До проблеми онтологічних засад антропологічного вчення С. Франка

Размещено на http://www.allbest.ru/

До проблеми онтологічних засад антропологічного вчення

С. Франка

франк вчення антропологічний

Гаєвська С.Р., доцент (Національний

університет водного господарства та

природокористування, м.Рівне)

В статті розглядається специфіка антропологічного вчення видатного російського мислителя С. Франка, який розкриває складну діалектику іманентності і трансцендентності в осягненні „таємниці особистості”.

The specificity anthropologistycaly of the doctrine of outstanding Russian philosopher S.Frank is considered which opens complex dialectics immanentycaly and transcidentycaly knowledge " secrets of the person ".

С.Франк стверджував, слідуючи класичній традиції, що будь-яка філософія визначається по суті концепцією буття, а теорія пізнання лише критично прояснює цю концепцію. Метою філософської антропології він вважав розробку вчення про людину як особливий тип реальності. В.Зіньковський вважав, що філософія „ми” Франка співпадає з його онтологією[1: 102]. Формулюючи це вчення, Франк поставив в той час теж питання, що було поставлено Е.Гуссерлем в „Картезіанських медитаціях”: про спосіб данності Іншого. М.Шелер в цей час теж займається проблемою пізнаваності „чужого я”, заперечуючи популярну тоді теорію „вчувствования”.

С.Франк з допомогою феноменологічного методу і філософського аналізу мови проводить розмежування між трьома способами розуміння людської „самотності”, „Я”. Дане первинно людині „Я” є єдністю переживання своєї тілесності. Від цього „я” людина може дистанціюватися шляхом рефлексії, зайняти щодо нього критичну позицію. „Говорити про локалізацію власного „я”, власного „внутрішнього життя” всередині власного тіла і взагалі застосовувати до нього просторові визначення так же безглуздо, і позбавлене усілякого сенсу, як, наприклад, сказати, що істина розміщується всередині якого-небудь трикутника, або що добро знаходиться в стільки-то милях від меридіана Грінвіча”[2: 154]. Від нього слід розрізняти „я” як носія особистості і „я” як суб'єкта пізнання. При цьому, не весь зміст тілесного „я” належить „я” особистісному („що я маю, але чим не являюсь, не є я сам”). Особистісне „я”, усвідомлюючи себе як істинне „я”, може заперечувати страждання тілесного „я”. І як центр діяльності, оцінки, особистісне „я” може бути осягнуто лише інтуїтивно.

Критикуючи, з одного боку, натуралізм, а з іншого - психологізм, які відкидали будь-яку метафізику людського буття, С.Франк, послідовно виявляє специфіку особливої реальності людської особистості. „Людина, - стверджує С.Франк, - пишаючись своїм знанням природи, дивним чином заперечувала своє власне існування”[3: 143]. І в дусі М.Кузанського особистість розглядає не як тільки тілесне чи тільки психічне явище, і не як механічну їх єдність, або результат впливу зовнішніх (суспільних) відносин. Особистість постає як первинна єдність цих сторін життя. Визначальною специфікою антропологічного вчення С.Франка є те, що, виходячи з християнського вчення про дуалізм природи людини, мислитель не загострює його до протистояння (тілесне - зло, духовне - добро) тому, що “вони разом співпрацюють у здійсненні та втіленні потенційної синтетичної єдності особистості”. Співвідношення тілесного і психічного начал, які мають різне значення в реалізації сенсу людського буття, дозволяє С.Франку розкрити багатошаровий характер особистісного буття. І завдяки цьому людське буття є способом розкриття абсолютного буття (яке відкриває себе людському бутті). Зануреність в реальність всеєдності, абсолюту характеризує “таємницю особистості”, яка відкривається не логічному, а тільки художньому осягненню. Ця таємниця полягає у єдності особистості (цілісності), яка поєднується з роздрібленістю, постійною внутрішньою боротьбою різних центрів. І ця стихія переживання виступає первинною (ірраціональною) основою свідомості, і виступає виміром абсолютного буття щодо предметної свідомості. Єдність особистості існує в усвідомленні гостроти цієї боротьби.

