Размещено на http://allbest.ru

Правительство Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Национальный исследовательский университет

«Высшая школа экономики»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа

«Экзистенциальный опыт: философский и психологический анализ»

по направлению подготовки 47.03.01 - Философия

(квалификация бакалавр)

Образовательная программа «Философия»

Максимова Анастасия Андреевна

Руководитель: С.М. Климова

д-р философских наук, проф.

Москва 2020



Оглавление

Введение

1. Отрицательный модус экзистенциального опыта

1.1 О возможности определения экзистенциального опыта

1.2 О понятии Angst

1.3 Экзистенциальная тревога как ответ на свободу, смерть, одиночество, абсурд

1.3.1«Страх есть головокружение свободы»

1.3.2 Экзистенциальная тревога как ответ на пограничную ситуацию смерти

1.3.3 Абсурд

1.4 О модусах экзистенциальной тревоги: тоска, скука, ужас, тошнота

1.4.1 Тошнота

1.4.2 Скука и Тоска

1.4.3 Отчаяние и Заброшенность

1.4.4 Экзистенциальный ужас

2. Реконструкция экзистенциального опыта в оптике Логико-философского Трактата

2.1 Трансценденталистское прочтение «Логико-философского Трактата». Ненаписанная часть

2.2 Структурная изнанка мира как «Невыразимое»

2.2.1 Логическая структура

2.2.2 Ценностная структура

2.3 Мир счастливого и мир несчастного волящего субъекта

2.4 О смысле и значении жизни и мира вообще, или «мистическое невыразимое»

2.5 Анализ экзистенциалистских романов в оптике трансценденталистского прочтения Логико-философского трактата

2.5.1 «Посторонний» - «граница мира фактов»

2.5.2 Человек в «мире фактов»

3. Положительный модус экзистенциального опыта

3.1 Утверждение «Я». Самотрансценденция

3.1.1 Самотрансценденция в религиозном и атеистическом экзистенциализме

3.1.2 Самотрансценденция в нейроэкзистенциализме

3.2 Критика нейроэкзистенциализма

3.3 Возможные следствия «натурализации» экзистенциального опыта

Заключение

Список использованной литературы



Введение

Экзистенциализм был важным философским движением в Европе XX века. Из экзистенциальной философии и фундирующей экзистенциализм феноменологии произошло такое направление как экзистенциальная психотерапия, так что многие концепты экзистенциальной философии оказали большое влияние на принципы работы с «кризисными состояниями».

В 21 веке тенденция продолжается. Появилось новое философское направление, представленное Г. Карузо и О. Фланаганом в сборнике статей «Нейроэкзистенциализм», опубликованном в 2017 году.

Нейроэкзистенциализм - третья волна экзистенциализма, предметом которой является экзистенциальная тревога по поводу человеческой сущности. Она вызвана ростом авторитета естественных наук и вытекающим из этого столкновением между научным и экзистенциалистским взглядом на природу человека. Третья волна стремится преодолеть расхождение взглядов, опираясь на научные исследования, обосновывающие отсутствие свободы воли и обосновывающие эволюционную природу этики [51, p. 3].

В свете нового экзистенциального кризиса, который происходит из сознания ограниченности человеческого бытия только этим миром, отрицания свободы как основополагающего элемента сущности человека и сложности признания научной картины мира, противопоставленной как религиозной картине мира, так и картине атеистического экзистенциализма, необходимо переосмыслить основные представления об экзистенциальном опыте, данные экзистенциальной философией, и рассмотреть, как это соотносится с утверждениями нейроэкзистенциалистов об экзистенциальном опыте XXI века.

Целью работы является реконструкция двух модусов экзистенциального опыта (отрицательного - «экзистенциальной тревоги» и положительного - «самотрансценденции»), а также критика нейроэкзистенциализма с позиции утверждения трансцендентального понимания смысла.

Задачи исследования:

- рассмотрение экзистенциального опыта в историко-философской ретроспекции идей;

- обозначение специфики экзистенциального опыта через реконструкцию основных элементов учения раннего Л. Витгенштейна;

- обоснование принципа связи «волящего субъекта» с «миром фактов» в учении раннего Л. Витгенштейна;

- обобщение нейроэкзистенциалистского представления о кризисе и путях его преодоления;

- критика натурализации смысла нейроэкзистенциалистами.

Степень научной разработанности проблемы

Исследовательская литература делится на тексты классиков экзистенциальной философии, научную литературу по экзистенциальной философии, тексты раннего Л. Витгенштейна и исследовательские интерпретации текстов раннего Л. Витгенштейна.

Среди историков философии существует дискуссия о природе экзистенциализма и статусе экзистенциалистов. Например, лозунг Ж.-П. Сартра: «существование предшествует сущности» [30], в какой-то мере вытекает из Хайдеггеровского «Бытия и времени»: «сущность Dasein заключается в его существовании» [38, c. 67]. Однако сам М. Хайдеггер в «Письме о гуманизме» заявлял о своей непричастности к движению, считал, что Ж.-П. Сартр неверно понял смысл этого утверждения. Тем не менее пишущие об экзистенциализме или психологическом экзистенциальном измерении видят в Ж.-П. Сартре и М. Хайдеггере своих предшественников.

Проблема классификации интеллектуальной истории экзистенциализма остается открытой. Т. П. Лифинцева отмечает, что «экзистенциалистом» называл себя только Ж.-П. Сартр, поэтому, когда мы говорим о С. Кьеркегоре или о Ф. М. Достоевском как об экзистенциалистах, то делаем неправомерное обобщение и, надо признать, что мы в этом случае говорим об «экзистенциальной философии», но не экзистенциализме [20, c. 38].

В этой работе мы в историко-философской классификации не будем ограничиваться наименованием экзистенциалистами только тех, кто непосредственно относил себя к этому течению, а будем использовать разделение, предложенное нейроэкзистенциалистами. Выделим три волны экзистенциализма в контексте описания основных элементов отрицательного и положительного модуса экзистенциального опыта: религиозную, атеистическую и нейроэкзистенциализм. В качестве основного метода классификации нами избран тезис: «существование предшествует сущности», сквозь призму которого мы и обосновываем свой исследовательский выбор и относим к той или иной волне экзистенциализма.

