Онтологический подход к пониманию семьи в древнем мире

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Днепровский национальный университет им. Олеся Гончара

Кафедра философии

Онтологический подход к пониманию семьи в древнем мире

Аннотация

Предложено онтологический подход к пониманию семьи в древнем мире. На основе систематизации научных исследований и анализа религиозно-философских текстов древнегреческой, древнеиндийской и древнекитайской традиции уточнено космическое измерение понимания семьи в древнем мире и выявлены основные его характеристики. Во-первых, универсальность и субстанциальность. Древний мир отличает идея имманентной мира семейственности. Соответственно каждая земная семья воспроизводит космическую субстанциальную «протосемью». Во-вторых, телесность и пространственная оформленность. Понимание семьи в древнем мире тяготеет к телесным и пространственным интуициям, что нашло четкое терминологическое отражение в индоевропейских языках.

Ключевые слова: семья, брак, семья, древний мир, онтологические основы семьи.

Shatalovych O.M. Ontological approach to understanding the family in ancient world

The author proposes an ontological approach to understanding the family in the ancient world. The author clarifies the cosmic dimension in the understanding of the family of the ancient world. The author systematizes scientific research and analyzes the religious and philosophical texts of ancient Greek, ancient Indian and ancient Chinese traditions. The author reveals the main characteristics of the family in the ancient world. First, universality and substantiality. The idea of a family is immanent to the world. Accordingly, each earthly family reproduces the space substantive «first family». Secondly, physicality and spatial design. Body and spatial intuitions are characteristic of understanding the family in the ancient world. This found a clear terminological reflection in the Indo-European languages.

Keywords: family, marriage, kinship, ancient world, ontological foundations of the family.

Шаталович О.М. Онтологічний підхід до розуміння сім'ї в стародавньому світі

Изложение основного материала

Согласно мировоззрению древнего мира космос есть жизнь, он же есть и огромная семья, некий субстанциальный океан, фамилистические закономерности которого отражаются в каждой его капельке - малой семье - микрокосмосе. Все живет, умирает, рождается и вступает в брак вокруг человека архаичной эпохи, представляет собой одну «огромную родовую общину» [14, с. 11].

Фамилистическое звучание (образы священных браков и деторождения) обретают и многие космогонические сюжеты. Если обратиться к древнеиндийской традиции, то материнский характер космогонии подчеркивается, к примеру, в Ригведе: «В первом поколении богов из небытия бытие родилось. ... Это (бытие родилось) от (существа) с ногами, простертыми кверху» [21, с. 208]. Согласно комментариям исследователей, существо «с ногами, простертыми кверху» - это существо женского пола в позе роженицы или одной из асан йогини [21, с. 473]. О космогоническом совокуплении повествует также Атхарваведа [3, с. 147] и Бхагавадгита [6, с. 7475]. В древнекитайском трактате Дао-Дэ цзин появление сущего также сравнивается с родами, а изначальная субстанция с матерью: «Безымянное - Неба, Земли начало. Именуемое - Матерью сущего стало» [8, с. 203].

Древнекитайская традиция описывает в рамках брачной модели не только космогенез, но и самые разные уровни бытия: самого человека, государство (Поднебесную), природу и весь Мир в целом. Исследователь А. Максапетян отмечает также существенную значимость для древнекитайского мировоззрения родственной (семейной) модели. Согласно последней в терминах и категориях языка родства (типа отец и сын, родители и дети, старшие и младшие) описываются и интерпретируются отношения власти и управления между правителем (как отцом), и народом (как детьми), а также отношения между Небом - Тянь и самим правителем, как Сыном Неба - Тянь-цзы [17, 1.3].

Фамилистические интуиции характерны не только для мифологических, но и для философских построений древнего мира. В частности, А. Лосев делает вывод, что философия Платона есть реалистический символизм [15, с. 631] и обращает внимание, что общинно-родовые идеи касаются не только утопических идеалов Платона, но и играют большую роль и в других разделах его философии. Ведь не случайно, Платон дал название «отца и демиурга» идее, которая строит весь космос, а материю, которая воспринимает эту творческую идею, назвал «кормилицей» и «восприемницей идеи». Каждая вещь в таком случае есть порождение демиургического отца и воспринимающей идею матери. Следовательно, космос у Платона является живым существом, живущим на основе семейно-родовых отношений [16, с. 30-31]. Но даже и утопические идеалы Платона (в частности, необходимость общности жен и детей в идеальном государстве) становятся более понятными, если рассматривать полис как семейное единство (полиссемья), то есть расширение государства до единой семьи, в которой любовь к частям заменена любовью к целому - идеальному бессмертному космосу.