“Я” як суб'єкт пізнання, cogito, або декартівська мисляча субстанція, є деяка “ідеальна точка”, для якої інше “я”, “я” Іншого є об'єктом (або пізнаним суб'єктом), тобто “я” поводиться з ним як з безособовим “ воно”. Таке “я” не здатне інше “я” сприймати як “ти”. Франк вважає, що можливість зрозуміти іншого не як предмет, “воно”, а як особистість в її своєрідності, передбачає, що нашому “я” первісно притаманна віднесеність до іншого “я” як “ти”. Таке відношення (я - ти) не є предметним пізнанням, а безпосередньо - інтуїтивно схопленим життєвим відношенням , і не може виникнути у випадковому спілкуванні. А лише в спілкуванні духовно-спорідненому, дружньому, прихильному.

Таємниця свідомості іншого може бути розв'язана через розуміння того, що “я” конституюється лише через відношення до іншого “я” як “ти”, і передує об'єктивуючій рефлексії. В той час як для “я” як пізнаючого суб'єкта всі інші виступають як “не - я”. Під „я” розуміється - реальність, яка охоплює минуле, теперішнє, майбутнє і поза цією єдністю „Я” неможливе. Тому основоположною рисою „внутрішнього буття” є імманентно притаманний йому момент трансцендування, тобто співучасті в бутті за межами свого „я”. „Я” конституюється трансцендуванням, саме трансцендуванням в минуле і майбутнє, і саме „я існую” є не чим іншим, як сходженням за межі актуального, „тут і тепер”, фактичності. Одже, з запереченням минулого і майбутнього зникає і „я”, і з`являється нейтральне „щось”. Таким чином, трансцендування конституює „я”, „самосвідомість”, а мати самосвідомість („я”) - означає усвідомлювати себе співучасником буття.

У відношенні “я - ти” проявляється єдність буття і знання, і виражається своєрідність духовного життя взагалі. С.Франк називає це “живим знанням”, де індивідуально-суб'єктивне в той же час виступає як укорінене у всеєдності вічного буття, надіндивідуального. Завдяки цьому може існувати реальна спільність людей, і можуть бути доступні такі надіндивідуальні реальності, як моральність, мистецтво, релігія.

Спроба обґрунтування трансцендентного, надіндивідуального буття пов'язана з критикою натуралістичного психологізму. Натуралістичний - психологізм пов'язаний з уявленням про замкнутість і індивідуальну відособленість внутрішньої реальності („души”), яка через органи чуттів дотична до зовнішньої дійсності, і нібито заблокована непроникною і замкненою в собі оболонкою тіла. Цей „наївний міфологізм” розвінчує вже Декарт, встановлюючи позапросторовість душі; незалежність душевного життя від тіла. Свідченням чого є здатність людини поринути у минуле в спогадах, піднестися в мріях до майбутнього .В своєму дослідженні мислитель хоче показати, що у будь-якій понятійній пізнавальній діяльності необхідним чином (але непредметним) схоплюється також трансцендентне буття, недоступне умовиводу. Франк стверджує, що те, що ми називаємо власним, „самостійним” буттям не є ізольоване, безумовно замкнуте і зосереджене в самому собі буття. Ця ілюзія виникає внаслідок духовної сліпоти, яка породжує нігілістичний „екзистенціоналізм”. Таку позицію мислитель пов'язує з людиною, яка втратила усвідомлення коренів, що з'єднують її з надіндивідуальною реальністю, і тоді існування перестає бути „власним”, і є виразом духовної спустошеності. Прикладом для мислителя є розгляд специфіки естетичного досвіду. Адже в естетичному сприйнятті разом з чуттєвим досвідом сприймається дещо інакше, надчуттєвєе „в земному стає видимим і відчутним дещо неземне, вище, споріднене з глибинами людської душі. В естетичному сприйнятті дещо внутрішнє виражається у зовнішньому, чуттєво в даному, тому зовнішнє перестає бути частиною байдужого об'єктивного світу, і ми сприймаємо спорідненість з ним, з справжньою реальністю, яка ніби просвічує крізь дане. Переживання людиною єдності з чимось справжнім, істино реальним, неперехідним у своїй значущості, сприймається і як відкриття реальності власного „я”. Ті ж самі процеси реалізуються в моральному досвіді, або досвіді соціальності (феномен „ми”), який не зводиться до об'єднання множини „я”, а є духовною взаємодією, яка породжує надіндивідуальну реальність - світ побуту, світ політики. Франк тут згадує класичний образ Плотіна: „я” є листок дерева, ззовні відділений від інших, випадково з ним стикаюся, але “внутрішньо”, через гілки і стовбур „я” з'єднане з усіма в деякій єдності, яка є первинною основою мого „я”:

