Сакральне значення вождя і революції у філософії Жоржа Батая

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний педагогічний університет імені М. П. Драгоманова

САКРАЛЬНЕ ЗНАЧЕННЯ ВОЖДЯ І РЕВОЛЮЦІЇ У ФІЛОСОФІЇ ЖОРЖА БАТАЯ

Валкевич О.М., студент

Анотація

батай революційний вождь сакральний

Мета статті: дослідити інтерпретацію революційних подій 1917 року та образу вождя тоталітарної держави у контексті сакральної соціології та антропології Ж. Батая. Методологія: компаративний аналіз текстів Ж. Батая, а також представників феноменологічної (Р. Отто) та антропологічної думки (Р. Кайуа, Дж. Агамбен). Одержані результати: інтерпретація революції 1917 року і побудова тоталітарної держави на чолі з вождем розуміється Ж. Батаєм в дусі гегельянської ідеї «кінця історії», який мислиться тут як ентропійне усереднення загального рівня: на міжнародному рівні - завдяки безоплатній передачі капіталу з багатих країн у бідні (план Маршалла), а на індустріальному рівні - в процесі соціалістичного придушення особистої суверенності. Крім того, Батай вводить оригінальну тезу про те, що сі революції, які звергали режим, були частиною бунту, який був мотивований суверенністю, що містилась у феодальному суспільстві. Народні маси завжди об'єднувались лише у своїй глибокій ненависті до принципу суверенності.

Ключові слова: революція, суверенність, вождь, кінець історії, людство без відмінностей.

Annotation

The purpose of the article: to explore the interpretation of the revolutionary events of 1917 and the image of the leader of a totalitarian state in the context of sacred sociology and anthropology by G. Bataille. Methodology: a comparative analysis of J. Bataille's texts, as well as representatives of phenomenological (R. Otto) and anthropological thought (R. Kaiua, J. Agamben). The results obtained: the interpretation of the 1917 revolution and the construction of a totalitarian state headed by a leader are understood by G. Bataille in the spirit of the Hegelian idea of the «end of history», which is thought here as an entropic averaging of the universal level: at the international level - by the free transfer of capital from rich countries (Marshall Plan), and at the industrial level - in the process of socialist suppression of personal sovereignty. In addition, Bataille introduces the original thesis that the revolutions that overthrew the regime were part of a rebellion that was motivated by the sovereignty contained in feudal society. The masses have always been united only in their deep hatred of the principle of sovereignty.

Keywords: revolution, sovereignty, leader, end of history, humanity without differences.

Виклад основного матеріалу

До Ж. Батая ще з повоєнних років пристав ярлик «того, хто заграє з нацизмом». Таке звинувачення і зараз простежується у деяких дослідженнях. Насправді Ж. Батай був переконаним антифашистом, він ніколи не висловлювався на користь нацизму і не співпрацював з ним в роки окупації, але він визнавав у нацизмі сильний і небезпечний рух, який зумів мобілізувати сплячі у суспільстві ресурси сакрального. Ці ресурси, на переконання мислителя, треба було перехопити й поставити на службу антифашистській боротьбі, як трофейну зброю. У неспокійному середовищі лівої паризької інтелігенції, де у Ж. Батая були давні недоброзичливці, такої цікавості до ворожої зброї виявилось достатньо, щоб його самого затаврували як зрадника.

Полеміка навколо багато в чому надуманого питання про «фашизм» Ж. Батая до сих пір затьмарює інше питання, яке логічно постає перед дослідником його робіт, зокрема на антропологічну тематику - це питання про його оцінку комуністичного експерименту в Радянському Союзі та особистої ролі Сталіна.

Ж. Батай двічі докладно писав про революцію 1917 року - у двох томах незавершеної трилогії - «Проклятій частині» (глава про знищення багатств) та «Суверенності». Закритість повоєнного СРСР давала французькому мислителю мало фактичних даних, і йому доводилось конструювати абстрактну, умоглядну схему ідеального проекту, який теоретично міг би реалізуватись у цій країні.

У «Проклятій частині» російська революція тлумачиться у політико-економічних категоріях: слідом за аналізом низки економічних устроїв, заснованих або на послідовному знищенні «надлишків», або на їх капіталізації, включенні в новий обіг корисного використання [3, с. 199-200]. До першого типу належать жертовна цивілізація мексиканських ацтеків, експансивна організація раннього ісламу, чернецтво Тибету, до другого типу - новоєвропейський капіталізм, включно з марксистською теорією «звільнення людини через звільнення речі», звільнення людини, взятої як річ. У цьому ряді економічний проект більшовиків постає як щось виняткове.