Таким образом, из классиков религиозной волны мы сфокусируемся в большей степени на К. Ясперсе, а не на представителе религиозного иррационализма С. Кьеркегоре, так как в свете критики «натурализации смысла», осуществляемой нейроэкзистенциалистами, нас будет интересовать концепт «философской веры» и роль разума в «трансценденции».

Из классиков атеистического экзистенциализма остановимся на Ж.-П. Сартре и А. Камю в анализе метафорических описаний экзистенциального переживания.

Также важным мыслителем в отношении прояснения онтологических аспектов является М. Хайдеггер, оказавший влияние на формирование экзистенциального анализа Л. Бинсвангера, дазайн-анализа М. Босса и других направлений экзистенциальной психотерапии.

В современной литературе опираемся на понятие экзистенциального опыта в статьях Н. Касавиной, О. Н. Ефремовой, О. И. Жуковой и Р. Эдвардса. В прояснении отдельных концептов экзистенциальной философии обратимся к статьям Ю. Бутенко и Т. П. Лифинцевой. Для построения контекста формирования экзистенциальной психотерапии и основных понятий обратимся к книге А. М. Руткевича.

В работе используются тексты раннего Л. Витгенштейна: «Логико-философский Трактат», «Лекция об этике», «Дневники 1914 - 1916 гг.». Исследовательская литература по раннему Л. Витгенштейну - работы С. В. Данько, Д. А. Гаспарян, З. А. Сокулер, Д. Клишика.

Структура работы

В первой части работы будут выделены основные аспекты отрицательного модуса экзистенциального опыта в историко-философской ретроспекции идей.

Во второй части будет осуществлена реконструкция экзистенциального опыта на основе нерешительного (или трансценденталистского) прочтения «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна. Нерешительное прочтение обращается к «неписаной части трактата», которая относится к «невыразимому», истолкованному как нечто такое, что не может быть ясно сказано, но только может быть показано. Эта часть будет продолжением авторских исследований [22].

Здесь будет также дан критический анализ атеистического экзистенциализма Ж. П. Сартра и А. Камю для выявления специфики переживания экзистенциального ужаса и будет обоснована связь экзистенциального опыта с «невыразимым» и «виды» «невыразимого», из чего будет выведен тезис о «трансцендентальной природе смысла».

В третьей части дается анализ положительного модуса экзистенциального опыта в аспекте трансценденции с позиции К. Ясперса и Ж.-П. Сартра. Также приводится критика нейроэкзистенциализма, состоящая в утверждении, что понятие экзистенциального опыта, данное в первых частях, не может быть охвачено программой, которая считается третьей волной экзистенциализма, и что эта современная программа, по-видимому, не имеет отношения к проблеме экзистенциального кризиса в его фундаментальных основах, поскольку в научной картине, которую они представляют, нет места для самого экзистенциального кризиса в силу нивелирования «трансцендентального смысла».

Методы

В первой части работы осуществляется анализ отрицательного модуса экзистенциального опыта, используется метод историко-философской реконструкции, дается типология экзистенциальных переживаний. Во второй части дается реконструкция переживания экзистенциального кризиса в терминах онтологии раннего Л. Витгенштейна. Сам метод исследования экзистенциального переживания является феноменологическим. В последней части работы осуществляется сравнительный анализ идей трех волн экзистенциализма относительно положительного модуса экзистенциального опыта и осуществляется прогнозирование изменений в представлении об экзистенциальном опыте в свете открытий в области нейронауки.



1. Отрицательный модус экзистенциального опыта

1.1 О возможности определения экзистенциального опыта

Особенная сложность возникает при попытке дать дефиницию тому, что этих дефиниций избегает: «То, что определяет в позитивном смысле понятие экзистенциального существования в противоположность понятию жизни, нельзя запечатлеть простой дефиницией» [3, c. 222]. О.Ф. Больнов указывает, что единственный подход к радикальному человеческому опыту состоит в попытке изобразить сам путь этого опыта, дабы понять, что из себя представляет экзистенциальное существование.

Предмет исследования позволяет о себе говорить метафорически. Главная метафора - это «граница», а всякая попытка «определить - значит ограничить». Следовательно, попытка определения «экзистенциального опыта» заключается в ограничении спектра явлений, составляющих экзистенциальный опыт.

Р. Эдвардс указывает, что экзистенциальный опыт - это то, что осведомляет нас о собственных границах и порождает вопросы о сущности «ограничителя» [44]. Более того, важным понятием относительно этой метафоры является «пограничная ситуация».

Экзистенциальный опыт - это то, что переживает и понимает человек в «пограничных ситуациях» (смерть, вина, стресс). К. Ясперс: «Во всякой пограничной ситуации человек словно лишается почвы под ногами. […] Способ, каким существование является перед нами в пограничных ситуациях как непрочное в себе, есть его антиномическая структура» [41, c. 253].

«Антиномическая структура экзистенции» показывает себя в амбивалентности экзистенциального опыта: «взаимосвязь двух его модусов: отрицательного, трагического (страх, тревога, кризис, страдание) и положительного, жизне- и смыслоутверждающего (переживание осмысленности жизни, ощущение целостности, укорененности в мире)» [17, c. 54]. Экзистенциальный опыт представляет собой переживание уникального единичного самобытия. Но если бы это переживание было бы абсолютно не формализуемым в том смысле, что его невозможно выражать в понятийных структурах, то тогда бы не возникло даже и такого странного произведения экзистенциальной мысли как «метафоры - понятия» или «понятия - метафоры», коими являются те же «пограничная ситуация», «заброшенность», «абсурд» и другие, без которых невозможно войти в экзистенциальную философию и с которыми там невозможно оставаться, так как они сразу указывают на невозможность абстрагирования и указывают на специфичную метафорику, претендующую на то, чтобы ей оперировали как понятиями. экзистенциальный витгенштейн свобода смерть

Экзистенциальный опыт - это понятие, которое я сознательно использую, дабы сместить фокус с анализа самих «пограничных ситуаций» и обратить внимание на следствия переживания «пограничных ситуаций»: утрата или обретение смысла, и как это утрата и обретение осуществляется.

