Рассмотрение аскезы в постклассической философии (методологический анализ)

Аннотация

В статье проанализированы варианты трактовки аскезы в современной философии. Концепции аскезы появляются в постклассической ситуации в связи с преодолением проекта человека желания. Современного европейского философа духовные практики древнего мира интересуют как формы не «нормализованной» властью субъективности. Аскетика оказывается в кругу «техник себя» -- ансамбля практик, реализуя которые субъект конституирует себя в качестве такового. Реконструкция «техник себя» в различных культурах может способствовать созданию полноценной антропологической альтернативы социальной инженерии.

Ключевые слова: аскетика, постклассическая философия, человек желания, духовные практики, субъект, субъективация

У статті проаналізовано варіанти трактування аскези в сучасній філософії. Концепції аскези з'являються в посткласичній ситуації в зв'язку з подоланням проекту «людини бажання». Сучасного європейського філософа духовні практики стародавнього світу приваблюють як форми не «нормалізованої» владою суб'єктивності. Аскетика виявляється в колі «технік себе» - ансамблю практик, реалізуючи які суб'єкт конституює себе в цій іпостасі. Реконструкція «технік себе» в різних культурах може сприяти створенню повноцінної антропологічної альтернативи соціальної інженерії.

Ключові слова: аскетика, посткласична філософія, людина бажання, духовні практики, суб'єкт, суб'єктивація.

The article analyzes the options for treatment of asceticism in modern philosophy. Conceptualization austerity appear in connection with the rejection of project «man desire». Modern European Philosophy explores the spiritual practices of the ancient world as a form of the subjectivity not «normalized» of power. Asceticism is analyzed in range «techniques themselves» - the ensemble of practices, realizing that the subject constitutes itself as such. Reconstruction of ascetic practices in different cultures can help to create a full-fledged alternative to anthropological social engineering.

Key words: asceticism, post-classicalphilosophy, man-desire, spiritual practices, subject, subjectivation аскеза постклассический философия

Актуальность темы. Мы предлагаем в данной статье обсудить популярные в современной философии и гуманитаристике концепции аскетических практик. Рассмотрение данной темы связано с необходимостью вырабатывать новые подходы к осмыслению духовной жизни индивида, релевантные постсекулярной ситуации. В нашем понимании последняя является следствием постмодернистской критики секулярных установок эпохи Просвещения, а именно искусственно созданной в эпоху Нового времени установки на конфронтацию светского и религиозного или культуры и религии. Это не означает, однако, что сосуществование религиозного и светского мировоззрений теперь будет нейтральным. В условиях постсекулярно- го общества отношения между мировоззрениями становятся агональными. Греческое слово «агон» означает соперничество, состязание. Имеется в виду не жесткое противостояние, не лобовое столкновение, но отношения спора, борьбы, постоянного взаимного провоцирования.

Целью данной статьи является методологический анализ способов рассмотрения аскезы в постклассической философии. В качестве материала для анализа мы выбрали интерпретации аскетической деятельности в работах французского философа М. Фуко и российского философа С.С. Хоружего. В задачи статьи входит, во- первых, уточнить, что означает постклассический способ рассмотрения применительно к аскетике. Во-вторых, раскрыть направления исследования аскетики в современной философии.

В исследовательской литературе последних лет обращается внимание на роль аскезы в структуре философской деятельности. Заметно совпадение интереса к исходным началам философии и аскетическим практикам, что в обоих случаях рассматривается как условие самодетерминации человека, например в работах П. Адо [1]. В работах А.В. Ахутина эллинистическая философия осмыслена как форма мудрости и искусства жизни, способ достижения счастья [2]. Современный философ Х. Яннарас в работе «Личность и Эрос» показал, что для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности.

В контексте пересмотра сложившихся интеллектуальных стереотипов возникает интерес философов к аскетике. Теперь следует связать этот интерес и новый тип рациональности, названный постклассическим.

