Универсализм и его модусы в религии и философии

Аннотация

Статья посвящена анализу универсализма как формы мировоззрения, которая основана на признании единства человечества, и которая имеет различные модусы существования в религиозном сознании и в философской рефлексии. Сравнение этих модусов позволяет сделать вывод о двух путях формирования универсалистского мировоззрения: Бого-центричном (библейский) и субъекто-центричном (философский).

Ключевые слова: универсализм, космополитизм, библейский универсализм, философский универсализм

Стаття присвячена аналізу універсалізму як форми світогляду, яка заснована на визнанні єдності людства, і яка має різні модуси існування в релігійній свідомості і в філософської рефлексії. Порівняння цих модусів дозволяє зробити висновок про два шляхи формування уні- версалистского світогляду: Бого-центричний (біблейський) і суб'єкто-центричний (філософський). мировоззрение религиозное сознание

Ключові слова: універсалізм, біблейський універсалізм, філософський універсалізм, космополітизм

This article analyzes the universality as a form of world-view, which is based on the recognition of the oneness of humanity, and which has a different mode of existence in the religious consciousness and in philosophical reflection. Comparison of these modes allows to conclude that the two ways of forming universalistworldview: Godcentric (biblical) and subject-centric (philosophical).

Key words: universalism, biblical universalism, philosophical universalism, cosmopolitanism

В современном мире, по словам известного западного социолога У. Бека, происходит становление новой социальной и политической реальности, в которой «национальные границы и различия размываются», и война становится «событием внутренней политики во многих странах, разбросанных по всему миру» [1, с. 19]. Поэтому необходим мировоззренческий поворот от «национального подхода», доминировавшего в социально-философской мысли в эпоху модерна и основанный на идее нации, к новому «космополитическому мировоззрению» [там же]. Сходные идеи были высказаны и другими западными интеллектуалами: «Впервые в истории человечества под воздействием важнейших политических и технологических изменений появился реальный шанс возникновения глобальной цивилизации. В ней ежедневно случаются события общемирового значения... В исторической перспективе просматривается только одна человеческая цивилизация, целостная и глобальная по своей сути, но наделенная чудесным разнообразием врожденных вариаций в том, что касается жизненного опыта» [20, р.103].

Таким образом, обращение к концепту универсализма в современных социально-философских исследованиях и анализ его различных модусов и экспликаций становится насущным вопросом философской рефлексии, которая направлена на выявление модусов универсальности (моделей универсализма) и путей их формирования. Среди философов, занимавшихся этой проблематикой можно выделить имена У. Бека¹, М. Нуссбаум Бек У. Космополитическое сознание. -- М.: Центр исследо-ваний постиндустриального общества, 2008. -- 318 с. Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм // Логос. -- 2006. - №2 (53). - С. 110-119., Ж. Деррида Деррида Ж.Глобализация, мир, космополитизм // Космо-полис. - 2004.- №2(8). - С.125-140. и др.

Целью данной статьи является анализ формирования различных моделей, или модусов универсальности, имевших выражение в религиозных и философских текстах.

В религиозной сфере универсалистские тенденции связываются, как правило, с тремя авра- амическими религиями, из которых, прежде всего, выделяют христианство как наиболее яркий пример воплощения идеи универсализма, как в основных положениях учения (ап. Павел), так и в попытке реализации этой идеи в исторической действительности. Между тем, с точки зрения, анализа религиозных текстов можно отметить, что универсалистские тенденции присутствует уже в первых главах книги Берешит, повествующей о единстве творения мира, о едином истоке происхождения человеческого рода, прародителями которого становятся Адам и Ева (Берешит гл.3-4), а также, изложенной в ней истории Авраама, который стал основателем еврейского народа, и повлиял на другие народы: «благословятся тобою все племена земли» (Сончино) (Берешит Лех Леха 12:1-3)[12].