В понимании экзистенциального опыта будет интересовать его разложимость на два модуса: отрицательный модус и положительный.

1.2 О понятии Angst

Если проблема разграничения аспектов экзистенциального опыта решается определением двух модусов, то проблема того, что содержание экзистенциального опыта составляют определенного рода эмоции - трудность, непреодолимая и становящаяся объектом внимания натуралистов, которые, предпочитают ограничиваться исключительно эмпирическим уровнем и нивелировать «тревогу» «экзистенциального уровня».

Здесь же кроется очевидная трудность терминологии. В немецком понятие страха обыденного и страха экзистенциального носят разные названия: «В немецкой интеллектуальной традиции в качестве «первозданного» чувства рассматривается не простой страх, что скорее по-немецки Furcht, а что-то, обозначаемое немцами как «Angst» [4, c.95]. Семантическое различие между Angst и Furcht сходно с различием между «страхом» и «тревогой» в русском, хотя в русском оно не столь очевидно, как в немецком и английском (fear и anxiety).

«Angst» принципиально отлично от того страха, который сводим к объяснению определенным соотношением гормонов. «Страх (Angst) - имя абстрактного понятия, которое в реальности не имеет денотата» [4, c.95]. По М. Хайдеггеру «Angst» не связан с определенными событиями, а обусловлен самой природой человека и самим фактом человеческого существования «в мире».

Немецкие психологи, в частности, экзистенциальный анализ Л. Бинсвангера, наследующий проблематику Хайдеггера, как и последующие традиции экзистенциальной психотерапии разграничивают «Angst» как страх, не относящийся к объекту и «Furcht» как страх, соотнесенный с объектом [26, с. 53].

«Angst» - страх безобъектный, но его объективное выражение, схожее с обычным страхом приводит к отождествлению двух разновидностей «страха». Как указывает Е. Ю. Бутенко «Такая точка зрения отрицает саму возможность процесса концептуализации понятия Angst, который вершится в рамках историко-культурного пространства» [4].

Нас же интересует не элиминация историко-культурного пространства, концептуализировавшего «безобъектный страх», а значение «angst» в онтологии. Нет денотата, но «референт» есть: «angst» отсылает к экзистенциальному уровню и составляет содержание отрицательного модуса экзистенциального опыта.



1.3 Экзистенциальная тревога как ответ на свободу, смерть, одиночество, абсурд

Первым философом, концептуализировавшим понятие «безобъектного страха», можно считать С. Кьеркегора [19]. Но так как специфика нашего исследования сконцентрирована в большей степени на «секулярном» значении экзистенциального ужаса, то раскрывать психологические предпосылки совершения человеком греха не будем и только обозначим основные моменты важные для прояснения актуализации экзистенциальной тревоги.

1.3.1«Страх есть головокружение свободы»

Для Кьеркегора страх имеет непосредственную связь с концептом свободы воли. Г. Ю. Абрамович комментирует зависимость страха от сознания индивидом собственной свободы у С. Кьеркегора следующим образом: «Дух как возможность самого себя выражается в индивидуальности в образе страха» [1, c. 70]. Человек боится потерять возможность до того, как она появится. Так, страх существует по своему определению относительно будущего.

Данный комментарий представляет большую важность для понимания смысла «безобъектности» страха и возможностях устранения его. Тревожность -- симптом большинства депрессии?. Депрессия представляет собой выражение тревоги, доведенной до предела, парализующего страха, полностью занимающего сферу возможности. «В двух третях случаев тревожность -- это реакция на житеи?ские события, это потеря ощущения безопасности» [34]. Потеря чувства безопасности происходит от сознания тотальности собственной свободы.

Свобода как отсутствие чувства безопасности. Наличие чувства безопасности может объясняться по-разному. Теория З. Фрейда о происхождении религий «из влечения к отцу» и невозможности приближения «Я» к идеалу фиксирует «безопасность» как базовую биологическую потребность и ее необходимость для устойчивости психики, обусловленную в том числе процессом взросления. Абсолютная безопасность как признание осмысленности бытия и правомерности собственного существования в мире, доверие, не порождающее мучительных вопросов, сравнимое с «инфантильностью» в том отношении, что родитель способствует уверенности ребенка в том, что его мир не изменится до неузнаваемости или это изменение найдет свое объяснение. Этим обусловлено то, что смерть близкого человека является зачастую внешним триггером депрессии - чистая тревожность и чувство тотальной заброшенности.

Но у З. Фрейда явно прослеживает сублимационный характер этой безопасности; в то время как в данном исследовании будем настаивать на его «мистическом», но не иллюзорном характере и обратимся к нему на экзистенциальном уровне рассмотрения.

Экзистенциальный опыт по Л. Витгенштейну можно считать «мистическим». «Мистическое» чувство «абсолютной безопасности» выражается им так: «что бы ни случилось, ничто не может мне повредить» [7, c. 242]. С. В. Данько утверждает, что личный мотив Л. Витгенштейна просматривается и в афоризмах о свободе и ответственности [12]: «Даже если бы все, чего мы желаем, произошло, все же это было бы только, так сказать, милостью судьбы, так как нет никакой логической связи между волей и миром, которая гарантировала бы это, и мы сами все-таки не могли бы опять желать принятой физической связи» [8, 6.374].

Абсолютная безопасность происходит из сознания опосредованности нашего действия. Опосредованность мира возникает тогда, когда мир конституируется «ценностной структурой», и все «факты» даются через призму ценностей, когда нет прямой физической соотнесенности с фактами. Только мир через призму ценностей предстает как «мой мир», стало быть, абсолютно безопасный для меня мир. Смысл как производная ценностной структуры обеспечивает ориентацию в мире. Невозможно делать выбор в тотально непонятном мире, и не делать его тоже невозможно, и нести при этом экзистенциальную ответственность за выбор, который делаешь каждый день - выбор существовать.