В.С.Степин выделяет три типа научной рациональности -- классическую, неклассическую и постнеклассическую [12]. Эта типология получила достаточно широкое распространение в разных областях философского знания. В термин «постклассическая философия» мы вкладываем следующий смысл: это философия, которая оспаривает культурные образцы прошлого -- классическую философскую традицию. Это условное название для того движения в философии, самосознание которого связано с отталкиванием от классики. Философская классика чаще всего отождествляется с метафизикой, а постклассическая философия позиционирует себя как постметафизическая [6; 7]. Главным образом изменения затронули понимание предмета философской рефлексии и способов постижения новой проблемной сферы.

«Философия этапа постнеклассики занята не систематизацией мира или проблемных полей научных дисциплин и даже не духовным преобразованием действительности. Ее интерес -- мир повседневных жизненных смыслов и ценностей, постнеклассическая философия все больше превращается, по мысли Р. Рорти, в один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, своего рода наставлением, частью общекультурного образования... В неклассической философии происходит расширение понимания человека посредством введения в трактовку его бытия проблем, связанных с социально-историческими и физиологическими основами его существования» [11]. Так, Макс Шелер в своей персоналистической антропологии ищет новые философские возможности для обоснования духа. Предложенная им концепция личности сопряжена с идеей мирской аскезы [8, с . 379].

Изменение нововременного понимания разума и критика субъекта -- отличительные признаки постклассической философии. Свободный, самосознательный, рациональный и т.п. человеческий «субъект», трактуемый как вменяемый автор своих мыслей и действий, переопределяется в качестве всего лишь идеологического эффекта [17, с. 160]. Складывающаяся философия нового типа создает благоприятные условия для изучения духовных традиций и культурных практик, связанных с достижением свободы [3, с. 55].

Путь, проделанный М. Фуко к открытию аскезы, можно представить следующим образом. Отойдя от структурализма и отвергнув трансцендентального субъекта, Фуко в работе «Археология знания» формулирует основные положения «археологического» этапа своего творчества. Он видит свою задачу в том, чтобы предложить собственную концепцию существующей социальной реальности. Подход, благодаря которому Фуко по-новому взглянул на целый ряд интересующих нас явлений, был заимствован им у Ницше. Этот метод, сначала получивший название «археологического», а затем, в несколько переработанном виде названный «генеалогическим», Фуко использует для изучения становления и развития некоторых социокультурных образований. Основа его метода состоит в том, чтобы отказаться от использования всех «предзаданных» сущностей и уже сформированных концептов и вскрыть путем «археологического исследования» способ и условия их образования. «Генеалогию» Фуко называет особой исторической дисциплиной со своим собственным методом [15].

Нетрудно заметить, что объявляя о полной детерминированности субъекта внешними силами Фуко приходит к противоречию. Ведь если трансцендентального субъекта нет, и все сформировано культурными дискурсами, то из какого же источника может взяться потенциал сопротивлений?!

Чтобы сохранить важное для него понятие сопротивления, на котором строится вся динамика сил в его дальнейших работах, Фуко был вынужден вернуться к субъекту, понимаемому теперь исторически, к тому, что он называет «исторической онтологией», проявляющейся в «техниках себя». Субъект способен сопротивляться, только если он не полностью конституирован властным дискурсом, если он в какой-то степени конституирует себя сам. Фуко анализирует «формы субъективности», которые присутствуют в культуре на каждом историческом периоде, с помощью которых люди сами делают себя субъектами того или иного опыта.

Таким образом, как можно судить по одной из последних работ Фуко «Субъект и власть», субъект -- носитель той или иной формы субъективности, которая в каждый момент времени является результатом стратегий субъективации, направленных как извне со стороны общества, так и произведенных внутри индивида в качестве отпора и сопротивления воздействию общества. Субъект -- это исторически подвижная форма организации опыта. Субъект -- это порождение власти и знания, в том числе и власти над собой и знания о себе. Вне этой системы субъекта не существует. Но Фуко выводит такую структуру субъективности, которая определяется духовностью знания и практическим постижением истины субъектом.

Фуко рассматривает аскезу в связи с построением генеалогии субъекта в западной цивилизации. Аскезу следует отнести к разновидности «техник себя», посредством которых происходит сопротивление техникам подчинения. Они существуют во всех обществах и позволяют индивидам осуществлять определенные операции на своем теле, мыслях и поведении, изменяя себя так, чтобы производить в себе некую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты и сверхъестественной силы. Постижение истины невозможно без овладения навыками трансформации, преображения себя, изменения бытия. Не одно лишь познание, но аскеза и другие практики духовности являются способами постижения истины. «Техники себя» способствуют реализации призыва к человеку «познай себя». Фуко солидарен с Платоном, что умение «заботиться о себе» предваряет политическую деятельность как «заботу о других».