Таким образом, в учении Платона семья представляет не столько социальный, сколько космический институт. Также и у Аристотеля, семья только на первый взгляд лишь социально-политическая категория, которую он характеризует как общение, естественным путем возникшее, для удовлетворения повседневных надобностей [2, т.4, с. 377]. В его «Метафизике» обращают на себя внимание коннотаты «космического» брака. Например, для объяснения того, как неподвижный двигатель может двигать все остальное, Аристотелю понадобилась концепция любви-эроса. Неподвижная целевая причина движет все как предмет любви (лpюpevov) [2, т. 1, с. 309]. То есть, все в мире страстно вожделеет к Перводвигателю.

В ракурсе расширенного (космического) понимания семейственности следует отметить и учение стоиков о космополисе, всекосмическом государстве богов и людей, основанном на едином законе. Как подчеркивает А. Столяров, для стоиков государство есть как бы одна семья: первичная ячейка человеческого общежития объединена теми же самыми узами, что разумные существа в масштабе космоса - одного большого дома разумных существ [22, с. 222-223].

Рассмотренная универсальность (от лат. universalis - общий, относящийся к универсуму) понимания семьи связана с такой ее характеристикой как субстанциальность. Из единства космической первосубстанции возникает «протосемья»: субстанция разделяется, рождает два начала, далее они вступают в брак и порождают сущее. Приведем примеры из космогонических учений древнего мира.

Комментируя космогонию Ригведы, исследовательница Т. Елизаренкова пишет о двух стадиях. Первая из них представляет собой стадию недифференцированного единства. На этой стадии существовали изначальные космические воды, несшие в себе зародыш жизни. Со дна космических вод поднялся ком земли и, постепенно разрастаясь, превратился в гору, плававшую по поверхности вод и не имевшую твердой опоры. На этом первая стадия кончается. Вторая стадия космогонии начинается с рождения бога Индры с тем, чтобы породить дуальный космос. Основная функция Индры заключалась в том, чтобы из мира потенциального создать мир реальный. И он вызывает к жизни мир, где есть контраст света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти. Одним из важных аспектов космогонической деятельности Индры - разъединение неба и земли и укрепление их порознь [12, с. 497]. имманентный космический семья древний мир

В Дао-Дэ цзин описывается, что: «Дао рождает Одно. Одно Двоих рождает. Двое рождают Трех, Трое рождают все сущее. Все сущее носит на себе инь - силу темную и обнимает ян - силу светлую» [8, с. 229-230]. Согласно комментарию Е. Торчинова, сокровенное Дао производит из себя единое энергетическое начало мира - пневму ци, которая обычно в своей нерасчлененности и первозданной простоте называется «хаосом» (хунь-дунъ). Эта энергия и есть Одно «Дао-Дэ цзина». Но далее оно дифференцируется, расчленяется, образуя Небо и Землю, в основе которых лежат положительное (ян) и отрицательное (инь) начала (Двое). Их взаимодействие образует некую срединную гармонию (чжун хэ) или Человека. Небо, Земля и Человек / срединная гармония (Три) порождает все сущее как базовые силы космоса [24, с. 165-166].

Аналогичный пример из древнегреческой традиции представлен в «Теогонии» (116-136) Гесиода, в которой повествуется, что изначально возникает (существует) некая космическая субстанция (стихия, потенция), которая разделяется (рождает из себя). В результате этого разделения возникают брачные пары, у которых появляется дальнейшее потомство. Например, первосубстанция Хаос рождает Ночь и Эреб, которые потом сочетаются браком, также и первосубстанция Гея рождает сама сына Урана и берет его мужем, от брака с которым происходит следующее поколение богов [7, с. 24-25].

