Соціальне в біблійній традиції ірраціонального

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соціальне в біблійній традиції ірраціонального

М.М. Стадник, д-р філос. наук, проф.

Анотація

Розкрито особливості ранньохристиянського мислення. Його основою була така форма ірраціоналізму, як містицизм, який в окремих випадках переплітався із елементами раціоналізму. Пізнання істини гармонізувало протистояння добра та зла як у соціальному бутті, так і в природному вираженні. Теологічна мудрість відкидала земну, "чистоту" божественних істин виражали серцем. Ірраціональна форма осмислення навколишнього світу відкрила шлях до осягнення теологічних істин. Увесь процес пізнання визначався вірою у трансцендентне, що мінімізувало наукові відкриття античного світу та середньовіччя.

Ключові слова: ірраціоналізм, раціоналізм, соціальне буття.

Раскрыты особенности раннехристианского мышления. Его основой была мистическая форма иррационального, которая в отдельных случаях смешивалась с рационализмом. Познание истины гармонизовало противостояние добра и зла как в социальном бытии, так и в социальном. "Чистоту" божественных истин отражали сердцем. Иррациональная форма мышления открывала путь к познанию теологических истин.

Ключовевые слова: иррационализм, рационализм, социальное.

Peculiarities of earlychristian thinking are exposed. Mistical form of irrational, which in separate cases confounded with rational, was its basis. The cognition of truth harmonized the confrontation between good and evil both in social being and in social. "The purity" of divine truth was reflected by heart. Irrational form of thinking opened the way to cognition of theological verities.

Key words: irrationa, rational, social.

Ставлення релігії до науки не можливо без осмислення й переоцінки ролі християнства в становленні процесу пізнання соціального процесу, яке призвело до появи сучасного наукового пошуку. Важливою закономірністю останнього є зміна типів мислення (раціональності, або ж ірраціональності), у переломні моменти історії людства, що мала світоглядне значення для розвитку суспільства, культури тощо. А тому зараз виникла потреба вивчення тих історичних особливостей, які наклали відбиток на етнокультурні й національні традиції суспільства.

У концептуальному плані принципове значення для розробки теми мають праці провідних українських філософів В. Андрущенка, І. Бойченка, Л. Губерського, М. Зе- лінського, В. Євтуха, А. Конверського, М. Михальченка, І. Надольного, І. Огородника, М. Поповича, В. Ярошовця та ін.

Теоретико-методологічну основу дослідження складають надбання класичної філософії та здобутки сучасних вітчизняних релігієзнавців, філософів, соціологів, істориків, які зробили вагомий внесок у вивчення певних "зрізів", аспектів зазначеної проблеми - В. Бондаренка, Л. Виговського, Т. Горбаченко, В. Єленського, А. Колодного, Л. Кондратика, І. Кондратєвої, Л. Конотоп, П. Кралюк, Г. Лозко, В. Лубського, О. Марченка, І. Мозгового, В. Пащенка, В. Москальця, В. Панченко, О. Предко, П. Сауха, Г. Середи, О. Уткіна, Л. Филипо- вич, Є. Харьковщенка, П. Яроцького та ін.; звернення до їхніх праць сприяло проведенню аналізу процесу християнського пізнання.

В усі часи історичного розвитку людство намагалось зрозуміти й пізнати світ та його закономірності розвитку. На ранніх стадіях становлення соціуму домінантним у пізнанні навколишнього середовища був містицизм. Водночас у цей період активно прокладали собі дорогу інші елементи ірраціонального та раціонального мислення. У багатьох випадках вони перехрещувались і поєднувалися між собою. Виразником такого способу пізнання в переломний момент історії ставало християнство. Акумулюючи біблійну мудрість, воно детермінувало містицизм як одну із форм ірраціонального способу осягнення світу, зберегло та зміцнило традицію попереднього розвитку і вчення філософських і теологічних шкіл античності.