На думку Ж. Батая, у порівнянні з попередніми цивілізаціями (включаючи ранні варіанти капіталізму, такі як проаналізована Максом Вебером «протестантська етика») більшовики здійснили радикальну відмову від невиробничих трат, спрямували усі доступні ресурси на індустріалізацію, «матеріальне оснащення країни» і звели до абсолютного мінімуму народне споживання. Досягнення тим більш незвичайне, що більшовиків привів до влади робітничий рух, який на Заході зазвичай бореться не за обмеження, а за розширення споживання шляхом підвищення заробітної плати. Та й самі більшовики за своїм складом були далеко не буржуа-накопичувачами, а людьми «страху і влади», яким були ближчими військово-марнотратні звички аристократів. Ж. Батай зазначає, що передові партії в цілому надихаються щедрістю і бажанням жити, не відкладаючи життя на майбутнє. Більшовики пішли іншим шляхом, обмежуючи себе в усьому й накопичуючи сили заради майбутнього; вони змусили країну «відмовлятись від життя заради того, щоб зробити його можливим» [3, с. 209-210].

Пояснюючи цю виняткову рису більшовицької революції, Ж. Батай іноді начебто був готовий прийняти версію радянської пропаганди: обмеження і жертви, пов'язані з індустріалізацією, були потрібні, щоб забезпечити військово-технічне переозброєння і виживання відсталої країни в умовах імперіалістичної конкуренції.

Так, в уривках з незакінченого варіанту «Проклятої частини» Ж. Батай зауважує: «схоже, що Радянський Союз не міг би вижити без масового вкладення ресурсів у промислове переозброєння. Видається, що якби це вкладення здійснювалось менш суворо, ніж того вимагав Сталін, то країна могла б загинути [3, с. 277-278]. Філософ розуміє, що ці припущення не можуть бути перевірені, але йому вони здаються переконливими».

Ці припущення не підлягають ні історико-факто- графічній, ні концептуально-логічній критиці: дійсно, що саме тут означають поняття «вижити» і «загинути»? Потім Ж. Батай у трохи іншому контексті зауважує, що померти може одна окремо взята людина, а не велике поселення, яке не має іншого вибору, окрім життя. Але й «загибель» держави в сучасну епоху не буває рівнозначна фізичній загибелі народу. Може йтися про роздроблення на менші держави, про економічне або політичне поглинення одних держав іншими, але в будь-якому випадку збереження імперії навряд є абсолютною цінністю, що перевищує всі жертви, які приносяться їй. В решті решт, гіпотетичну загибель російської імперії та її «спасіння» більшовиками Ж. Батай порівнює з реальною історією смерті двох інших імперії - Австро-Угорської та Оттоманської.

Але, рефлексуючи над проблемою імперіалізму, диктатури і комунізму Ж. Батай розумів, що проблеми, про які він пише, є більш глибокими і первинними, ніж мораль. Чи не виходить так, що Ж. Батай, стверджуючи у ті ж самі роки про приреченість «порядку речей», всього, що прагне «тривати» і відсторонюється від «трати», у «Проклятій частині» фактично виправдовує (не морально, але історично, як Маркс і Гегель «виправдовували» історичну необхідність рабовласництва) радянський державний проект, розрахований на безкінечну «тривалість», до того ж ціною повного або майже повного блокування механізму невиробничої трати [3, с. 241]?

Дійсно, Ж. Батай не міг визнати «невиробничою тратою» неефективне використання людських і матеріальних ресурсів у ході радянської індустріалізації. Він розумів, що таке неефективне використання мало місце, до того ж у великих масштабах; однак, воно все ж таки здійснювалось в інтересах виробництва, а не заради безкорисного, жертовного або святкового «знищення багатств». Нехай в жертовності радянський режим і не поступався жертовному безумству ацтеків, але ця жорстокість переживалася настільки інакше, що Ж. Батай жодним чином не зближує між собою ці два суспільства і не шукає у радянському побуті якихось нових, специфічних форм сакрального.