Семейно-брачные интуиции при описании космоса сохраняются и в «заключительном» слове античной мысли - неоплатонизме. Обратим внимание, что каждая из нисходящих ступеней, эманирующих путем постепенного ослабления из первой ступени - Единого, описывается у Плотина при помощи фамилистических терминов. Согласно объяснению А. Лосева, первым членом неоплатонических триад всегда будет ум, мужское начало: то ли покоящийся в себе и самотождественный (Кронос), то ли наполненный душевными энергиями (Зевс), то ли готовый излить их вовне (Порос). Второй член тут - душа, материя, женское начало - Афродита небесная, Афродита космическая и Афродита, изливающаяся внутри космоса (она же Пения). И третий член, синтез того и другого, становление и стремление, - Эрос, сначала интеллигибельный, потом космический (то и другое - бог) и внутри-космический (гений) [13, с. 636-637]. Таким образом, мир у Плотина трактуется в фамилистическом ключе, как результат распада Единого, что представляет собой неистинный брак, брак вызывающий порождение. А восстановление единства (восхождение к Единому) в фамилистическом ключе обозначается через истинный брак.

Следует обратить внимание, что хотя в некоторых космогониях субстанциальное первоединство и его разделение, на первый взгляд, не связано с фамилистическими интуициями, но и здесь прослеживаются смысловые корреляции. Как подчеркивает Г. Левинтон, даже и в тех мифах, где неразделённые земля и небо не представляются персонифицированной совокупляющейся парой, разделение их, производимое творцом, вызывает определённые брачные ассоциации: демиург

раздвигает их и заполняет образовавшееся пространство (ландшафтом, народом и т.п.); при этом воздвигается мировая вертикаль (дерево, столп), соединяющая и одновременно отделяющая небо от земли [18, т. 2, с. 422].

Субстанциальность космического измерения семьи в мировоззрении древних зачастую проявляется через идею андрогинизма. Идея изначального субстанциального единства как андрогината неоднократно осмысливалась в истории древней мысли и является одной из ключевых идей для понимания человека, семьи, а еще шире - общества и бытия в целом. Так, относительно Брахмана в Упанишадах говорится, что женское, мужское, среднее - это образы его рода [25, с. 142-143], то есть нерасчлененное единство содержит в себе дуальные компоненты. О необходимости уравновешивания мужского и женского гласит «Дао-Дэ цзин» [8, с. 219-220]. О рождении двуполого Протогона (знаменитого божества орфических космогонии и теогонии) из яйца, повествует VI орфический гимн [19, с. 186].

Обращает на себя внимание то, что в орфической мифологии Протогон - семя, начало всех богов и смертных. Идею андрогината развивает также Платон в мифе об изначальных людях - андрогинах, которых Зевс разделил на половины, и с тех пор те ищут обратного соединения (Пир, 190-193).

Итак, в космогониях древнего мира метафизическим порождающим основанием выступает космическая первосубстанция, разделяющаяся на два начала, которые, соединяясь в браке, порождают универсум. Соответственно, возвращение к единству через соединение распавшихся противоположностей в каждом «земном» браке носит культово-ритуальный характер, так как воссоздает космическую субстанциальную «протосемью».

Субстанциальное понимание «космической» семьи предполагает такие ее характеристики как телесность и пространственная локализация. Как космос в целом, так и семья древнего мира, подражающая космосу, является телесной. Так, например, А. Лосев подчеркивает телесность античного мировосприятия: «Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, это - одно и единственное космическое бытие, одно и единственно возможное божество-космос-тело» [15, с. 869]. Человек - носитель космических божественных энергий. Соответственно он сам и части его тела представлялись вполне фетишистски. Это проявлялось, например, в обожествлении половых органов, когда часть тела оказывалась носителем божественной силы. Отсюда и фаллические культы, для которых было характерным использование символов половых органов, проведение сексуальных ритуалов, массовых половых актов ради умножения плодородия земли, людей или домашних животных.