Однією з особливостей змісту старозавітних книг Біблії є розкриття генези процесу ставлення людини до світу, що осмислювалося ірраціональними формами людської думки. Через міфічні образи розкривалось протистояння космічного порядку й акосми (безпоряд- ку). Його вираженням було все те, що складало бінарні опозиції. Згідно з книгою Буття це небо і земля, світло і темрява, гармонія і хаос - реалії, що формували часо- просторовий континуум стародавньої людини. До них відносились природні процеси (зима - літо, день - ніч, молодість - старість), соціальні (бідність і багатство), морально-етичні категорії (добро і зло) тощо. Істина, поєднуючи їх, посідала проміжне місце. Тому й у Біблії дерево добра та зла знаходилось посеред саду [Бут. 3:3]. Пізнання "середнього" - істинного - наближало людину до Бога. Водночас осмислення земного добра й зла вважалося гріхом, оскільки порушувало гармонію соціальної, природної єдності, яка знаходилась посередині, але наближала особу до божественного, космічного. Гріхопадінням людини було "знято" космічну гармонійну сутність, пізнанням якої особистість наближалася до неї, а соціальне буття набуло характеру акосми (безпорядку). Осмислення нової реальності призводило до нової гармонізації соціальних відносин, домінантою в яких був перегляд семантичного наповнення категорій добра та зла. Отже, гріхопадіння не тільки спричинило порушення природної космічної рівноваги людини та світу, але й стало закономірним моментом людського поступу.

Але з іншого боку Адам і Єва можуть вважатися прикладом гармонізації світу. Адже вони в містифікованій формі характеризують Землю і Життя. Земля дає життя, а тому з ребра Адама Бог створив Єву. У такий спосіб стародавні предки показали, що земне життя є породженням космічної світобудови та відтворює її закономірності. Їх містифіковане пізнання наближає людину до Бога. Ще в міфах стародавньої Греції зазначається, що люди стали вести осілий спосіб життя, будували "білі будинки серед квітучих садів, оволоділи вогнем і навчилися будувати кораблі". Саме завдякм здобутим знанням вони стали "подібними до богів" [10, с. 15].

Аналогічну тотожність відтворено в Старому Завіті, у розповіді, як люди перейшли від кочового способу життя до осілого. Останнє передбачало розвиток як тваринництва, так і землеробства, що потребувало важкої праці: "У тяжкім труді живитимешся з неї (землі) у всі дні життя твого" [Бут. 3:17]. Отже, певна гармонізація людини і світу тісно пов'язана з пізнанням земних процесів, соціальних відносин, яке не можливе без розумової діяльності.

Якщо мудрість виконує регулятивну функцію у відносинах між людьми, то розум - пізнавальну. Остання охоплює осмислення природних і соціальних закономірностей, яке здійснювалось не науковими методами, а шляхом довголітніх спостережень, коли природні закономірності "перекладалися" на суспільні. Цим заперечувалось попереднє земне розуміння мудрості. Так, коли первісно його вираження було орієнтоване на об'єктивне буття - природу, суспільні відносини, то у подальшому - на суб'єктивне, божественне, містичне переживання, яке сприймалося серцем. А тому тільки воно "повторить слова мудрі, уста промовлять чисті знання". Серце детермінує перетікання зовнішнього у внутрішнє, духовне, людське.

Отже, попереднє розуміння мудрості як "критерію" розмежування добра і зла, справедливості, істини доповнюється елементами теологічного, містичного, внутрішнього, духовного та божественного. Останні через гармонізацію попередньої позиції добра і зла виражають "істину в серці", а в "глибині душі" - мудрість [Пс. 50:8].

У Новому Завіті продовжено старозавітну традицію, але домінантою в ній стало Слово. Так, у Євангелії від Івана сказано, що істина знаходить хороший ґрунт у тій людині, яка "слухає слово і розуміє його", оскільки воно "стало тілом і оселилося між нами" [Ів. 1:14]. Через це "ми увірували й спізнали, що ти Божий Син" [Ів. 6:64]. Наведене судження спирається на усвідомлення переваги віри над розумом у процесі пізнання, в якому, однак, пізнавальна функція серця не применшується. Так, у Євангелії від Луки знаходимо: "Покладіть собі в серці не думати, що відповідати" [Лк. 21:14]. Сентенція "не думати" свідчить про потребу в увіруванні, містичному, ірраціональному пізнанні світу. У такій саме формі Ісус вкладає в "уста премудрість" [Лк. 21:15].