Между тем, как справедливо указывает о.А. Мень, в случае Авраама следует говорить о некоторой диалектике универсализма: «С одной стороны, Авраам должен выйти из среды роди- чей-язычников, покинуть дом отца, а с другой -- предсказывается, что благословение, данное ему, будет благословением для всех народов» [13, с. 284]. Таким образом, правомерным будет вывод о сосуществовании двух тенденций в иудаизме - универсалистской, согласно которой еврейский народ, заключивший завет с единым Богом, творцом «неба и земли», является свидетелем и проводником Божьего спасения для всех остальных народов. Противоположная ей тенденция -- партикулярная - основана на идее избранничества потомков Авраама для получения истинного закона (Торы) на горе Синай, и отделения их от всех прочих народов. Избранничество привело к формированию еврейского народа как замкнутого религиозно-этнического единства, что происходило постепенно в различные исторические периоды, но несмотря на то, что к Израилю присоединялось сравнительное большое число иноплеменников (моавитян, идумеев, египтян, хеттов, хананнеев и др.), тем не менее, «созидалась стена, отделяющая израильтян от других народов, от язычников» [13, с.286].

Развитие универсалистских тенденций в иудаизме можно обнаружить также в проповедях древних пророков Израиля (Исайя, Иеремия), которые выступали не только с обличением грехов и пороков народа Израиля, но и провозглашали развитие будущих событий. Так, например, пророк Исайя говорит о спасении всех народов благодаря реализации Божьего плана через Израиль: «... поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Ис. 42:6); «...я сделаю тебя светом для народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6); «Обнажил Господь святую мышцу Свою перед глазами всех народов; и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис. 52: 10) [2].

Эти и другие места Писания стали основанием для длительных дискуссий о характере универсализма, выраженном в его пророческом послании. С одной стороны, Исайя призывает Израиль к провозглашению вести спасения другим народам, и, соответственно, может считаться «про- роком-миссионером», «отцом еврейской миссионерской деятельности» [19, р.46]. Именно такую интерпретацию затем поддерживали М. Лютер, Ж. Кальвин, считая, что эта деятельность послужила основанием для христианской проповеди благой вести язычникам [Там же]. Другие авторы указывают, что пророк акцентировал внимание на том, что спасение народам придет только через Израиль, и только в Иерусалиме, на Сионе все остальные народы будут собраны для поклонения и прославления Бога Израиля [см. Там же, рр. 50-55].

Наиболее значимым моментом в пророчествах Исайи являются его упоминания о Небесном царстве и о мессианских временах: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы», и далее «...не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:2, 4)[2].

Похожее пророчество встречается также у пророка Михея (2: 1-3), в послании которого впервые встречается идея о существовании «Царства

Небесного», или «Царства Божьего» (Мих. 4:7). Михей, указывая на «последние дни», изображает это царство («царство Бога») как вечное, неизменное, в котором будут вместе евреи и язычники: «И пойдут многие народы и скажут: придите, взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева...» (Мих. 4:2). Это царство станет всемирным, поскольку «в него войдут как полноправные члены и все язычники, которые придут к свету божественной истины и наравне с Израилем будут почитать истинного Бога» [10, с. 192].

В псалмах Давида тоже встречается упоминание о Божьем царстве и о поклонении язычников перед Божественном всемогуществом: «Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся перед Тобою все племена язычников; Ибо Господне есть царство, и Он -- есть владыка над всеми народами» (Пс. 21:28-29) [2].

И наконец, продолжение вести Небесного царства, как грядущего в конце времен, развивается пророком Даниилом, который сообщает о «престолах» грядущего суда, о «Сыне Человеческом», имеющем власть, славу и царство, чтобы «все народы, племена и языки служили Ему», чье «владычество вечное, которое не прейдет» и «не разрушится» (Дан. 7:9-14)[2].

Таким образом, в иудаизме (в ранний период и в период Второго Храма) появляется целый ряд положений универсального характера, которые позволяют говорить о формировании особой модели библейского универсализма. Во-первых, утверждается существование единого Божественного источника происхождения мира и человечества, во-вторых, предполагается, что в эсхатологические времена будет существовать единое и вечное царство, в котором евреи и язычники получат спасение и будут поклоняться единому Богу. В этом царстве не будет войн и разделений, поскольку его основанием станет признание Божественной власти и всемогущества всем человечеством, которое станет нравственно измененным и преображенным. Как справедливо отмечает А. Смирнов: «ветхозаветные пророки были очень далеки от представления мессианского царства чисто земным и чувственным...Они изображают его такими чертами, которые заставляют видеть в нем не всемирную монархию в политическом смысле, а духовно-нравственное и благодатное царство, члены которого будут обладать совершеннейшим боговедением... грядущее мессианское царство будет утверждено не обыкновенными человеческими средствами, а всепобеждающей силой правды и любви»[10, с. 161].