Семья - единство энергии, жизни, бытийного семени. Жить одной жизнью, быть в кровном родстве - это значит быть и осознавать себя отпрысками одного корня, побегами одного семени, членами одной семьи как целостного организма [1, с. 15]. С. Толстая обращает внимание, что среди непрямых обозначений отношений родства наиболее регулярными являются соматизмы: кровь, кость, колено, семя, плоть, сердце, жила и др. [23, с. 1011]. То есть мы несем в себе природу того, кто нас породил, соответственно семья как субстанция определяется единством семени и строится на его доминирующей роли. А семейственность как некое субстанциально-телесное качество даже терминологически связывается с понятиями семени («семья» как «семя»), гена (др. греч. уЈуо<; - рождение, происхождение, род, семья, потомство) или рода. Проявление телесного единства, как продолжения рода касается не только «основной ячейки общества» или «ряда поколений» (родительство, родство), но и затрагивает самые разные бытийственные уровни мировоззрения: природа, порода, родина, родник, урожай.

Итак, супружеско-семейное единение как принцип бытия предполагает телесные порождения как на макроуровне (от супружества космических стихий рождаются законы этого мира), так и на микроуровне (земные семьи прекрасны не только единением душ или тел, но при этом обеспечивают продолжение рода, поставляют работников и защитников). Поэтому, в рамках мировоззрения древнего мира сложно представить появление идеологии аналогичной современному движению «Чайлдфри».

Проиллюстрируем характеристики телесности и пространственной локализации «космической» семьи на примерах терминологического закрепления в древних языках. Следует подчеркнуть, что современное слово «семья» не имеет четкого аналога в древних языках, а передается полисемантическими терминами: emoTiov, ошэ<;, 5opo<; - в древнегреческом; familia, domus - в латинском языках.

Древнегреческий термин emoTiov (семья, дом) прежде всего ассоциируются с очагом. Данная интуиция терминологически закреплена в древнегреческом языке, где существительное emoTiov (букв. находящиеся, собранные вблизи очага) и прилагательное етстю<; (находящийся или горящий на очаге; приходящий к очагу, т.е. в дом; связанный с домашним очагом, касающийся дома, домашний, семейный) восходят к есла (iorin) - домашний или семейный очаг (где находились домашний жертвенник и изображения семейных богов), родной дом, обиталище, семья, семейство, род, потомство, жертвенник, алтарь, святилище, центр, средоточие [1, с.17-18; 10, т.1, с. 674]. Термин естга древние греки, кроме обиходного, использовали также в религиозно-мифическом значении. Бстта (Гестия) - в древнегреческой мифологии богиня-хранительница домашнего очага, позднее богиня-хранительница города, всей Эллады, и, наконец, всей земли, как средоточия мира. Впоследствии она отождествлялась с римской Вестой (Vesta) [10, т. 1, с. 674]. Обратим также внимание на телесно-пространственные коннотации термина emoTiov. Во-первых, коннотации гостеприимства и сытости. Так, значение однокоренных терминов: еапаш (шпаш)

- оказывать гостеприимство, принимать у себя, угощать; есла - пир, пиршество, пища; еспархеш

- быть гестиархом, давать званый обед [10, т. 1, с. 674]. Во-вторых, пространственные коннотации. Согласно словарю, первое значение emoTiov - стоянка, навес для корабля [10, т. 1, с. 637].

Древнегреческий термин oiKo (ойкос) означает

- дом, помещение, жилище, храм, святилище, имущество и состояние, а вместе с тем - род, семью, семейство, домочадцев, и даже более широкую общность - народ и отечество. Обратим внимание и на однокоренные слова: oiKoupevn (ойкумена, экумена) - обитаемая земля, мир, то есть освоенная человечеством часть мира, вселенная; oiKovopiKa (ойкономика, экономика) - заведование домашним хозяйством, домохозяйство. Как подчеркивают исследователи, для обозначения каждого из этих разнопорядковых для современного сознания понятий существуют и специальные слова, но в слове OIKOЗ, все эти смыслы сходятся воедино [1, с. 16-17].

Древнегреческий термин Sopoз (домос) - это дом, семья, здание, жилище, комната, храм, святилище, дворец, чертоги, царство, отчизна, родина ящик, сундук, ларец [10, т. 1, с. 420]. Соответственно в латинском языке, термин domus

- дом, жилище, местопребывание, хозяйство, родина, отечество, семья, семейство, род, племя, философская школа [9, с. 347].