«Физическая» и «логическая» связь между «моей волей» и «миром фактов» ведет нас в пустыню заброшенности, потому что не остается самой воли. Волевой акт должен сопровождаться сознанием волевого акта, действие опосредовано смыслом действия, прямая связь «волевого субъекта» и «мира фактов» возможна, если волевой субъект утрачивает волю и становится «фактом в ряду фактов», а экзистенция «фактом мира» быть не может.

Тревога есть способ бытия свободы в качестве сознаваемого бытия. «Именно в тревоге свобода в своём бытии подвергается вопрошанию о себе самой» [27, c. 66].

Свобода в отрицательном модусе представляет собой отсутствие «мистического» чувства безопасности. Воля связана с миром посредством смысловой структуры, утрата этой структуры, происходящая в кризисе, парализует волю, поэтому у человека в депрессии сжимается или в принципе нивелируется сфера возможности. Возможность эта не логическая, а экзистенциального характера. Человек не может быть «проектом самого себя», в депрессии нет места трансценденции. Сознание свободы в отсутствии «милости судьбы» парализует.

О философском различии депрессии и экзистенциального кризиса. Хотя «Angst - это «состояние» подобное депрессии, смешивать кризис осмысленности и депрессию не стоит. Депрессия - это психическое расстройство, характеризующееся подавленностью, ангедонией, расстройством сна, суицидальными наклонностями и двигательной заторможенностью.

Важно разделять то, что психологам разделить очень часто на практике не удается, так как одно сопровождает, служит предпосылкой или следствием другого. Для философии легче отделить одно от другого в силу их разной явленности на экзистенциальном уровне. О депрессии, к сожалению, сложно говорить в положительном модусе, так как экзистенция пребывает в состоянии лишенном возможности действия. Надо сказать, что запущенная депрессия характеризуется даже не возрастающей склонностью к суициду, хотя, разумеется, корреляция между ментальным расстройством и суицидальным поведением впечатляющая: «До 90% людей, совершающих самоубийство, страдают от некоторых психических расстройств» [48, p. 25].

Подтверждающей информацией можно считать то, что в состоянии депрессии, человек просто может быть не способен самолично совершить самоубийство, так как для этого действия, как уже было описано, необходим волевой акт и верное соединение воли и мира посредством сознания смысла действия. Поэтому большой процент больных клинической депрессией просит о помощи в самоубийстве, эвтаназии [55, p.2].

Большой вопрос в обусловленности депрессии: социальные факторы, нарушение в системе вознаграждения в мозге, дисфункция серотонина [52], как показывают исследования, являются причиной резкой реакции на стрессы. Ведутся споры относительно эффективности исключительно психотерапевтического или исключительно медикаментозного способа лечения депрессии. Комбинированная терапия признается лучшим вариантом. Также показывается непродолжительная эффективность медикаментозного лечения, из этого ясно, что депрессия - это заболевание, отсылающее как биологическим и психическим процессам, так и социальным нормам.

Есть разные варианты отношения к ментальным заболеваниям. Одни ученые, такие как Т. Саз, сомневаются относительного того, можно ли приравнивать в естественности происхождения заболевания физические и ментальные, и признает последние обусловленными внешними обстоятельствами и говорит о том, что это лишь выражение отклонения от социальных норм [53]. Дж. Цу утверждает, что Т. Саз подменяет понятие ментального заболевания и считает, что верно сказать, что ментальные заболевания так же отсылают к биологическим процессам, но те оказывают эффект не на физическое состояние, а на чувства, эмоции и поведение человека [55, p.3].

Хотя депрессия становится предметом довольно успешного феноменологического анализа, в котором выявляется уже продемонстрированная нами зависимость от сферы «возможного» [49]. Задача этой работы состоит в том, чтобы выделить то, что может представлять интерес в отношении экзистенциального опыта, а именно экзистенциальный кризис, который прямого коррелята в виде биологических процессов под собой не имеет, и провести анализ непосредственно этого аспекта.

Мы сфокусируемся в большей степени на реконструкции экзистенциального кризиса, нежели на феноменологии депрессии.

1.3.2 Экзистенциальная тревога как ответ на пограничную ситуацию смерти

В качестве эпиграфа к этой части главы можно было бы перефразировать булгаковскую цитату следующим образом: «Да, человек смертен, но это было бы еще полбеды. Плохо то, что он сознает свою смертность, вот в чем фокус!» Да и то, что он внезапно смертен - тоже отягчающее обстоятельство.

В книге «Место разума в этике» С. Тулмин обратил особое внимание на вопросы следующего вида: Есть ли у человеческой жизни глобальный смысл? Почему я должен следовать моральным нормам? Почему я должен умереть так рано?

Последователь философии Л. Витгенштейна назвал эти вопросы «пограничными».

К специфике этих вопросов мы обратимся позднее в реконструкции экзистенциального опыта в терминах «Логико-философского Трактата». Сейчас же важно указание С. Тулмина на то, что, вне зависимости от контекста экзистенциального опыта, сознание верности пропозиции «Я - конечное существо» является аккомпанементом пограничных вопросов и всех модусов экзистенциального опыта [54, p. 205]. Эти вопросы необязательно религиозные, но некоторые из них имеют смысл только через призму религии.

Интересная попытка была предпринята Г. Кауфманом. В своем эссе «О значении ”Бога”: трансценденция без мифологии» он исследовал, каким образом понятие «Бог» становится значимым в эпоху, которая отказалась от «потусторонней» мифологии сверхъестественности. Г. Кауфман показывает, что значение слова «Бог» может быть развито и понято исключительно в терминах светского опыта, в понятных современному человеку концептах [45, p.108].