Якщо у старозавітній традиції премудрість Божа знаходила своє ви-раження через мудрість, то в Новому Завіті вона знаходить своє земне проявлення в образі Ісуса Христа - "виправдалась мудрість своїми дітьми" [Мт. 11:19]. Своє земне втілення вона знайшла у формі учення, яке пояснює Ісус: "Моє учення - не моє, а того, хто послав мене" [Ів. 7:16]. Отже, через Ісуса відбулося трансцендентне поєднання знання космічних закономірностей із земними.

У посланнях апостола Павла пізнання Бога реалізується через віру. Якщо на ранньому етапі її функцією є спасіння, то у Першому Посланні до Івана вона вже перемагає світ [1 Ів. 5:4]. У старозавітній традиції пізнання Бога здійснювалося серцем, у Новому Завіті серцем людина вже увірує. Віра виконує таку ж саму функцію, що і пізнання, але детермінантним у ній є встановлення соціальних істин, які поєднують добро і зло [Рим. 10:1-13]. А тому через пізнання Бога пізнається його невидима й вічна сила творення світу, і нема виправдання мудруванням, де "запаморочилось нерозумне їхнє серце", оскільки ці мудреці не прославили Бога [Рим. 1:21], через що, "називаючи себе мудрими, вони стали нерозумними" [Рим. 1:22]. Сприймається така мудрість не раціонально, а ірраціонально -- вірою. Її містифіковане осмислення виражає давню символічну спадщину пізнання людиною природного навколишнього світу.

Похідними від лексичної одиниці "віра" є слова "відати" або "знати", "відун", "віщун", "ведучий" (провідна зірка Венера або віфлеємська), "волхви". Починаючись із літери "в", вони характеризують момент обдумування навколишнього світу через знання (істину), звідси походять індійські веди, що значить відати або мати священні знання [328]. Наступна літера "є" символізує світло. Саме так стародавні народи розуміли природні знання. Взаємозв'язок знань і світла простежується від часів оволодіння людиною вогнем, який змінив і продовжив спосіб життя людини. Окрім того, літера "є" на мові стародавньої кирилиці означає "єсть", воно близьке за своїм значенням до слова "семь". Загальновідомо, що цифра "7" у всі часи розвитку людства вважалася символом достатку і благодаті, оскільки протягом семи місяців сонячного календаря здійснювався весь цикл сільськогосподарських робіт від сівби до збору врожаю. Відповідно, цифра "6" вважалася найнещасли- вішою, тобто цифрою злої сили - диявола, сатани. Таке ірраціональне розуміння фо-рмувалося через те, що були роки, коли на місяць раніше приходили морози і знищували недозрілий або незібраний урожай. містицизм раціоналізм істина буття

Стосовно літери "р", то в етимології утвердилась думка, що вона виражає "клятву Сонцю", його джерелу, яке постійно відновлюється. Протилежною до слова "клятва" є лексема "прокляття"; вона характеризує його зворотний - негативний момент. Літера "а" символізує цифру 1 або піраміду в теософії і позначає мага, людину посвячену, яка віднаходить діяльну сторону і розумну причину буття.

Наведене вище розуміння слова "віра" свідчить про його складність і багатогранність, що виявляється в детермінації на ранніх стадіях розвитку людства містичного осмислення навколишнього світу - В; знання давало людям добро і благодать - Е; пізнання навколишнього світу є обов'зковим, що виражається через клятву вірності істині, якою є Бог - Р; суб'єктом пізнання є людина, яка в центрі своєї активності ставить загальні діалектичні закономірності всього сутнісного буття (Бога) - А. Подібне розуміння догматизує певні світоглядні установки, які вироблені в минулому. З іншого боку, віра, згідно з біблійним ученням, також означає низку істин, що приймаються християнами [6. 140]. Отже, символічне осмислення поняття "віри" показує, що у людській практиці вона виникає тоді, коли людина зацікавлена в її предметі, який спричиняє оцінювальну реакцію [4, с. 160]. Якщо та або інша ідея, гіпотеза не викликає в людині активного зацікавлення, то феномен віри буде відсутній. У цьому виявляється одна з відмінностей віри й знання. Знати можна багато, навіть того, що не цікаво людині, що не збуджує емоцій та почуттів. Вірять у те, що близьке для ро-зуму й серця, воно спричиняє активне особистісне ставлення до предметів чи явищ. Саме тут, як стверджує А. Бачинін, "віра забезпечує зникнення протистояння між суб'єктом і об'єктом, протилежності індивідуального духу й абсолютного". З іншого боку, "віра дозволяє людині всією своєю суттю відчувати власну причетність до світового цілого" [1, с. 55 - 56].