Латинский термин familia не менее насыщен многообразными коннотациями. Он означает

- семья, семейство, (вся) родня, дом (как совокупность всех домочадцев, включая слуг), дворня, челядь, рабы, фамильное имущество, родовое состояние, имение, род или часть рода (gens), ветвь, отрасль, фамилия, группа, школа, направление [9, с. 415].

Таким образом, семью в мировоззрении древнего мира можно охарактеризовать как телесно-родственную целостность и домашний круг. Моя семья - моя кровь, ив то же время

- мой кров, то есть место, где мы можем укрыться от невзгод, наш покров, крепость (мой дом - моя крепость). Семья или дом - это «свое» (родственное, родное, сродное), которое противопоставляется «чужому» (неродственному, неродному, несродному). Разграничение «своего» и «чужого» закрепляется через пространственную локализацию. В этом отношении интересны интерпретации общезначимых для европейских языков концептов, на которых акцентирует внимание известный лингвист Э. Бенвенист [5, с. 196-208].

Так, к примеру, Э. Бенвенист указывает на латинские варианты domi, domum, используемые для обозначения дома как «внутреннего пространства». Пространство дома дает чувство безопасности, закрытое со всех сторон место, в котором находится имущество, определяющее границы власти домохозяина (dominus). Кроме того, слово domus образует ряд парных оппозиций терминов, в которых второй элемент обозначает нечто, находящееся за пределами домашнего круга: domi - militiaequae (дома - на войне), domi - peregre (дома - на чужбине). А такая пара как domi

- foris (у себя дома - вне дома) делает необходимым появление существительного *dhwer- (дверь), которое обозначает границу между внутренним и наружным пространством, рассматриваемую изнутри. Дверь в зависимости от того, открыта она или закрыта, становится символом разделения двух миров или общения между ними. Именно через дверь пространство дома открывается в чуждый и часто враждебный мир. За пределами материальной общности, которую образует жилище семьи, начинается чужбина, пустынное поле. Не случайно, прилагательное аgrios (дикий) производно от греческого agras (поле) и соотносится с определением «дома» как сущности социального и морального порядка, а не как названия постройки. Примечательно в этом отношении также то, что прилагательное, образованное от названия двери, обозначает находящееся снаружи, в чужом мире. Эта связь сохраняется в славянских языках. Наряду со словом «двери» имеются выражения «на дворе» (русск.) или «nadvoI» (серб.), то есть снаружи, у двери. Таким образом, дверь для того, кто обитает внутри, обозначает границу дома (внутреннего пространства), защищающую от угрозы внешнего. Это понятие так прочно и надолго укоренилось в индоевропейских языках, подчеркивает исследователь, что для нас «выставить кого-либо за дверь» означает «прогнать кого-либо вон», а «открыть кому-либо или закрыть перед кем-либо дверь» значит «впустить или не впустить кого- либо к себе в дом».

Итак, понимание семьи в древнем мире изобилует субстанциально-телесными и пространственными интуициями, что нашло четкое терминологическое отражение в индоевропейских языках.

Выводы и перспективы дальнейших исследований

Благодаря онтологическому подходу к пониманию семьи в древнем мире выявлено, что древний мир отличает идея имманентной миру семейственности, что позволяет говорить не только о космическом измерении семьи, но и о семейном измерении космоса. Выявлено две основные характеристики семьи в древнем мире. Во-первых, универсальная субстанциальность. Согласно мировоззрению древнего мира космос есть жизнь и огромная семья. Многие космогонические сюжеты имеют фамилистическое содержание (священные браки, теогония). Космическая первая субстанция разделяется на две части, которые соединяются в браке и порождают универсум (Ригведа, Дао-Дэ цзин, Теогония). Соответственно, каждая земная семья должна подражать космосу и воссоздавать космогонию через соединение противоположностей. Во-вторых, телесная и пространственная локализация. Семья древнего мира есть телесно-родственное единство семени и крови, домашний круг, пространственное укрытие. Указанное понимание семьи закрепляется в индоевропейских языках (древнегреческий термин о&об означает - дом, помещение, жилище, род, семью, домочадцев). Полученные результаты могут быть востребованы для дальнейшего анализа современных фамилистических концепций и для историко-философских реконструкций.