Библейский универсализм, ставший основой эсхатологических и мессианских ожиданий евреев во времена Второго храма, нашел отражение в работах Филона Александрийского. Филон, изучавший основы платоновской и стоической философий «в греческих школах», вместе с тем «вырос в семье, глубоко преданной еврейским традициям и вере» [14]. В трактате «О сотворении мира согласно Моисею» он, объясняя причины и порядок создания чувственного космоса (природного мира и человека), указывает на то что, «мир един, поскольку един и Творец, уподобивший своё творение по [признаку] единственности Себе Самому...» [15, LXI, 172].

Это высказывание полностью согласуется с библейской моделью универсализма, но, далее, Филон, рассуждая о жизни первого человека и об устройстве космоса, отмечает, что космос был представлен как единое государство, а Адам был «единственным гражданином мира» В греческом тексте стоит слово «космополит» см. Philo. Vol. I. OntheCreation. Allegorical interpretation Genesis 2 and 3.Loeb Classical Library.Ed. by G.P. Goold. -- Harvard University press, 1929. -- P. 112. Для него «мир был домом и государством», в котором он жил «безо всякого страха», был «удостоен господства над всеми земными смертными существами», «вкушал радости мира, не нарушаемого враждой»[15, XLIX, 142]. Так, вводя новые понятия, отсутствующие в библейском тексте, Филон переходит к новой модели универсализма, основания которой уже находятся в философских идеях школы стоицизма, получившей широкое распространение в тот период.

Кроме того, Филон формулирует такую концепцию космоса-государства, в которой применяет понятие «гражданин» в отношении умопостигаемых сущностей или «природ». «Необходимо, чтобы некоторые до [появления] человека были гражданами этого государства, подчиняющиеся этому государственному устройству, их должно поистине назвать великогражданами, которым досталось в удел населять величайший град и составлять величайшее и совершеннейшее гражданское общество. Кем они должны были быть, как не разумными и божественными природами, одни -- бестелесными и умопостигаемыми, другие -- не без тел, каковыми оказались звезды?» [15, L, 143-144]. И далее, согласно Филону, первый человек устрояется таким образом, что становится единым с существующим космосом: «всякий человек по своему разуму сородственен божественному Логосу, став отпечатком, или частицей, или отсветом блаженной природы, а по телесному устроению -- всему миру. Ибо он образован из тех же самых [стихий] -- земли, воды, воздуха и огня...» [15, LI146].

Таким образом, Филон, ставивший целью своих сочинений согласование библейских истин с греческой мыслью, создает своеобразный сплав религиозно-философских идей и представлений универсалистского характера, в котором представлены два модуса универсализма -- библейский и философский. Однако философская часть у Филона преобладает, и поэтому у него практически не встречается мессианских и апокалиптических идей, он не нуждается в концепции «Божьего царства» и не ожидает его появления. Если мир (космос) представлен двумя аспектами -- умопостигаемым (Логос) и чувственным -- которые согласованы и взаимосвязаны между собой, то вопрос «спасения», «избавления от зла» в мире решается путем указания на эту всеобщую гармонию, установленную Богом-Творцом (истинный Логос -- божественное установление и закон), которая нарушается в «земном» мире, но сохраняется неизменной в «небесном».

Синтез, осуществленный Филоном Александрийским показывает, что в первые века новой эры существовало широкое проникновение и взаимовлияния греческой мысли и восточных религиозных учений. Но в действительности этот процесс начался на несколько столетий раньше. В связи с чем некоторые исследователи считают, что стоические идеи «всеобщего» мирового единства и «мирового гражданства» берут начало как греческой (западной) мысли, так и в семитской (восточной). Так, немецкий исследователь стоицизма Д. Бивен, обращаясь к биографии основателя стоицизма Зенона Китийского, представляет его как «семитского учителя», «пришедшего из страны неподалеку от Киликии - из Кипра» и учившего в Афинах о том, что «божество есть единая сила, пронизывающая универсум, и обитающая во всех людях повсюду, без расовых различий, и в идеальном городе не будет храмов, потому что не существует храма, построенного строителями и зодчими, который был бы достоин Бога» [18, р. 13-14].