Для Фуко философская критика важна как проблематизация человека и его окружения, помогающая людям освободиться от обстоятельств, в которых они сейчас живут. Эти обстоятельства не являются результатом их свободного выбора.

Более того -- они мешают свободе человека. Свой философский инструментарий Фуко применяет для целей эмансипации индивида. «Теоретический и жизненный опыт наших пределов и их возможного преодоления сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново» [16, с.353]. В то же время «эта работа имеет свою универсальность, свою системность, свою гомогенность и свою ставку» [там же].

Идеи Фуко сегодня развивает немецкий философ П. Слотердайк. В работе «Ты должен изменить свою жизнь» он утверждает ценность аскезы, но не христианской традиции покаяния [9, с. 82]. Ему близки идеи Ницше относительно конвергенции аскетики и художества, «деспиритуализации аскезы». Он пишет, что в самом начале забота о себе не была исповедальным самопринижением. Выполнение духовных упражнений основывалось на стремлении людей преодолеть действие автоматизмов (страстей, привычек и неясных мыслей). Преодоление инертности с помощью «техник себя» (у Слотердайка -- духовные упражнения) изменяет «природу» человека ради осуществления этой природы. Обновленный человек живет от себя [9, с. 83].

Таким образом, современного европейского философа духовные практики древнего мира интересуют как формы не «нормализованной» властью субъективности. В их текстах предстает антропологически окрашенная история превращения индивида в этического субъекта собственных действий.

Для Фуко и Слотердайка самоотречение, отказ от себя, от индивидуальности, от самости, от идентичности -- это цель и смысл христианской аскезы. В данной трактовке христианской аскезы несомненно влияние Ницше. Наиболее развернуто он писал об аскезе в последнем разделе «К генеалогии морали», озаглавленном «Что означают аскетические идеалы?». И здесь прочтем: «Во- ление, ориентированное аскетическим идеалом... означает волю к ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни» [5]. Фуко точно воспринял этот тезис, и в контексте концепции практик себя, он был им развит в принцип отказа от себя. Этот главный принцип христианских практик себя резко противопоставляет их позднеантичным практикам, цель которых прямо противоположна: учредить себя самого в качестве желаемой цели, положить самого себя последней целью собственного существования.

Фуко правильно замечает, что наиболее полно христианская модель выражена в аскетических «практиках признания», покаянии. Отказ от себя реализуется посредством «практик признания» или покаяния. Под ними Фуко понимает чистосердечную детальную словесную картину о себе, о своем внутреннем мире, мыслей, движения сознания, желаний, склонностей, слабостей и т.д. Фуко часто использует термин «философская аскеза» для того, чтобы подчеркнуть связь аскезы и философии в эллинистическую эпоху и для того, чтобы различать аскезу языческую от христианской. «В языческой аскезе, в аскезе философской... речь идет о том чтобы воссоединиться с самим собой с помощью определенной практики себя. Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи -- вот в чем суть аскезы» [14].

Изучая христианскую модель аскетических практик Фуко, сумел почувствовать стихию помыслов, движение мысли, но что именно с ней делает христианское аскетическое сознание, от него ускользает. Для Фуко важно то, что в «практиках себя» субъект если и переживает разрыв, некую существенную перемену внутри себя, то она целиком и полностью связана с отрывом от внешнего мира. Это перемена ума, другой опыт жизни, но внутри субъекта не происходит никакого разрыва, нет самой процедуры самоотречения: «Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне» [14]. Человек спасает самого себя ради самого себя и посредством самого себя, чтобы обрести самого себя. Ни отношение к Другому, ни перспектива выхода в иное существование не имеют никакого отношения к теме спасения как она понята в фу- кианских практиках себя. Спасается сам субъект философского опыта для обретения самодостаточности и покоя. В «философской аскезе» спасение мыслится как перестройка субъектом своих отношений с самим собой и медленная перестройка сознания на базе «рациональной духовности». Понимая под отношением к себе реальное движение по отношению к себе, выполняя внутреннее требование сделать усилие, совершить что-то, что есть он сам, субъект движется по спасительной траектории самореализации.