Релігійна віра, включена у загальну послідовність зв'язків і природних закономірностей, є трансцендентною формою їх вираження. Вона не підлягає емпіричній перевірці та не може бути включеною у систему людського пізнання та практики. Така віра підтримується офіційними догмами церкви. Богослови стверджують, що "жодне найбезпомилковіше доведення не може замінити живого переживання, інтуїції віри. Віра не доводить себе, а показує", оскільки "аргументація віри є дечим зовнішнім, від чого вона сама не залежить" [13, с. 24]. Таким чином захищаються, догматичні основи християнства. Офіційно вважається, коли догмати віровчення релігійній людині видаються зрозумілими, це значить, що їх "замінено" і вони "беруться не в усій їх божественній глибині". А тому праві Ю. Канигін та В. Куше- рець, коли говорять, що "віра завжди вважалась "наповнювачем" того вакууму, який утворюється через брак відповідних знань" [7, с. 7].

У цілому ґенеза поняття "віри" у християнстві має тривалу історію. У різних християнських конфесіях до цього часу воно осмислюється по-різному. Наприклад, вчення про віру православної церкви ніде не сформульоване з такою виразністю, як у протестантів і католиків. Як зазначає М. Мінаков, характерним для православ'я є "втілення спрямованості на наявність церковної віри", як "єдина істина вона може бути отримана від християнських учителів", і "суб'єктивне переконання мусить одержати предмет віри не із себе, не із свого власного розуму, а ззовні". У католицькій вірі "втілено вимогу до всезагального визнання певного предмета чи символу віри", що впливає на "суб'єктивні переконання". Протестантська віра "постає проти всезагальної спрямованості католицької віри, але тим самим вона встановлює вимогу не суб'єктивного, а групового визнання" [11, с. 60].

Подібної думки дотримується і Дж. Коллінз. Він зазначає, що в Біблії слово "віра" вживається в одному із двох значень. По-перше, "християнська віра - це сподівання на Бога, що формується із переконання в його надійності" [9, с. 55]. По-друге, віра "має збірне значення, воно охоплює низку істин, в які вірять християни" [9, с. 59]. Біблійне розуміння зводиться до того, що людство живе вірою, але уявлення щодо її сутності змінюється у міру того, як розкривається одкровення благодаті та істини.

Із поширенням християнства виникла потреба осмислення божественних істин, які містяться у Біблії. Ними пояснювалися світобудова й шляхи її пізнання. Одними із ранніх християнських філософів, хто намагався пояснити Біблійне вчення, був Климент Александрійський та теологи, які обстоювали свої погляди на Вселенських Соборах. У філософії Климента концентруються різноманітні філософські вчення. Його теорія пізнання містить багато суперечностей, породжених спробою співвіднести на понятійному рівні раціоналізм античної філософії та ірраціоналізм попередніх релігій. Уся його філософська спадщина сформульована в контексті несистематизованого пізнання Першопричини (трансцендентного) - через ірраціональне осмислення істин божественного одкровення. Останнє, на думку Климента Александрійського, є вищою метою людського життя.

