пройшов тортури, щоб вголос заявити про небезпеку ядерних випробувань та правду про радянський тоталітаризм. Тоді свобода дослідника - це спротив. Свобода науки завжди контроверза догмам, міфам, ідеології, вузькому прагматизму, довлінню авторитетів.

Свобода ученого - це відповідальний вибір. В. Г. Табачковський наголошував, що свобода передусім особистісний вибір та пов'язана з суб'єктивним (внутрішнім) світом особистостей, що знаходяться між загальністю людської природи та особливістю індивідуальності [12, с. 409].Такий спротив видається цілком природним, якщо прийняти позицію екзистенціальної філософії про свободу як онтологічну основу людини. Людини, що сама творить власні смисли, вільно вибирає себе, визначаючи сенс буття, вибирає шлях життя з множини можливого.

Такий вибір здійснюється "в автономному духовному просторі, що функціонує як свобода, через який вона (людина - Л.С.) тільки і може уявити себе як людину, тобто якою має бути людина в її уявленні. Цінність, з якою ідентифікується "Я", укорінюється в ній, стає її глибинною інтенцією, смислом її буття, світоглядним утворенням, крізь призму якого вона вибудовує своє ставлення до світу, інших людей і до самої себе" [1].

Утім, свобода хоча і розширює можливості людини, але й потребує за це плати - відповідальності за результати дій, за їх негативні наслідки, за ті ризики, які породжують такі дії. Отже, як зазначають дослідники, свобода як самореалізація має свої застереження, особливо, якщо результати постають негативними для суспільства. "Звідси напрошується висновок, що потрібні якісь обмеження такої свободи, зокрема етичні, естетичні або гуманістичні в широкому плані. Звичайно, це не означає, що через це ми повинні взагалі відмовитися від свободи самореалізації.

Навпаки, основна тенденція суспільного розвитку засвідчує, що кожен його етап пов'язаний з наданням людині нових можливостей для самореалізації. Хоча водночас зростає й відповідальність за отриману можливість вибору. Саме тому дедалі частіше лунають заклики до людства "стати дорослішим" (Іноді дослідники порівнюють сучасний неконтрольований науковий і технологічний розвиток з ситуацією, в якій опинився п'ятирічний хлопчик, який зумів відкрутити кран з гарячою водою у ванній кімнаті, але тепер не знає, як його закрутити)" [10]. Отже, є і другий бік свободи, вона може сприйматися як "тягар" саме через відповідальність.

Аналізуючи різні підходи до визначення свободи, дослідники наголошують її вияв як своєрідної практики існування, "в якій людина здійснює право вибору життєвого шляху (хоча, мабуть, тут можна було б провести аналогію з дзен-буддистським принципом визначення шляху до просвітлення: "Не ти обираєш шлях, а шлях через тебе обирає себе"). У такому розумінні свобода постає не як бажаний результат, не як певний стан, що його потрібно досягти, а як нескінченний процес реалізації практики свободи" [10]. раціональність наука трансгуманізм свобода

Французький соціолог П. Бурд'є вважає, що в потоці різноманітних практик. через процесуальність, плинність створюється сам малюнок життя [див. 4]. Отже, в певному розумінні, життя є різноманітність практик. Тому свобода виявляється в можливості людини вибирати в її суспільному бутті за власним бажанням варіанти практик здійснення її життя у всій його повноті. Йдеться про відповідальний особистісний вибір, а не технологічне маніпулювання людиною. Однак це не так просто здійснити, оскільки когнітивні технології маніпулювання людиною нав'язують людям бажання й цілі, маскуючи їх під культурні та моральні цінності Але насправді здійснюють їх підміну. Тому, як наголошує І. С. Добронравова, питання свободи сьогодні - це, в першу чергу, питання про походження цілей і бажань людини [див. 6].

Отже, в сучасній цивілізаційній ситуації потрібна світоглядна та практична переорієнтація - від одномірнос- ті сприйняття світу та людини до багатомірності. Відповідно це перехід в глобальному мисленні від однозначних далекосяжних планів до гнучкої позиції, що враховує коеволюцію людини та природи, постійний зворотній зв'язок і корекцію позиції людини в пізнанні та діяльності відповідно до змін, які вона вносить в світ природи та соціуму, в свій власний світ. На думку Е. Агацці, якщо людина завдала відчутної шкоди природі своїми діями, зокрема дослідницькими, то відповідальність може проявлятися в рішенні обмежити певні дії людини. Дослідник вважає, що таке обмеження не суперечить людській свободі: "Ми маємо визнати, що можливе або навіть обов'язкове регулювання тієї чи тієї діяльності зовсім не суперечить тому, що ця діяльність здійснюється вільно... Ми маємо право і навіть зобов'язані виступити на захист свободи науки і техніки. Однак при цьому не маємо забувати, що така свобода пов'язана з певними обмеженнями, необхідними саме для того, щоб не порушувалися інші важливі права людини" [2, с. 30-31].

Підсумовуючи роздуми стосовно питання, яке було поставлене на початку статті: обмежувати наукове дослідження на основі моральних засад, апріорі приймаючи вимогу відповідальності, чи не обмежувати та керуватися лише епістемологічними та прагматичними факторами, зауважу таке. Очевидно, що зупинити науковий пошук та технологічні просування неможливо, оскільки когнітивна творчість - спосіб самореалізації особистості, спільноти. Можна також не думати про обмеження, якщо оцінювати ситуацію знаходячись всередині систем "наука" та "техносфера", отже. не рефлексувати над ними. Навпаки, дослідницький вихід за межі цих систем, оцінка їх в соціальному, цивілізаційному, культурному контекстах включає моральні принципи як необхідні суспільні важелі визначення дозволів або обмежень, навіть заборон наукових досліджень та використання технологій. Чи можливо таким чином припинити рух науки в певному дослідницькому напрямі або технологічний прогрес? Звичайно, ні. Можна лише пригальмувати.