Эта интерпретация стоицизма была развита М. Поленцом в работах «Стоя и семитизм» (1926), «Стоя. История духовного движения» (1948-1949)

[8] , который пытался вывести особенности стоических учений из «семитского способа созерцания». Аргументами в пользу этой позиции, по мнению М. Поленца, являются как происхождение самого Зенона и его выдающегося ученика Хрисиппа Родной город Зенона был город Китий -- центр семитства на Кипре; родиной Хрисиппа был г. Тарс, в котором также родился и ап. Павел., так и стоические этические идеи: «Зенон -- символический представитель эллинизма, но он носит в своей груди две души. На греческой почве он стал философом, однако не отказывается от ощущаемого им самим наследия своей родины, и заслуживает признания то, как из этих двух элементов Зенон созидает единство. Его глубоко личным философским достижением является то, что семитское восприятие он ставит на службу чисто греческим мыслям об автаркии человека и о разуме, правящем как в индивидууме, так и в мировом целом» [7].

Что касается греческой мысли как источника учения Стои, то здесь обнаруживается непосредственное влияния на Зенона Гераклита и Диогена Синопского. При чем влияние Гераклита проявляется не только в физике, но и в этике и в учении о государстве. А.В. Лебедев приводит фрагмент Гераклита, который сохранен у Стобея (фр. 133), являющийся основным для понимания его политической теории: «Те, которые желают говорить с умом, должны твердо опираться на общий для всех /логос/, как граждане полиса -- на закон, и даже намного тверже. Ибо все человеческие законы зависят, как от кормильца, от одного -- божественного. Он господствует неограниченно по своему изволению, и он довлеет всем /человеческим законам/, и все их превозмогает» [5, фр. 133, с.208]. Таким образом, Гераклит, по-видимому, впервые формулирует идею божественного закона, который никем не установлен, вечен и является основанием для остальным человеческих законов.

Однако Зенон, который также использует понятие божественного закона, создает его более развернутую концепцию. Цицерон в трактате «О природе богов» приводит следующее утверждение Зенона (I 36): «Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон, который имеет силу предписывать правильное и запрещать противоположное» [16, фр. 161, с. 73]. Плутах, приводя учение Зенона о государстве, также отмечает, что основное свойство государства -- это единая разумная жизнь: «Да и во многом удивительное учение о государстве Зенона...сводится лишь к одному тому, чтобы мы не жили ни по городам, ни по демам, отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами, чтобы у нас была единая жизнь и единый порядок» [16, фр. 262,с. 103]. Эти идеи затем были развиты Хрисиппом, который назвал космос «упорядоченной совокупностью, или системой, объединяющей людей и богов», или «космополисом»[17, фр.327, с.127].

Идею «космополитического» государства Зенон позаимствовал у киников -- Диогена Синопского. Последний «на вопрос, откуда он, ответил: «Я -- гражданин мира» [3]. Космополис представлялся новой формой объединения людей, которая с одной стороны, имеет основания в физической теории стоиков, т. е. в учении о пневме как о движущей силе пронизывающей космос, создающей его единство благодаря своему «напряжению». В этом смысле всякое сообщество людей возникает вследствие природной организации человека, поскольку «человек -- политическое животное по природе» (Хрисипп)[Цит. По: 11, с. 221]. Соответственно, «гражданство в таком едином и телесном мире человек должен получать «автоматически», вне собственного решения, на этот счет, являясь одной из его частей» [9, с.163].

С другой стороны, как отмечает М. Нуссба- ум, идея космополиса «позволяет видеть в людях главное, что заслуживает уважения и признания, а именно -- стремление к справедливости и добродетельности и способность мыслить», а значит «гражданином мира» является тот, кто ориентируется на общечеловеческое и уважает основные человеческие качества -- разум и нравственность [6, с.112]. Таким образом, стоики всё же рассматривают космополис как справедливый мировой порядок, в котором «в качестве связующего компонента и основы гражданственности» был избран разум, а не пневма [9, с.164].