Для пізнання Першопричини Климент Александрійсь- кий намагався знайти компроміс між еллінським філософським прагненням знань і старозавітним агностицизмом. Останній приходив через Логос, який був посередником між Богом і світом. Хоч і сприймався Логос розумом, але орієнтований він був на поєднання ірраціонального з раціональним. І все ж головним у системі пізнання Климента Александрійського є Богопізнання. Про його істинність не можна судити тільки зі знань природничих наук, бо вона узгоджується з основами розуму. Усе це формує певні світоглядні переконання. Зокрема Климент вважає: "Коли людина вірує, то вона може зрозуміти світ" [8, с. 5]. Усі науки, окрім філософії, розкривають свої істини для сприйняття вірою. Справжніми є ті істини природничих наук, які вийшли від науковця, котрий зіставляє свої знання із "чистим" ученням Святого Письма, оскільки його закони відкривають нам те, що властиве природі. Сам процес пізнання здійснюється ірраціонально, шляхом містичної форми самоспоглядання. Климент Александрійський зазначав: "Хто в таїні вислуховує, тому таємниче і відкривається, той явно знатиме, що істиною сховано" [8, с. 12]. Але те, що від думки "утаємничено", не багатьом буде відкрито. На відміну від гностиків, які зневажали віру, Климент Александрійський її розумів як першопринцип і основу для удосконалення віри. Уся подальша система пізнання Климента Александрійського побудована на осмисленні істинної мудрості. Вона часто зливається з Логосом. Під істинною мудрістю він розумів таку, яка відповідає лише Святому Писанню. Так, словами "розорю мудрість мудреців і відхилю розум розумних" мислитель відкидав аргументацію софістів, бо вона несла раціоналістичні судження, що не відповідало ірраціональним істинам Біблії. Мудрість світу цього він назвав "божевіллям", оскільки епікурейська філософія заперечувала Боже провидіння і відносила до нього чуттєві задоволення. Така філософія відхиляла природні стихії, водночас не визнавала їх боготворення. Близькою до неї є філософія стоїків, у якій заперечується буття Творця. Вона вчить, що субстанція тілесна проникає в найгрубішу матерію. Із цієї причини елліни не вірили в пророцтва і їх здійсненність, а також у можливість того, щоб мовою людини говорив Син Божий. Саме елементи раціонального мислення не давали їм можливості увірувати. Обстоюючи містицизм, Климент зазначає: "мудреці віку цього не настільки вчені, щоб не повірити в євангельські проповіді" [8, с. 96].

Водночас він не відкидає значення природничих наук. При цьому вказує, що "усілякі технічні й теоретичні знання виходять від Бога і мають природу Божественну" [8, 96]. Вони осмислюються серцем, саме в цьому поєднується дух подвійної мудрості єврейського містицизму і грецького раціоналізму. Вони існують завдяки розвитку "окремих чуттєвих переваг". Так, у "музикантів розвинене почуття слуху, у скульпторів - уява, у співаків - голос, у філософів - умоглядність" [8, с. 27]. Ірраціоналізм осмислює як божественне, так і причини земного буття.

Людина набуває знання двома шляхами. Один із них охоплює процес отримання знань від інших, другий не відкидає активної особистісної ролі людини. Особливістю релігійного знання є поєднання божественного і земного: перше "накладає відбиток сили", друге (земне) - "відбиток міцності" [8, с. 35]. Вагоме місце в цьому процесі відводиться філософії. Шукаючи істину, вона досліджує природу речей. Усі інші вчення лише пробуджують розум. Разом із тим знання наук земних, що мають відношення до філософії, необхідні для осмислення Святого Письма, - вважає Климент Александрійський. Досягнення такої мети відбувається не завдяки вивченню природничих наук, а завдяки сприйняттю їх лише через "просту і чисту віру". Водночас "технічні навички" вчать людину досконаліше виконувати різні роботи. При осягненні Божих істин необхідно, аби віруюча людина "була підготов-леною в усіх науках" для використання їх із метою захисту віри [8, с. 53]. Віра є апріорною передумовою знання. Вона бездоказово ірраціонально визнає Бога справді сущим, збуджує людину до вчень, які ведуть її шляхом пізнання. Останнє пов'язане з розумовою діяльністю людини і є фактором досконалості. Так, музика гармонією своїх акордів учить людину гармонії із собою. Арифметика показує, що більшість предметів перебувають у взаємопов'язаних пропорціях. Геометрія своєю абстракцією розвиває "смак" до споглядання.

Поряд із "науковим" знанням у системі Климента Александрійського перебуває експериментальне пізнання і такі види інтелектуального, як порівняльне, розумове і споглядальне. Логос проголошений вищим типом пізнання, він об'єднує їх між собою і дає можливість проникнути в сутність предметів. Процес пізнання навколишнього світу збуджує людину до активності. Але початком і рушієм будь-якої розумової діяльності є гнозис. Ідея взаємодії божественного і земного у теорії пізнання Климента Александрійського виникла на основі синтезу принципів античної споглядальної філософії і староєврейської практичної мудрості, яка вважається фундаментом християнської гносеології. Мислитель зазначав, що істина складається із двох аспектів - пізнавального і практичного, які випливають із споглядання.