Філософ вважає, що Радянський Союз представляв собою, принаймні потенційно, універсальну, «всесвітню державу», вищу діалектичну стадію об'єднання і впорядкування світу. Автор «Проклятої частини» нехтує власним аналізом (у «Теорії релігії») вже існуючої в історії світової імперії - Римської, яка неминуче повинна була розвалитися, досягнувши межі свого розповсюдження. Зразком радянської імперії, на думку Ж. Батая, є не якась реальна країна, але ідеальна світова держава, про яку мріяв Гегель, пророкуючи про кінець історії і пов'язуючи його настання з утворенням імперії Наполеона І. Так само для Ж. Батая кінцеве історичне виправдання більшовизму полягає не у тому, що від нібито врятував Російську імперію як окрему державу, але в тому, що він відкрив можливість, нехай поки що нездійсненну, об'єднання всіх народів світу у єдиний наднаціональний союз, який «покладе кінець сучасній військово-економічній анархії». Як і більшість європейських інтелектуалів-симпатиків комунізму Ж. Батай протиставляє інтернаціоналістську відкритість ранньої більшовицької революції її подальшому перетворенню на шляху «побудови соціалізму в одній окремо взятій країні» [8, с. 178].

Французький мислитель довго залишався переконаним в оцінці радянського диктатора як «людини кінця історії». Це проявилось в його словах про сталінізм як «імперіал-соціалізм», який здатен закінчити світову політичну історію утворенням універсальної держави. Також це проявилось і в аналізі особистості Сталіна в роботі «Суверенність», де проблема жертовної трати і безперервного буття у сучасному суспільстві отримує неочікуваний діалектичний поворот. Так, філософ зазначає, що «у долі Сталіна є дещо непомірне, що вселяє страх; і ця доля не може бути порівняна з жодною іншою» [3, с. 397].

Слова «дещо непомірне, що вселяє страх» - це одне з існуючих визначень сакрального, за визначенням Р. Отто [7, с. 21-22]. Отже, Ж. Батай готовий визнати Сталіна сакральним персонажем. Його унікальність не у владних досягненнях (було багато успішних диктаторів і завойовників) і навіть не у ха- ризматичних жаху і захопленні, які він викликав у багатьох людей (інший харизматичний лідер, Гітлер, ніколи не ставив перед Ж. Батаєм настільки складних проблем, як Сталін), а у безпрецедентному характері створеної їм системи. Здійснюючи - не по власній ініціативі, а під тиском обставин і слідуючи програмі Леніна - національно-державний проект «соціалізм в одній окремо взятій країні», Сталін одночасно вирішував глобальну задачу комунізму - знищити суверенність, вирвати її з коренем із людства, яке нарешті стане недиференційованим. Дійсно, суверенність передбачає різкі відмінності між суверенними людьми, а у Сталіна йдеться про їх повне стирання. Не лише класові та майнові відмінності повинні щезнути - в ідеальному комуністичному суспільстві навіть професійна кваліфікація людей стане однаковою, всі громадяни будуть приведені до єдиного стандарту універсального працівника.

На рівні індивіда більшовицька революція стикається з тим самим протиріччям, що й на рівні міжнародної політики - це протиріччя між загальним і особистим. «Всесвітня держава» несумісна з конкретним СРСР, який відстоює свою «тривалість» у світовій конкуренції; а знищення суверенності шляхом стирання соціальних відмінностей і, як наслідок, створення суто функціональної, позбавленої останніх релігійних атрибутів влади протирічить сакральній аурі, яка огортає особистість вождя. При всіх обмовках, ніби «прославляння людини, зачарування якою якраз і зайняло місце божественного зачарування, у комуністичній ідеології тільки намічене», Ж. Батай все ж таки не може не визнати, що Сталін - це диктатор. Філософ зауважує, що цей партійний вождь, який писав про людину, звільнену від чужої суверенності і від відмінностей, сам наділив себе прерогативами суверена [3, с. 253].

Щоб розв'язати це протиріччя, Ж. Батай робить ризикований діалектичний хід, стверджуючи, що суверенність Сталіна полягає у «суверенній відмові від суверенності», у добровільному самозреченні, відмові відрізнятися від інших. Це означає, що нібито Сталін, який походить з соціально приниженого середовища, який повинен був страждати від «ресентименту» і мріяти про повернення до суверенності через знищення в усіх формах суверенності інших, фактично у своєму житті державного діяча був не сувереном, а скоріше прямою протилежністю суверена, оскільки залишався поневоленим тяжкою працею.