Стоическая модель универсализма, в которой приоритетная роль отводилась разуму человека и его стремлению к справедливости и добродетели, оказала влияние на эллинистическую философскую мысль (римский стоицизм), а также на христианское учение (некоторые исследователи считают, что ап. Павел разделял космополитическое учение стоиков) [4, с. 145-146]. Но и на всем протяжении истории философии интерес к идеям стоиков не угасал, а идея космополиса до сих пор сохраняет свою актуальность в социально-философской мысли.

Таким образом, можно сделать следующие выводы: универсализм как религиозно-философская концепция представлена двумя наиболее влиятельными моделями: библейской и философской. В библейской модели основанием единства человечества выступает «царство Божье», которое наступит в эсхатологические времена и его ведущей чертой является -- Богоцентричность, поскольку установление этого царства возможно только в результате Божественного вмешательства. Философская модель представлена стоическим учением о космополисе как о справедливом миропорядке, в котором признание равенства между людьми основано на природном устройстве космоса, а установление «мирового гражданства» становится возможным на разумных и моральных основаниях. Эта модель носит субъекто-центричный характер, что с одной стороны, дает ей открытость и дискуссионность, но с другой -- зависимость от философских воззрений на человека и его способности.

Литература

1. Бек У. Космополитическое мировоззрение. -- М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008. - 318с.

2. Библия. Рос. Библейское об-во, 2015. -- 1211с.

3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. -- М.: Мысль, 1986. -- 576 с.

4. Желебов С.А. Ап. Павел и его послания. -- Петроград, 1922. -- 160с.

5. Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова ( с новым критическим изданием фрагментов). -- СПб.: Наука, 2014.- 533с.

6. Нуссбаум М. // Патриотизм и космополитизм // Логос. -- 2006. -- №2(53). -- С.110-119.

7. Поленц М. Стоя и семитизм. Пер. с нем. В.М. Линейкин // Порфирий. Сочинения. -- Спб.: Спб- ГУ, 2011. -- 658с. //Поленц М. Стоя и семитизм // http://esxatos.com/polenz-stoya-i-semitizm

8. Поленц М. Стоя. История духовного движения. -- Спб.: Квадриум, 2015.- 1040с.

9. Самохвалова А.Н. Космополитизм субъекта в философии Ранней Стои // Вестник НГУ. Серия: Философия, 2014. -- Т. 12. вып. 3. -- С. 162-169

10. Смирнов А. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа -- от Маккавей- ских войн до разрушения Иерусалима римлянами. -- Спб.: изд-во О.Абышко, 2010.- 536с.

11. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. -- М.: Ками групп, 1995. -- 442с.

12. Тора // Танах. Пер. На русский язык Мосад Рав Кук // http://www.toraonline.ru/

13. Универсализм и партикуляризм // Мень А. Универсализм в Библии //Библиологический словарь. В 3-х т. СПб.: 2002. -- С. 284-287

14. Филон Александрийский // Ежевика // Электронная еврейская библиотека// http://www.jearc.info/wiki/

15. Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею // http://khazarzar.skeptik.net/books/philo/opificio.htm

16. Фрагменты ранних стоиков: Т.1. Зенон и его ученики. Пер. и ком. А.А.Столярова. -- М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1998. -- 230 с.

17. Фрагменты ранних стоиков: Т.3. Ч.1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты. Пер. и ком. А.А.Столярова.

— М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2007.

— 300с.

18. Bevan Ed. Stoics and Sceptics. -- Oxford: Claderon press, 1913. -- 160p.

19. Grisanti M. A. Israel's Mission to the Nations in Isaiah 40-55: an Update // TMSJ. -- 1998. -- №9/1. -- P. 39-61.

— Perlmutter H.V. On the Rocky Road to the First Global Civilization // Hall S., Held D., McGrew, T. (eds.) Modernity and its Futures. -- Cambridge: Polity, 1992408 p.

Размещено на Allbest.ru