Список использованных источников

1. Анисин, АЛ., Анисина, СС., 2006. Семья как быт и бытие в истории и жизни, Тюмень.

2. Аристотель, 1976-1983, Сочинения, В 4 т., Москва: Мысль.

3. `Атхарваведа (Шаунака), 2007, В 3 т. Т.2, Москва: Восточная литература.

4. Вафина, ЗА., 2015. Трансформация форм семьи: эволюция и теоретические подходы, Вестник Южно-Российского государственного технического университета (НПИ), 6, с.151-158.

5. Бенвенист, Э., 1995. Словарь индоевропейских социальных терминов, Москва: Прогресс.

6. Бхагавадгита, 1999, 2-е изд., Москва: Восточная литература.

7. Гесиод, 2001. Полное собрание текстов, Москва: Лабиринт.

8. Дао-Дэ цзин, 2004, В: Е.А. Торчинов. Даосизм. Дао-Дэ цзин. 2-е изд., Санкт-Петербург: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, с.203-252.

9. Дворецкий, И.Х., 1976. Латинско-русский словарь, 2-е изд., Москва: Русский язык.

10. Дворецкий, И.Х. сост., Соболевский, СИ. ред., 1958. Древнегреческо-русский словарь, Москва: Государственное издательство иностранных и национальных словарей.

11. Дзибель, Г.В., 2001. Феномен родства. Пролегомены к идентической теории, Алгебра родства: Родство. Системы родства. Системы терминов родства, 6. Санкт-Петербург: Музей антропологии и этнографии.

12. Елизаренкова, Т.Я., 1989. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры, В: Ригведа. Мандалы I-IV, Москва: Наука, с.426-543.

13. Лосев, АФ., 2000. История античной эстетики. Поздний эллинизм, Москва: АСТ.

14. Лосев, АФ., 1996. Мифология греков и римлян, Москва: Мысль.

15. Лосев, АФ., 1993. Очерки античного символизма и мифологии, Москва: Мысль.

16. Лосев, АФ., 1979. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба, В: Ф.X. Кессиди, отв. ред. Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения, Москва: Наука, с.9-57.

17. Максапетян, А.Г, 2002. Язык и метафизика, Ереван: Ноян Тапан.

18. Мифы народов мира: Энциклопедия, 1988, Т.2. 2-е изд., Москва: Сов. Энциклопедия.

19. Орфические гимны, 1988, В.А. Тахо-Годи, ред. Античные гимны, Москва: МГУ, с.177-268.

20. Платон, 2006-2007. Сочинения, В 3 т., Санкт- Петербург: СПбГУ, Изд. Олега Абышко.

21. Ригведа. Мандалы IX-X, 1999, Москва: Наука.

22. Столяров, AA., 1995. Стоя и стоицизм, Москва: Ками Груп.

23. Толстая, СМ., 2009. Категория родства в этнолингвистической перспективе, В: Категория родства в языке и культуре, Москва: Индрик, с.7-22.

24. Торчинов, ЕА., 2004. Даосизм. «Дао-Дэ цзин», 2-е изд., Санкт-Петебург: Азбука--классика.

25. Упанишады, 1992, В 3 кн. Кн.2, Москва: Наука, Ладомир.

References

1. Anisin, AL., Anisina, SS., 2006. Sem'ya kak byt i bytiye v istorii i zhizni (Family as life and being in history and life), Tyumen.

2. Aristotel, 1976-1983. Sochineniya (Writings), V 4 t., Moskva: Mysl.

3. Atkharvaveda (Shaunaka) (Atharvaveda (Saunaka)), 2007, V 3 t. T.2, Moskva: Vostochnaya literatura.

4. Vafina, ZA., 2015. Transformatsiya form sem'i: evolyutsiya i teoreticheskiye podkhody (Transformation of family forms: evolution and theoretical approaches), Vestnik Yuzhno--Rossiyskogo gosudarstvennogo tekhnicheskogo universiteta (NPI), 6. s. 151-158.