Можно заметить, что тут присутствует парадокс структуры самосознания как отношения, которое относится само к себе. Этот парадокс рассмотрел С. Кьеркегор в работе «Болезнь к смерти» в связи с анализом фихтевской «самости». У Фихте самость не полагается, а предполагается заранее. У Кьеркегора отношение самости к самой себе предполагает отношение к Богу, в котором и полагается само отношение как таковое [4, С. 17].

Современную интерпретацию христианской аскезы предлагает известный российский философ С.С. Хоружий. Он ищет подходящий философский язык для категориального осмысления православия. Интерес к православной антропологии связан с отказом от механистического понимания человека, от инженерной установки в отношении человека -- овладеть, подчинить, управлять. В его работах предпринята попытка философского осмысления мистико-аскетической традиции православия.

Как и Фуко, российский философ мыслит в категориях неклассического мышления. Хоружий ставит вопрос о степени влияния философского антропологизма на религиозную философию и теологию в ХХ веке. Он полагает, что православное богословие разделяет философско-антропологический тезис об открытости человеческого бытия активности самого человека, что возможно построение новой философской антропологии на почве православия. И в связи с этим подвергает критике западный антропологизм. В том числе и философские тезисы Фуко, например, в работе «Фонарь Диогена».

Хоружий высоко оценивает роль Фуко в философском осмыслении аскетики. Именно подход под углом практик позволял увидеть, что главная антропологическая работа, выработка христианского человека, совершалась именно в сфере аскетики. Фуко осмыслил эту ключевую роль аскетико-монашеской традиции, как той стихии, лаборатории, где выверялись, хранились христианские модели человека. Однако есть и другая сторона. В христианской аскезе движение к себе неизбежно затрагивает тему Другого, основанием является не набор рациональных правил, а Личность Христа. Именно с Ним связан опыт самоотречения. Самоотречение, наполненное положительным содержанием: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (ап.Павел). Конституция подлинной жизни становится принципиально иной, и потому координаты её совершенно иные, средства, решаемые задачи и сам опыт жизни -- предельно отличны от того, к чему призывали Эпиктет, Сенека и другие эллинские мудрецы в своих наставлениях.

Помещая субъект в аскетические практики различных моделей общества, «выхолащивая» из них религиозный фактор, Фуко формировал некую новую этику или мораль. Особенно это касается эллинистической модели. Ее историческую ценность он видит в том, что в ней «сложилась некая мораль», оказавшая огромное влияние на последующую историю этического сознания [20, с. 581]. Речь идет об эстетике существования.

Личное бытие-общение в православной аскети- ке конституирует определенный тип субъектности, отличный от притяжательной самости античных практик себя. Онтологическое размыкание человека, достижение им открытости себя в бытии базируется на особом углубляющемся, распахивающемся общении, в котором человек постепенно артикулирует и открывает себя с предельной полнотой -- и в этом предельном размыкающем усилии артикуляции и открытости совершается рождение другой субъектной формации.

Подведем итоги. Рассмотренные нами концепции аскетики принадлежат философам, занявшим критическую позицию по отношению к Новому времени. Или даже более глобально. Современный философ-антрополог С.А. Смирнов охарактеризовал ситуацию постмодерна «как ситуацию осознания некоторыми представителями человеческого рода принципиального конца мира, ситуацию осознания онтологических пределов базового проекта человека желания, который эксплуатировался последние 12 тысяч лет, начиная с неолитической революции» [10].

Преодоление «человека желания» и порождает постклассическую (неклассическую) ситуацию. В круг философского осмысления включаются не фиксировавшиеся ранее феномены, в том числе и аскетические практики. Философия тяготеет к конкретности, персонализму и феноменологизму.