Точкой отсчёта становятся общечеловеческие переживания. Он обращается к «экзистенциальному опыту» - культурно-универсальной области. Из его представления вопроса следует то, что большая часть наших разговоров о Боге порождается «в контексте человеческого чувства ограниченности, конечности, вины и греха, с одной стороны, и его вопроса о смысле или ценности, или значимости самого себя, своей жизни и своего мира, с другой стороны» [45, p.108].

Сознание ограниченности порождает эмоции ужаса, отчаяния, тревоги и т. п., этот тотальный интеллектуально-эмоциональный комплекс можно назвать «переживанием конечности», или осознанием «пограничной ситуации смерти», или чем-то в этом роде». Осознание своей ограниченности требует выход к безграничному и так экзистенциальный опыт может стать религиозным.

Осознание конечности, несмотря на сопровождающие эмоциональные модусы тревоги, имеет, таким образом, интеллектуальный корень, и это возможно только потому, что человек - существо рефлексивное. Экзистенциальное сознание не равно религиозному сознанию, но понятие Бога возникает из возможности рефлексии собственной конечности, возможности постановки вопросов «ограничителю».

Осознание своей собственной смертности представляется парадоксальным именно потому что смерть прямым образом не отсылает к небытию: «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни» [38, c. 279]. Парадокс в том, что «смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя», но мы всегда оказываемся знакомы с опытом умирания в объективном выражении посредством сознания смерти других: «Окончание присутствия становится «объективно» доступно только в смерти других» [38, c.270]

Эта принципиальная невозможность иметь опыт умирания обусловлена онтологически: «Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный» [38, c. 271]. Переход в небытие по своей сути отрицает возможность опыта этого перехода.

Но тут даже нельзя утверждать, что в жизни, в «заботе» мы сознаем смерть как смерть, а не смерть как элемент жизни: «Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше», чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире» [38, c. 271]. Но смерть другого потому не может просто «подручным», «заботой», поскольку в нем есть фундаментальный опыт утраты бытия, пусть и совершенно нетождественный «утрате бытия как такой, какую «претерпевает» умирающий»: «Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только «сопереживаем» [38, c. 271].]

Так, смерть может явиться опыту, только если он в рефлексии направлен сам на себя. Осознание своей смертности можно считать триггером экзистенциальной тревоги.



1.3.3 Абсурд

Однако фундаментальная характеристика связи человека с миром не зависит от сознания собственной смертности. Важно сказать о том, что не приводит к абсурду (оценка мира как лишенного логических связей, осознание бессмысленности мира и человека), хотя в обыденном сознании считается причиной столкновения с абсурдом. Т. Нагель в статье «Абсурд» приводит часто называемые причины, которые на самом деле не ведут к сознанию абсурда. Две можно определить как пространственно - временные:

- наше существование не будет иметь значения по прошествии времени.

- мы очень малы в сравнении с масштабами Вселенной.

Т. Нагель отмечает, что даже если бы мы были бесконечно большими в масштабах Вселенной или наши достижения мерялись бы относительно сегодняшнего дня, а не по отношению к далекому будущему, в целом, эти модификации не привели бы к чуть менее абсурдной жизни [50, p. 717].

Но удивительно то, что Т. Нагель делает то же самое в отношении третьего основания абсурдизма, которое он рассматривает: мы смертны. Вечная жизнь, по мнению Т. Нагеля, не снимает ее абсурдности, если вообще не делает более абсурдной: «Цепь оправданий» никогда не разрешается удовлетворительно. Беспокойство заключается в том, что наша жизнь - «сложное путешествие, ведущее в никуда» [50, p. 717]. Усилия человека по поддержанию своей жизни оказываются тщетны. Проблема заключается в том, что любая цепочка обоснований поддерживает деятельность, но эта цепь всегда неизбежно приходит к финалу. Нагель приводит пример: человек работает для того, чтобы получить деньги, чтобы получить доступ к определенным вещам, чтобы можно было получить удовольствие, и так далее - никакой элемент цепи не дает конечного обоснования, не дает смысл сразу всей цепи, так как все эти обоснования не выходят за рамки жизни.

Полагаю, что можно интерпретировать этот тезис так: ничто лежащее в пределах жизни не может дать обоснования самой жизни, неважно вечная она или конечная: «Смысл мира должен лежать вне его. […] Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So - Sein). Ибо все происходящее и Такое - случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным.» [8, 6.41].

Этот важный момент указывает на то, почему ответы на вопрос о смысле жизни не могут быть удовлетворяющими, какими бы эти ответы ни были. Язык способен описывать только «проиcходящее», «мир фактов», а вопрос отсылает к тому, что находится вне «происходящего», «выразимого». Абсурд в том, что мы пытаемся получить ответ, который не может быть выражен в языке, приспособленном только для «происходящего». «Ощущение абсурдности жизни в целом возникает тогда, когда мы смутно воспринимаем завышенное притязание или стремление, неотделимое от продолжения человеческой жизни и делающее ее абсурдность неизбежной, не имеющей выхода из самой жизни» [50, p. 718].

В этом свете религиозная картина мира также может не дать утешения, если небытие, которое, должно быть принципиально отлично от бытия, представляется так же, как и жизнь здесь и сейчас, но лишенная страданий и болезней. Это представление не выходит за пределы бытия, но, как известно, небытие не мыслимо. Обоснование сущего должно быть принципиально иным, при этом условии оно не мыслимо и не выразимо, так что ничто в этой жизни не обосновывает саму жизнь. В этом заключен абсурд. Мы ставим вопрос миру о смысле, а мир не слышит этого вопроса, так как мы задаем вопрос о том, что лежит «вне мира и вне такого».

Вопрос о смысле жизни именно поэтому бессмысленен, так как ставится он в плоскости, в которой вопрос не может быть задан. Следует это из изоморфизма языка и «мира фактов», о котором говорит Л. Витгенштейн. Пропозиция как образ действительности может быть обращена только к действительности. Вопрос о смысле жизни не допускает ответа постольку, поскольку он обращен к тому, что «во вне такого», к тому, что принципиально не может быть выражено. Если бы это могло быть выражено, то это было бы частью мира и не было бы ответом на этот вопрос, обращенный «во вне такого». Именно поэтому любой ответ на вопрос о смысле жизни будет неудовлетворительным.