5. Benvenist, E., 1995. Slovar indoyevropeyskikh sotsial'nykh terminov (Dictionary of Indo-European social terms), Moskva: Progress.

6. Bkhagavadgita (Bhagavadgita), 1999, 2-ye izd., Moskva: Vostochnaya literatura.

7. Gesiod, 2001. Polnoye sobraniye tekstov (The complete collection of texts), Moskva: Labirint.

8. Dao-De tszin (Tao Te Ching), 2004, V: E.A. Torchinov. Daosizm. Dao-De tszin. 2-ye izd. Sankt-Peterburg: Azbuka - klassika, Peterburgskoye Vostokovedeniye, s. 203-252.

9. Dvoreckij, I.H., 1976. Latinsko-russkij slovar (Latin- Russian Dictionary), 2-e izd. Moskva: Russkij jazyk.

10. Dvoreckij, I.H. sost., Sobolevskij, S.I. red., 1958. Drevnegrechesko-russkij slovar (Ancient Greek-Russian dictionary), Moskva: Gosudarstvennoe izdatel'stvo inostrannyh i nacional'nyh slovarej.

11. Dzibel, G.V., 2001. Fenomen rodstva. Prolegomeny k ideneticheskoy teorii (The Kinship Phenomenon. Prolegomena to the ideological theory), Algebra rodstva: Rodstvo. Cistemy rodstva. Sistemy terminov rodstva (Kinship algebra: Kinship. RelationshipSystems. Kinship term systems), 6, Sankt-Peterburg: Muzey antropologii i etnografii.

12. Elizarenkova, T.Ya., 1989. «Rigveda» - velikoe nachalo indijskoj literatury i kul'tury («Rig Veda» - the great beginning of Indian literature and culture), V: Rigveda. Mandaly I-IV, Moskva:

Nauka, s. 426-543.

13. Losev, A.F., 2000. Istoriya antichnoy estetiki. Pozdniy ellinizm (The history of ancient aesthetics. Late Hellenism)',

Moskva: AST.

14. Losev, A.F., 1996. Mifologiya grekov i rimlyan (The mythology of the Greeks and Romans), Moskva: Mysl.

15. Losev, A.F., 1993. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii (Sketches of ancient symbolism and mythology),

Moskva: Mysl'.

16. Losev, A.F., 1979. Platonovskiy ob”yektivnyy idealizm i yego tragicheskaya sud'ba (Platonovsky objective idealism and its tragic fate), V: F.X. Kessidi, otv. red. Platon i yego epokha. K 2400-letiyu so dnya rozhdeniya, Moskva: Nauka, s.9-57.

17. Maksapetyan, A.G., 2002. Yazyk i metafizika (Language and Metaphysics), Yerevan: N. Tapan.

18. Mify narodov mira: Entsiklopediya (Myths of the peoples of the world: Encyclopedia), 1988, T.2. 2-ye izd., Moskva: Sovetskaya Entsiklopediya.

19. Orficheskiye gimny (Orphic hymns), 1988, V: A.A. Takho-Godi, obshch. red. Antichnyye gimny, Moskva: MGU, s.177-268.

20. Platon, 2006-2007. Sochineniya (Writings), V 3 t., Sankt-Peterburg: SPbGU, Izd. Olega Abyshko.

21. Rigveda. Mandaly IX-X (Rig Veda Mandalas IX-X), 1999, Moskva: Nauka.

22. Stolyarov, A.A., 1995. Stoya i stoitsizm (The Stoics and Stoicism), Moskva: Kami Grup.

23. Tolstaya, S.M., 2009. Kategoriya rodstva v etnolingvis- ticheskoy perspektive (The category of kinship in the ethnolinguistic perspective), V: Kategoriya rodstva v yazyke i kulture, Moskva: Indrik, s.7-22.

24. Torchinov, EA., 2004. Daosizm. «Dao-De tszin» (Taoism. «Tao Te Ching»), 2-ye izd., Sankt-Peteburg: Azbuka-klassika; Peterburgskoye Vostokovedeniye.

25. Upanishady (Upanishads), 1992, V 3 kn. Kn.2, Moskva: Nauka, Ladomir.

Размещено на allbest.ru