Стосовно до решти радянського суспільства Ж. Батай стверджує, що сама людина стає суверенною ціллю, але за умови, якщо сама відмовиться від цієї суверенності, тобто свідомо прийме мораль самопожертви і підпорядкує своє життя спільному проекту [4, с. 306]. Звісно, філософ розуміє, як важко всерйоз покладатися на свідомість такого масового самозречення - адже він визнавав у «Проклятій частині», що у радянському суспільстві самосвідомість взагалі виключена.

Але, Ж. Батай робить деякі обмовки. У «Суверенності» він зауважує, що по-перше, можна сказати, що жителі СРСР не були вільні у відмові від своєї можливої суверенності, а по-друге, виходить, що вони відмовились від неї на користь іншої людини - Сталіна. Але, зазначає мислитель, хай навіть на зазначені принципи життя в СРСР і не було дано суспільної згоди у тій формі, до якої звикли народи Заходу, але безсумнівно, що вони самі по собі стали принципами для багатьох революційних активістів.

З іншого боку ясно, що двозначні форми особистої влади Сталіна - принижена улесливість на його адресу і навіть особисті риси його характеру - можуть відповідати архаїчному умонастрою російського народу, або навіть ностальгії за суверенами, яка зберігає смутні пережитки минулого [3, с. 422-423].

Здається, остання обмовка про «архаїчний умонастрій російського народу» і його «ностальгії за суверенами» - найбільш характерна для думки Ж. Ба- тая. У «Суверенності» він виводить закон новітньої історії: зв'язок усіх великих революцій із занепадом феодального устрою, починаючи від англійської та французької. Великі революції ніколи не здійснювались для того, щоб повалити буржуазний лад. Всі повстання, які звергали режим, були частиною бунту, який був мотивований суверенністю, що містилась у феодальному суспільстві. Там, де буржуазія створювала системи, які базувались на накопиченні значної частини ресурсів з метою промислового оснащення, - там народні маси ніколи не об'єднувались для повалення існуючого ладу. Народні маси завжди об'єднувались лише у своїй глибокій ненависті до принципу суверенності. Інакше кажучи, капіталізм, який зводить до мінімуму невиробничу трату, направляє всі або майже всі ресурси на промислове зростання, може викликати невдоволення народу втратами, які йому доводиться терпіти, але це невдоволення не доходить до революційного обурення. Революція завжди направлена проти докапіталістичного марнотратства, проти «безумних трат» королівського двора, проти «паразитів-поміщиків», проти суверенної, сакральної влади [3, с. 376]. Звідси випливає, що у сучасних розвинених буржуазних країнах революція неможлива. Її можна чекати лише у відсталих феодальних країнах - і це зрозумів Сталін, коли після Другої світової війни остаточно відмовився від революціонарізації Європи і взяв курс на її нейтралізацію, на «боротьбу за мир». Звідси також випливає, що й сама революція 1917 року, скільки б марксисти не направляли її на антибуржуазний шлях, здійснилась лише в силу історичної відсталості Російської імперії та архаїчного умонастрою російського народу. Парадоксальна діалектика історії: радикальне знищення суверенності розгорнулось в Росії, тому що капіталізм не встиг витравити з російської свідомості феодальну «ностальгію по суверенам»; десакралізація влади стала можливою саме в силу збережених уявлень про сакральну владу.

На Заході, який давно відійшов від цих уявлень, і для якого подібний революційний шлях є неприйнятним як з соціально-економічних причин, так і за моральними переконаннями суспільства, його заміняють м'які, компромісні форми - масштабна державна економічна допомога, прикладом якої є американський план Маршалла, який аналізується в кінці «Проклятої частини» [3, с. 417-418]. Цей політико-економічний проект уявляться Ж. Батаю безпрецедентним прикладом - не морального альтруїзму, але мирного, без воєнних катастроф «винищення» надлишкових багатств шляхом передачі їх країнам слаборозвиненим і постраждалим від війни.