Но почему мы можем задать вопрос к тому, что «во вне такого» и выразить этот вопрос в неприспособленном для него языке - это поистине «мистическое».

Однако Л. Н. Толстой видит в этом не абсурд, а личную ошибку в рассуждении. Он указывает, что, когда мы задаем вопрос о смысле жизни и утверждаем ее бессмысленность, тогда мы говорим о «моем смысле жизни», «моя» жизнь бессмысленна, а не мир вообще [32]. Поэтому абсурд может быть признан простой ошибкой в рассуждении, так как вопрос мы на самом деле задаем не миру, а, прежде всего, себе.

Но даже в таком случае, абсурд скрывается в том, что, даже если мы ответим (действием, а не выражением), утвердив собственную волю, на вопрос о смысле жизни, мы не сможем осознать «мистическое существование мира» и почему мы воплощены в мир так, что «даже самый пейзаж может нас отрицать», почему мы оказываемся столь чужеродны миру или, по крайней мере, можем ощутить эту чужеродность, серьезно задав вопрос о смысле жизни.

Смысл жизни - это условие возможности жизни. Как «условие возможности» он невыразим, но его наличие можно показать непосредственно жизнью. Абсурдна сама постановка вопроса, но этот абсурд и свидетельствует о способе непосредственной связи человека с миром: «Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он - единственная связь между ними» [15, c. 31]. Абсурд скрывается в прямой, не опосредованной смыслом связи человека с миром.



1.4 О модусах экзистенциальной тревоги: тоска, скука, ужас, тошнота

Как было показано ранее, из фундаментальности для человека возможности проецировать себя не следует, то, что механизм проецирования не поддается изменению. Сознание сферы возможности происходит во время определенной «настроенности». Настроенность - это то, что определяет отношение к миру: «Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание -- в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами, -- есть в то же время и фундаментальное событие нашего бытия» [39, c. 32].

Если тоска и скука «приоткрывает сущее в целом и заслоняют искомое нами Ничто», то ужас как настроение другого порядка, «которое по самой сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто» [39, c. 33].

Стоит также добавить тошноту как еще один модус столкновения с сущим в целом - метафора, которая была концептуализирована Э. Левинасом и затем представлена Ж.- П. Сартром. Здесь мы опишем концепт «тошноты», а к абстрагированию «метафоры» перейдем в следующей главе.

1.4.1 Тошнота

Э. Левинас в своей работе «О побеге» представляет тошноту неконтролируемым переживанием, настроением, феноменом экзистенциального переворота, позволяющим посмотреть со стороны на вовлеченность в мир, обнаружить себя посреди сущего и каким образом эта вовлеченность дана: «Тошнота - это бунтующее против нас самих наше собственное присутствие, рассматриваемое в тот момент, когда оно переживается и в окружающей его атмосфере, проявляется как непреодолимое» [47, p. 66].

В тошноте, которая представляет собой невозможность быть теми, кто мы есть, мы в то же время прикованы к самим себе, помещены в узкий удушающий круг. «Есть» в данном случае отражает безличное присутствие, наличие. Это наличие, подобно тому, каким образом существует камень при сознании отличия от камня. Камень есть камень, человек не есть камень, его не устраивает быть камнем, отсюда следует феномен стыда: «Феномен стыда перед самим собой, о котором мы говорили выше, проявляется только в тошноте» [47, p. 67]. Стыд в одиночестве за нелепость своего воплощения в мир телесностью и несоответствия этой телесности. То, что Сартр впоследствии назовет фактичностью. Отчаяние кьеркегоровское во времена смерти Бога сменяется отчаянием в отсутствии полноценной трансценденции. Человек как Ничто - это постоянный выбор между трансценденцией и фактичностью. А трансценденция в атеистическом экзистенциализме - это ситуация, когда Бога нельзя называть Богом.

1.4.2 Скука и Тоска

Экзистенциальная скука, ощущение себя посреди сущего, не связана с неудовлетворенностью внешними обстоятельствами: «До нее (настоящей скуки) еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда «берет тоска»» [39, c.32].

В. Франкл состояние скуки и апатии связывает с состоянием внутренней пустоты и бессмысленности [35]. Ефремова О. Н. отмечает: «Скука притупляет чувствительность, эмоционально дистанцирует, выхолащивает человека изнутри» [13, c.48].

Здесь справедливо вновь забежать вперед и обратиться к дихотомии мира «счастливого» и мира «несчастного» у Витгенштейна, дабы проиллюстрировать скуку.

В трансценденталистском прочтении «мир фактов» «Логико-философского Трактата» слагается из того, что имеет место. Факты однопорядковые и становятся различимыми, как только они даны сквозь призму ценностной структуры. Соответственно, «мир счастливого» и «мир несчастного» отличаются разной степенью смысловой полноты.

То есть в «мире счастливого» все факты получают осмысление и имеют большое значение, в то время как в «мире несчастного» ценностно наполняется только один факт, ставший причиной несчастья, и в нем аккумулируется смысл. Иными словами, в «мире несчастного» выбор между кружкой кофе или кружкой чая полноценно не состоится, так как эти факты выглядят равноценно менее значащими, чем произошедшее несчастье. И таким образом, «мир несчастного» оказывается ближе к миру нейтральных равнозначащих фактов, нежели «мир счастливого», в котором каждый факт не только имеет место, но и имеет ценность. В «мире несчастного» же пустыня безразличия - экзистенциальная скука и тоска по смысловой полноте, по утраченной ценностной структуре: «Тоска как переживание содержит в себе тревогу в ответ на отсутствие смысла в деятельности человека или его жизни вообще, на утрату былого смысла, ценности, значимости» [13].