До досконалості, на думку Климента, веде подвійний шлях - справ і знання. Вища мета людського знання досягається добрими справами. Під "справою" він розуміє морально-добродійний спосіб життя.Отже, уся філософська система пізнання Климента Александрій- сько-го орієнтована на поєднання різних способів осмислення Першопричини як трансцендентного Сущого. Воно відкриває перед людиною шлях до ро-зуміння Бога і навколишнього світу. Климент Александрійський не відки-дає природничі науки, але визнає їх необхідність лише для осмислення Бога. Якщо ж вони заперечують наявність догматичних віровчень, то мають бути відкинуті. Основою для сприйняття теологічних істин він вважав релігійну віру, усі знання поділяв на теоретичні й практичні. Такі філософські погляди Климента свідчать, що шлях до знань християни успадкували з грецької філософії Платона, Арістотеля та з інших ірраціональних, і раціональних учень. Відмінності різних підходів до осмислення трансцендентного виражалися в глибоко конфліктних християнських протистояннях, засвідчених діяльністю Вселенських Соборів. Здебільшого усі суперечки точились навколо двох проблем, одна із яких дістала назву "філіокве", друга - стосувалася можливостей осмислення божественної сутності. Їх вирішення стало причиною розмежування церков - православної та католицької. Полеміка на Нікейському соборі призвела до того, що християнство, догматизувавши поняття єдиносутності, ствердилось як універсальна релігія. Це сталося в 312 році, коли було видано вердикт про віротерпимість, за яким уже язичникам дозволено було існувати поруч із християнами. Відтоді виникла потреба в догматизації трактувань Трійці.

Друга суперечність, яка вирішувалася на Нікейському соборі, була пов'язана із протистоянням єпископа Афа- насія та пресвітера Арія. Крізь призму світоглядів цих особистостей на соборах протиставлялися різні напрями і способи осмислення світу. Перший із них представляла сильна Антіохійська філософська школа, в якій за основу правило вчення Арістотеля. Вона не визнавала алегоричного методу пояснень александрійського філософа Орі- гена. Обстоювала історичні або буквальні тлумачення, виходячи з яких, не можна було перейти до пізнання вищого змісту. Як зазначає В. Болотов, "за такої постановки питання ...буквальний смисл і людський елемент висувався на перший план" [3, с. 4]. Через це представники Антіохійської школи намагалися розкрити семантичне наповнення кожного слова, йдучи від відомого до невідомого, аби спогляданню передувала історія, що було необхідно для аналізу тексту.

Александрійці при синтезі текстів, виявляючи максимум змісту, випускали деталі, надаючи перевагу новозавітній традиції перед старозавітною. Такий підхід до аналізу християнських письмен вийшов із містичного мислення Платона та неоплатоніків.

Відмінності екзегетичних прийомів призводили до того, що прихиль-ники Антіохійської школи у багатьох місцях Старого Завіту не вбачали доказової сили для Новозавітних істин. Отже, розбіжності поглядів антіо- хійців й александрійців ґрунтувалися на різних філософських концепціях теологічного доведення, пізнання Бога. Така відмінність, як вважає В. Болотов, базавана на тому, що александрійці були прихильниками ірраціональної Платонової концепції богопізнання. Антіохійці більше тяжіли до раціоналістичної філософії Арістоте- ля. У своїй догматиці вони спиралися на простоту божественної сутності, в основі якої був Бог-Син. Бог- Отець у такому контексті міг перетворитися на другорядне поняття. Однак Афанасій відстоював думку, що існування Сина при існуванні Отця було логічною необхідністю, тоді як Арій, захищаючи погляди антіохійської філософії, уявляв Бога майже антропоморфно, його Логос-Син за такого розуміння виявлявся не іпостасною сутністю, а якістю, властивою Арістотелевій сутності. Це й призвело до того, що Афанасій утверджував єди- носутність Бога-Сина із Богом-Отцем. Арій, вважаючи, що Син має своє буття від Отця і, відповідно, є творінням, тобто має подібну сутність, відхиляв гностичний погляд на народження Сина із сутності Отця.