Теория практик себя М. Фуко и синергийная антропология С.С. Хоружего формально совпадают в констатации наличия специфического технологического момента в организации субъективности, они различны настолько, насколько различаются персональный и имперсональный телос. С христианской точки зрения такое различие является радикальным, поскольку подобно различию жизни и смерти. В одном случае речь идет о Спасении, в другом -- о стилизации существования. С одной стороны, власть и вопрос о свободе субъекта, с другой -- Бог и проблема богообщения и обожения, с одной стороны антропологическое замыкание на себе, с другой стороны -- антропологическое размыкание своей субъектности. На лицо два производящих принципа субъектности, два типа персональности и идеологизма, активности и динамизма, благодаря которым у человека есть шанс вернуться к самому себе.

Литература

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии В.А. Воробьева. -- М.: СПб. Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. - 448 с.

2. Ахутин А.В. Практика субъективности и/ или герменевтика субъекта [Электронный ресурс] /

А.В. Ахутин. -- Режимдоступа: http://antropolog.ru/doc/projects/antropseminar_2/achutin

3. Бевзенко Л.Д. Постнеклассические практики свободы -- социокультурные контуры осуществления / Л.Бевзенко // Практична філософія. -- 2009. -- № 1. -- С. 55--66.

4. Дес Йорген. Религиозное творчество и философия // Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. -- М.: Изд-во Ad Ма^іпет, 1994. -- С. 14 -- 21.

5. Ницше Ф. К генеалогии морали. [Электронный ресурс]. -- Режим доступа: http://www.lib.ru/NICSHE/morale.txt

6. Постнеклассика: философия, наука, культура: коллективная монография / отв. ред. Л. П. Киященко и

В. С. Стёпин. -- Санкт-Петербург: Издательский дом Мфъ, 2009. - 672 с.

7. Постнеклассические практики: опыт концептуализации: коллективная монография / под общ.ред.

B. И. Аршинова, О. Н. Астафьевой. -- Санкт-Петербург: Издательский дом Мфъ, 2009. -- 536 с.

8. Румянцева Т. Г. Классика -- неклассика -- постнеклассика / Татьяна Герардовна Румянцева // Новейший философский словарь. Постмодернизм / гл. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. -- Минск: Современный литератор, 2007. -- С. 229--230.

9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней. Т. 4 / В переводе с итальянского и под редакцией С. А. Мальцевой -- С-Петербург: Издательство «Пневма», 2003. -- 880 с.

10. Слотердайк П. Ти мусиш змінити своє життя / Петер Слотердайк // Філософія освіти. -- №1(14). -- 2014. -- С. 76--90.

11. Смирнов С.А. Человек на суде культуры или в поисках нового органона культуры [Электронный ресурс] / С.А. Смирнов. -- Режим доступа: http://www. antropolog.ru/doc/persons/smimov/smimovsud

12. Современная западная философия. Издание второе, дополненное и переработанное. Под общей редакцией Т.Г. Румянцевой // [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.studmed.ru/view/rumyanceva-tg- sovremennaya-zapadnaya-filosofiya_095f9224aff.html

13. Стёпин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации / Вячеслав Семёнович Стёпин // Вопросы философии. -- 1989. -- № 10. -- С. 3--18.

14. Табачникова С. Мишель Фуко -- историк настоящего // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. -- М.: Магистериум, 1996. --

C. 396 -- 443.

15. Фуко Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981 --1982 уч. году [Текст]: Пер. с фр. А.Г. Погоняйло / М. Фуко. -- СПб.: Наука, 2007. -- 680 с. -- Электронный ресурс. -- Режим доступа: http://royallib.com/read/fuko_mishel/germenevtika_subekta.html

16. Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ницше и современная западная мысль. Сборник статей. Под ред. В. Каплуна. -- СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. -- С. 532-560.

17. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. -- М.: Праксис, 2002. -- 384 с.

18. Фурс В. Социально-критическая философия после «смерти субъекта» // Борисов Е., Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. Т. 1. -- Вильнюс : ЕГУ, 2008. -- С. 145-209.

19. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии [Текст] / С.С. Хоружий. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. -- 408 с.

20. Хоружий С.С. Практики себя -- духовные упражнения -- духовные практики [Электронный ресурс] / С.С. Хоружий. -- Режим доступа: http://antropolog.ru/doc.php?id=398

21. Хоружий С.С. Фонарь Диогена [Текст] / С.С. Хо- ружий. -- М.: Прогресс -- Традиция, 2010. -- 960 с.

Размещено на Allbest.ru