В тоске «человек живет тайной надеждой, что это все временно: вот сейчас изменится, откроется дверь, и его позовут обратно. Потому столь силен в тоске мотив метафизической ностальгии. Ностальгии по уверенности в себе и твердости надежды [18, c. 219].

1.4.3 Отчаяние и Заброшенность

О. Больнов проводит мысль о том, что тревога помещена в каждое из описанных состояний: скуку, тоску и отчаяние. Но в отчаянии тревога «внутренне охватывает и крепко держит человека» [3, c. 69].

Отчаяние проявляется в отказе от того, чтобы пребывать в состоянии тошноты и в усилии выйти из него. Отчаяние состоит в прикованности к тошноте. Мы здесь, и с этим больше ничего не поделаешь. В этой невозможности что-либо предпринять и скрывается необходимость выхода из ситуации. Но самоубийство - это не выход, хоть и обусловлено желанием выйти. Оказывается, что возможности выйти из этой ситуации, в которой мы обнаружили свою вовлеченность мир, которая нас не удовлетворяет, нет. Ситуация прикованности к тому, кем ты есть и невозможности более быть кем ты есть. Отсутствие возможности выйти и рождает отчаяние.

В этом отчаянии ты обнаруживаешь, что ты совершенно один в этой безвыходности и именно отчаяние оголяет экзистенциальное одиночество. «Экзистенциальное одиночество - это чувство своей единственности и неизбежности судьбы перед лицом смерти» [17, c. 66].

Как экзистенциальный страх не зависит от реальности физической, так и экзистенциальное одиночество не зависит от реальности социальной. Оно обнаруживается «перед лицом отчаяния». Совершенно не имеет значение, насколько человек в «заботе» был окружен социальными связями. Именно поэтому поддержка близких людей в борьбе с депрессивными расстройствами, к сожалению, прямым образом не улучшает ситуацию, но является важной, потому что служит «напоминанием о полноте смыслов» и позволяет перевести «тоску» по полноте бытия, экзистенциальную ностальгию в смыслоутверждающий модус экзистенциального опыта.

1.4.4 Экзистенциальный ужас

В этой части работы очевидным образом демонстрирует себя трудность метафорической терминологии. Правильно было бы озаглавить данный раздел как «Экзистенциальная жуть», но звучит это, к сожалению, совершенно неблагозвучно, поэтому приходится идти на неправомерный шаг и обозначить эмоциональный модус выражения экзистенциальной тревоги как экзистенциальный ужас. Неправомерный он потому, что здесь нужно обращаться к М. Хайдеггеру, а в переводах Хайдеггера, «angst» переводится и как «тревога», и как «ужас», в нашем же отрывке речь пойдет скорее о «жути», о той эмоциональной настроенности перед проседанием мира, в котором приоткрывается Ничто.

«В ужасе (тревоге) «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. […] Жутко делается поэтому в принципе не “тебе” и “мне”, а «человеку». Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, всё еще тут […] Ужасом приоткрывается Ничто. [39, c. 32].

Мы не можем обозначить, от чего человеку делается жутко, но можем попытаться объяснить почему. Во фрейдовском анализе жуткого важную роль играет смерть. Умерший указывает нам на нашу неизбежную судьбу. Собственная смерть представляется тем, что с необходимостью должно вытесняться. Это сообразуется с прошлыми выводами о том, что смерть приобретает онтологическое значение, выходит на экзистенциальный уровень только если опыт смерти направлен сам на себя в рефлексии, если смерть становится не предметом «заботы» в виде поминальных обрядов, а когда в смерти усматривается Ничто, «земля уходит из-под ног».

В основном принято говорить о М. Хайдеггере и Л. Витгенштейне, как некоторых противоположных полюсах: Л. Витгенштейн о внутреннем, «мистическом», М. Хайдеггер о формальных структурах бытия. Но решимся последовать за В. В. Бибихиным [2], который показывает сходство суждений философов относительно экзистенциального опыта и апеллирует к фразе Л. Витгенштейна в записях Вайсмана: «Пожалуй, я могу представить, что имеет в виду Хайдеггер под бытием и страхом. Человек имеет склонность атаковать границы языка. Подумайте, к примеру, об удивлении, что нечто существует. Удивление может не выражаться в форме вопроса, оно вовсе не имеет никакого ответа. Все, что мы в состоянии сказать, а рriori может быть только бессмыслицей. Несмотря на это мы атакуем границы языка ¹¹… тенденция, атака, указывает на нечто» [5].

Жуть охватывает тогда, когда наскакивание на границы языка указывает на ничто, а не на нечто. Важное описание дано в «Записках сумасшедшего Л. Н. Толстого»: «Но только что улегся, вдруг вскочил от ужаса. И тоска, и тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная. Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно. Что-то раздирало мою душу на части и не могло разодрать» [31].

В ситуации убеждения, что мир существует случайно и в сопровождении небытия, спасает только «удивление самому существованию мира»: «Полагаю, что лучшим способом описать опыт было бы сказать, что, когда он имеет место, я удивляюсь существованию мира» [7, c. 242]. Жути небытия противостоит удивление бытию.

В этой части была осуществлена экспликация основных аспектов экзистенциального опыта: данности бытия (свобода, смерть, абсурд), а также «настроенность»: тоска, тошнота, ужас, отчаяние - то, что составляет отрицательный модус экзистенциального опыта. Так, основные идеи, важные для последующего рассуждения следующие: свобода в отрицательном модусе - это отсутствие чувства абсолютной безопасности, в результате которой рождается парализующей волю страх перед самой возможностью проектирования себя, в депрессии этот страх нивелирует в целом сферу возможности; осознание смертности, данное только в сопереживании, а не в невозможном опыте умирания, вызывает экзистенциальный ужас; абсурд выражается в обращенности вопроса о смысле жизни во вне, и ожидании «фактичного» ответа, связь воли и мира - это опосредованность смыслом, о чем пойдет речь далее.