Однак, тут має місце зсув понять: «невиробнича трата» і «суверенність», які у більшості випадків йдуть у Ж. Батая рука об руку, є майже синонімами, у даному пункті розходяться. План Маршалла являє собою гуманітарну альтернативу військовим винищенням багатств, що не дає дійти до ядерного самогубства усього людства, однак це безоплатне марнотратство є не вільна, не суверенна акція, а вимушений хід у світовому військово-політичному конфлікті, він фактично нав'язаний Сполученим Штатам їх суперником Радянським Союзом як єдино можлива несиметрична відповідь на його ядерне озброєння. Це лише сурогат сакрального марнотратства, і в американській щедрості Ж. Батай убачає не більше сакральності, ніж у жорсткому накопиченні радянської індустріалізації. Америка розрахувала, що роздарювати багатства бідним країнам обійдеться в кінцевому рахунку дешевше, ніж витрачати їх у військовий спосіб; такі дари - не азартний потлач, не урочиста жертва, а прояв загальної тенденції сучасної історії до відмови від суверенності. Просто ця тенденція може здійснюватися по-різному - як жорстко-комуністичними засобами, так і м'яко-ліберальними.

З приводу цього Ж. Батай пише, що якщо історія має якусь мету, нею не може бути суверенність, вона взагалі не може бути мати нічого спільного з цією метою - лише відрізнятись від неї. Філософ зазначає, що мета, до якої ми рухаємося - це людство без відмінностей [3, с. 337].

Думка Ж. Батая знову приходить до гегельянської ідеї «кінця історії», який мислиться тут як ентропій- не усереднення загального рівня, а на міжнародному рівні - завдяки безоплатній передачі капіталу з багатих країн у бідні, на індустріальному рівні - в процесі соціалістичного придушення особистої суверенності [5, с. 451]. У результаті гряде «людство без відмінностей», без гетерогенних елементів, без «непроглядних» областей, без перепадів енергії, які були б причиною невиробничих трат.

Будучи перенесеною на соціальні процеси, «теплова смерть» всесвіту, ця апокаліптична фантазія ХІХ століття, може парадоксальним чином співпадати зі встановленням загальної «безперервності», нерозрізненості життєвих сфер і живих істот. Гегельянська традиція змушувала Ж. Батая протиставляти ентропію і становлення суб'єкта, але містична інтуїція вабила його до протилежного висновку: усунення відмінностей, зникнення індивіда, як не дивно, передбачає щось схоже на вищу суверенність [4, с. 318].

Стан «істоти без відмінностей» у Батая має дві форми: активну і пасивну, шаманічну і манічну, миттєву і тривалу, і якщо традиційне суспільство надає індивіду засоби для досягнення першої форми шляхом трансгресії і «не-знання», то сучасне суспільство на Заході і на комуністичному Сході нав'язує другу форму - нерозрізненість масового споживача або універсального працівника, який вважається таким, який суверенно відрікся від власної суверенності. Перша форма - релігійна, друга - політична. Суттєва причина конфліктів Батая з сучасною йому лівою інтелігенцією і нерозумінням його ідей сучасною теорією суспільства полягає саме в тому, що політика не складала для нього останньої, вищої інстанції у поясненні соціальних процесів; існують або існували інакші, релігійно влаштовані суспільства, а політичне пояснення може бути застосоване здебільшого до сучасної цивілізації, де «істота без відмінностей» утворює ідеальний тип нового, пост-історичної людини [1, с. 20-21].

Звісно, цей ідеальний тип - далеко не те, чого бажав би Батай. Комуністичний працівник, якому він був готовий приписати суверенну самопожертву, насправді функціонує як соціальний інструмент, що формується у болючому процесі (пере)виховання і слугує тривалому проекту соціалістичної перебудові країни і світу. Що стосується західної моделі розвитку, хоча деякі науковці вбачали у соціальній теорії Ж. Батая «передчуття того, у що перетворюється капіталізм», але дари, якими наділяє індивіда капіталістичне суспільство, позбавлені змагального характеру потлача, бентежної невизначеності обміну. Вони утворюють суто односторонній процес, оскільки індивід, якому дарують, ніколи й нічим не може «віддаруватися» від системи й вічно залишається в її ситому й благополучному рабстві.

Список використаних джерел

1. Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ 2012. 112 с.

2. Агамбен Дж. Человек без содержания. М.: Новое литературное обозрение, 2018. 160 с.

3. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

4. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск: Современный литератор, 2000. 352 с.

5. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Академический Проект, 2008. 767 с.

6. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 296 с.

7. Отто Р. Священное. СПб.: АНО «Издательство Санкт-Петербургского университета», 2008. 272 с.

8. Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. 320 с.

Размещено на Allbest.ru