Рішенням Вселенського Собору, скликаного в 325 році у м. Нікеї, вчення Афанасія про єдиносутність стало догмою. Однак Антіохійська церква, дотримуючись раціоналістичних визначень, прийнятих у 265 році, вважала, що при злитті іпостасей очевидною є ідея мо- далізму, яка розглядає Лики Трійці не як реальні особистості, а як модуси (аспекти) єдиного Бога. У подальшому становленні християнства суперечки не припинялися, породивши різні єретичні напрями та погляди. Розв'язувалися вони рішеннями владних структур. Прикладом чого можуть бути ухвали Другого Вселенського Собору, оскільки на ньому було зроблено спробу дек- ретивно покласти край протистоянням різних способів мислення і пізнання [5, с. 226].

Зазначені протиріччя ґрунтувалися на різних способах осмислення Бога, а через нього і Всесвіту. Усе це свідчить про складний процес становлення ранньохристиянського пізнання, яке перебувало в прямій залежності від Богопізнання, яким намагалися пояснити природні речі. З іншого боку, пізнання природних основ світу було необхідне для пояснення Бога, а якщо воно суперечило цій меті, то такі знання відкидалися. Надалі ідея Богопізнання концентрувалася в різних філософських школах. Одна з них, Кападокійська, використовуючи вчення Климента Александрійського, намагалася поєднати теологічні доктрини Афанасія та Арія безпосереднім трактуванням категорій "загальне", "особливе", "ненароджений", "іпостасність" тощо. Таку тенденцію у своїй концепції Богопізнання наслідував і Августин та інші філософи середньовіччя.

Отже, основою ранньохристиянського теологічного осмислення Всесвіту виступала така форма ірраціоналізму, як містицизм, який в окремих випадках переплітався із елементами раціоналізму. Подібне мислення давало можливість передати взаємозв'язок непізнаного (трансцендентного) із земним (реальним) буттям. Пізнання істини гармонізувало протистояння добра та зла як у соціальному бутті, так і в природному вираженні. У Новозавітній традиції поєднуються у символічній формі космічне (трансцендентне) із земним (реальним) буттям. "Чистоту" божественних істин виражали серцем. Вони відображали пізнавальний, діяльний бік людини. Містична форма осмислення навколишнього світу відкрила шлях до осягнення теологічних істин. Увесь процес пізнання визначався вірою у трансцендентне, що мінімізувало наукові відкриття античного світу та середньовіччя.

Перспективи подальших розвідок полягають у виявленні тенденцій раціонального та ірраціонального щодо пізнавальних практик у християнській традиції. Останнє є основою сучасного мислення й сприйняття соціального й політичного процесу.

Список використаних джерел

1. Бачинин В. А. Религиозная филисофия / В. А. Бачинин // Малая христианская энциклопедия: В 4 т. - СПб.: Шандал, 2003. - Т. 1. - 360 с.

2. Библия. Книги Священного Писания. Каноническая. - Берлин: Британ. иностран. библейск. об-ва, 1922. - 900 с.

3. Болотов В. В. История церкви в период Вселенских Соборов /В. В. Болотов // Лек-ции по истории древней церкви. - К.: Изд-во им. Святителя Льва, 2005. - Т. 4. - XV. - 599 с.

4. Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания / Ю. В. Бо- рунков. - М.: Мысль, 1971. - І76 с.

5. Деяния Вселенских Соборов. - Казань: Тип. Губернского управления, 1859. - Т. 1. - 912 с.

6. Египетс кие мистерии. Символика Таро. Путь посвящения / Пер. с англ. - К.: София, 1997. - 112 с.

7. Канигін Ю., Кушерець В. Біблія і сучасна наука / В. Канигін, В. Кушерець. - К.: Знання України, 2005. - 226 с.

8. Климент Александрийский. Строматы. - Ярославль: Тип. Губ. земск. управл, 1882. - 943 с.

9. Коллинз К. Джон. Наука и вера. Враги или друзья? / К. Коллинз / Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2005. - 560 с.

10. Мифы древней Греции: Сб. - К.: Муза, 1993. - 350 с.

11. Мінаков М. А. Вчення Канта про віру розуму / М. А. Мінаков. - К.: Центр практичної філософії, 2001. - 140 с.

12. Потапенко О. І. Таємниці символів, чисел, алфавітів /О. І. Потапенко. - К.: ТОВ "ЛТД", 1997. - 208 с.

13. Силуан Афонский. О двух образах познания мира // О вере и науке. - М.: Изд. Московской патриархии "Центр Благо", 1998. - С. 22 - 29.

Размещено на Allbest.ru