2. Реконструкция экзистенциального опыта в оптике Логико-философского Трактата

В прошлой части некоторые концепты были прояснены посредством обращения к раннему Л. Витгенштейну: свобода в абсолютной безопасности, философское удивление миру и смысловая полнота в «мире счастливого» и в «мире несчастного». Все это можно было бы попытаться представить и не прибегая к Л. Витгенштейну, было бы более метафорично, но не хуже.

Но Л. Витгенштейн позволяет ответить на самые главные вопросы, относящиеся к сущности экзистенциального опыта, на которые экзистенциализм отвечает не в первую очередь. Витгенштейн в Дневниках 1914 - 1916 гг., проводит главную философскую работу в отношении экзистенциального опыта по прояснению понятия «смысла» и, тем самым, устанавливает связь экзистенциального опыта с «невыразимым».

Экзистенциальный опыт - опыт переживания особых смыслов или их отсутствия. Смыслов «этических», а не «тривиальных», которые выражаются в языке как образе действительности.

Понять природу этих смыслов означает понять суть самого экзистенциального опыта, а, значит, - понять, каким образом возможно преодолеть экзистенциальный кризис.

2.1 Трансценденталистское прочтение «Логико-философского Трактата». Ненаписанная часть

Существует два прочтения Трактата: «решительное» и «нерешительное», оно же «трансценденталистское». Сторонники первого предлагают обращаться непосредственно к написанному, сторонники второго оперируют «контекстом» Трактата и концептом различия «показанного», «сказанного». Л. Витгенштейн в письме к Л. Фикеру: «моя работа состоит из двух частей, из той, что находится перед вами, и той, которую я не написал. И именно эта вторая часть самая важная» [6, c.319]. Трактат в свете этого воспринимается как то, что «показывает» те смыслы, которые не содержаться в самих буквах.

В своей работе я буду обращаться к «ненаписанной части Трактата», что всегда, так или иначе, оказывается под знаком неправомерных спекуляций и вызывает большие споры. Это очередной признак того, что «невыразимое» выражать не стоит, поэтому я постараюсь «показать» «границы невыразимого», исходя из уже очерченных границ «выразимого».

Рассуждение отчасти построено на трансценденталистском прочтении «Логико-философского Трактата», отчасти на личных интуициях относительно того, как «невыразимое» себя показывает. Допускается, что при несовпадении «мира счастливого» и «мира несчастного» многие концепты так и останутся без отклика. Но этот текст уже и так существует в нелегальном поле нелегально существующей философии. Так что следует приступить и нарушить запреты.

2.2 Структурная изнанка мира как «Невыразимое»

«Мир есть все, что имеет место» [8, 1.]. «Мир фактов» - это все то, что может быть выражено в предложении и будет иметь смысл, тождественный истинному и ложному значению. Предложение как образ действительности имеет смысл, поскольку согласовывается с действительностью в соответствии с тем, как оно должно его изображать: «Состояние дел мыслимо (представимо) означает: Мы можем создать для себя его образ» [6, 3.001]. Предложение «часы лежат на столе» имеет смысл, поскольку в нем содержится возможность истинного и ложного. Такого рода смыслы можно отнести к той категории, которую Л. Витгенштейн именует «тривиальные смыслы»: «Один из смыслов я назову тривиальным или относительным, а другой -- этическим или абсолютным смыслом. Если я, к примеру, говорю, что это хороший стул, -- это означает, что стул служит определенной, заранее известной цели, и слово «хороший» здесь имеет только одно значение, поскольку данная цель уже была установлена. Фактически слово «хороший» в относительном смысле просто означает соответствие определенному установленному стандарту» [7]. Суждения «относительной ценности» или «тривиального смысла» могут быть с легкостью преобразованы в суждения о фактах, в то время как суждения об абсолютной ценности «показывают», но не выражают. «Хороший человек» не то же, что «хороший теннисист». Мы не можем установить «фактически», кто является «хорошим человеком».

Здесь хотелось бы не интерпретировать Л. Витгенштейна, потому что он призывает остановиться и промолчать, а договорить то, что, скорее, не содержится в этом пассаже.

Суждения об «абсолютной ценности» представляют собой «бессмысленные» предложения, потому что их смысл не тождественен значению (а это единственный «выразимый» смысл, а потому в принципе единственный возможный смысл), что можно было бы констатировать как истинное и ложное. «Хороший теннисист» означает соответствие определенному стандарту, установленным фактическим измерениям. Смысл здесь имеет отношение к «миру фактов»: он «тривиальный смысл». Тогда, почему суждения об «абсолютной ценности», «этических смыслах» показывают себя теми же выражениями, что и суждения «тривиального смысла»? Получается, что в случае с «этическими смыслами» нет значения этого стандарта, нет нормативов, нет, грубого говоря, тех показателей, которые имели бы пространственно-временное выражение, но смысл «этический» очень схож с «тривиальным», так как тоже обозначает стремление к некоему стандарту, принципиально невыразимому в терминах, в которых мы устанавливаем нечто как стандарт «мира фактов».

Этим может быть объяснена схожесть высказываний «тривиального смысла» и «этического». Предложения «этического смысла», в силу указания на «невыразимое», на неопределяемый стандарт, признаются бессмысленными, потому что выражаются как суждения о фактах, но указывает на нечто, не имеющее структуру фактов, нечто непредставимое. Наши возможности выразить «этический смысл» ограничиваются сведением к фактам, которые не выражают и примерного однообразия: «хороший человек» - это тот, кто перевел бабушку через дорогу, или тот, который жертвует часть накоплений в благотворительные фонды или всегда говорит правду? Здесь нет никакого однообразия на уровне фактов, есть однообразие на уровне доброй воли, но воля «не имеет места» в «мире фактов».

2.2.1 Логическая структура

«Невыразимое» не просто претендует на присутствие в «мире фактов», оно его конституирует: «Если мир как-то задан, то фундаментальные структуры этой заданности не будут принадлежать миру-- по крайней мере, на тех же условиях, на которых существует то, что задающими структурами порождается. Структурная изнанка мира не будет частью мира и не сможет быть найдена внутри самого мира» [8, c. 154].