Однак, рішення продовжувати небезпечні, на думку суспільства, дослідження - це вже вибір учених. Вибір в постнекласичній дослідницькій ситуації - нелінійній, ситуації невизначеності, коли немає гарантій, що здійснення проектованих цілей приведе до бажаного результату, доволі складний. Відповідно, слід зважати на ризикованість втілення проектів, на можливість небезпечних для людства наслідків.

Отже, такий вибір безумовно тягне за собою моральну відповідальність. Тому можливість свободи наукових досліджень та технологічних практикувань обмежена моральним вибором.

Список використаних джерел

1. Абишева А. К., Николенко Н. Н. Свобода как основание культурного многообразия // Вопросы философии. - 2013. - № 7. - С.56-63.

2. Агации Э. Ответственность - подлинное основание для управления свободной наукой // Вопросы философии. - 1992. - №1. - С. 30-40.

3. Бевзенко Л. Д. Постнеклассические практики свободы - социокультурные контуры осуществления / Л. Д. Бевзенко // Практична філософія. - 2009. - № 1. - С. 55-66.

4. Бурдьє П. Практичний глузд / П. Бурдьє ; [пер. з фр. О. Йоси- пенко, С. Йосипенка, А. Дондюка. За ред. С. Йосипенка]. - К.: Український Центр духовної культури, 2003. - 503 с.

5. Добронравова І. С. Філософія та методологія науки / І. С. Добронравова, Л. І. Сидоренко. - К.: Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2008. - 223 с.

6. Добронравова И. С. Философия науки как практическая философия/ И. С. Добронравова // Практична філософія. - 2009 - № 1. - С. 43-54.

7. Гутнер Г. Б. Понятие практик и характер постнеклассического исследования / Г. Б. Гутнер // Постнеклассические практики: определение предметных областей : Материалы международного междисциплинарного семинара / Под общ. ред. Астафьевой О. Н. - М.: МАКС Пресс, 2008. - С. 60-66.

8. Кизима В. В. Постнеклассические практики: дивергенция и исток / В. В. Кизима // Постнеклассические практики: определение предметных областей: Материалы международного междисциплинарного семинара / Под общ. ред. Астафьевой О. Н. - М.: МАКС Пресс, 2008. - С. 42-52.

9. Киященко Л. П. Постнеклассические практики: фундаментально-прикладной аспект / Л. П. Киященко //Постнеклассические практики: определение предметных областей : Материалы международного междисциплинарного семинара / Под общ. ред. Астафьевой О. Н. - М.: МАКС Пресс, 2008. - С. 12-23.

10. Лях В.В. Соціальні, особистісні та екзистенційні виміри свободи // Мультиверсум. Філософський альманах. - 2004. - № 44. Електронний ресурс. Режим доступу: www.filosof.com.ua/Jomel/M_44/Ljah.htm

11. Моисеев В. И. Витомерные образы постнеклассической онтологии / В. И. Моисеев // Постнеклассические практики: определение предметных областей: Материалы международного междисциплинарного семинара / Под общ. ред. Астафьевой О. Н. - М.: МАКС Пресс, 2008. - С. 92-120.

12. Табачковський В. Г. Полісутнісне homo:філософсько-мистецька думка в пошуках "неевклідової рефлективності". - К.: Ін-т філософії НАН України/- К. : ПАРАПАН, 2005. - 431 с.

13. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции / Ф. Фукуяма; [Пер. с англ. М. Б. Левина.] - М.:ООО "Издательство АСТ": ОАО "Люкс", 2004. - 349, [3] с. - (Philosophy).

14. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? / Пер. с нем. М. Л. Хорькова. - М.: Весь Мир, 2002: [Електронний ресурс]. - Режим доступу :http://yanko.lib.ru/books/ philosoph/habermas-budujee_4el_prir-8l.pdf

Анотація

Сучасна наука в контекстах свободи та відповідальності. Л. І. Сидоренко, д-р філос. наук, проф.

Технологічні практики, що створюються в сфері фундаментальних наукових досліджень - NBIC-система - створюють нове середовище життя людини, розширюючи її конструктивні можливості. Наука розширює можливості людини. Однак, чи стає людина в такій ситуації більш свободною? Непередбачуваність наслідків втручання в світ живого, в природне в людині ставить перед дослідниками питання про моральну відповідальність.

Ключові слова: свобода наукового дослідження, відповідальність дослідника, NBIC технологічні практики, постнекласична наука

Аннотация

Современная наука в контекстах свободыи ответственности. Л. И.Сидоренко

Технологические практики, которые создаются в сфере фундаментальных научных исследований - NBIC система, создают новую среду жизни человека. Однако, становится ли человек в такой ситуации более свободным? Непредсказуемость последствий вмешательства в мир живого, в природное в человеке ставит перед исследователями вопрос о моральной ответственности.

Ключевые слова: свобода научного исследования, ответственность исследователя, NBIC- технологические практики, постнеклассическая науки.

Abstract

Modern science in the context of freedom and responsibility. L. I. Sydorenko

Technological practice established in the field of fundamental research - NBIC-system - create a new environment of life, expanding its design capabilities. Science expanding human capabilities. However, if a person is in a situation more freely? The unpredictability of the consequences of intervention in the world living in natural in man confronts researchers question of moral responsibility.

Keywords: freedom of scientific research, the researcher responsible, NBIC-technological practices, postnonclassical science.

Размещено на Allbest.ru