Таким чином, С.Франк розмежовує два різні способи пізнання:

знання, яке дає уявлення про буття в формі понять, суджень (предметне);

знання як живе володіння буттям, знання-інтуїція, “живе знання” Франк намагається обґрунтувати саме останній вид знання, називаючи таке пізнання трансцендентальним.

Поняття “життя” Франк розглядає як безпосередній спосіб самопереживання, єдність переживаючого і пережитого, досвід розкриття себе перед самим собою (“я есть”). А складну діалектику безпосередності самобуття “я” і його недосяжності (“непостижимости”) іманентності і трансцендентності розглядає в розрізі діалектики М.Кузанського і його ідеї “вченого незнання”.

З точки зору С.Франка, трасцендування власного самобуття, подолання своєї одиничності, без втрати унікальності “я”, відбувається лише в свідомо здійсненому спілкуванні з іншим “я” як “ти”. До взаємозв'язку з “ти” не існує ніякого готового самостійного “я”, а виникають вони лише в цьому процесі, який виступає як взаємовіднайдення, взаємовідкриття.

Єдність “я” й “ти” виражається в реальності “ми”. “Ти” як реальність по Франку як і „я” недоступне предметному пізнанню. Воно дається як пережита, саморозкриваюча реальність, і відкривається лише тому пізнанню, яке відповідає (співпричетне) даному способу буття. “Ми” дозволяє осягнути „буття Я” там, де воно є „не - я”, тобто осягнути те, що „буття я” засновано на співучасті „я” в бутті, яке не є його власним. Буття „ми” виражає приналежність власного буття, його пов'язаність з релігійною спільнотою, сім'єю, братством, народністю і виступає онтологічною основою внутрішнього зв'язку з оточуючими формами співжиття як взаємовідповідальність.

Для С.Франка важливим є розкриття подвійності людського духу, яка виступає основою осягнення подвійності самої людської життєдіяльності, тобто розрізнення сфер людського буття, де людина є активним суб'єктом, здійснюючим життя відповідно до свідомої волі, і сфери буття, як втілення людської ціннісної трансцендентної реальності. Автономна волі по суті є реалізацією справжніх цінностей і є здійсненням творчого покликання людини як особистості. Але якби практичний стан дійсно в повній мірі відповідав сутності, то ми б спостерігали дійсно гармонійну істоту. З точки зору Франка, людина як недосконала істота не тільки орієнтована на справжні цінності через спрямованість свідомої волі, але й володіє самодостатньо діючою волею, активністю, що діє всупереч гармонійній основі буття. Саме нероздільна єдність ( подвійність) універсальної спрямованості волі створює конкретну специфіку емпіричного людського буття. Або, як стверджує С.Франк: людське життя являє собою саме нероздільну єдність вільного прагнення до добра з невільним ( самочинним) впадінням в гріховність [ 2: 78]. Але справжня межа між цими двома сферами проходить саме в невидимої глибині людського духу, і поширюється і на власне життя людини, і на колективне життя _ людську історію і культуру. Особистісна реалізація в межах здійснення конкретних інтересів виявляється в здатності до совісних оцінок цієї активності, з іншої сторони друга сфера виражається в притаманному людині процесі духовного самовдосконалення і розвитку свого особистісного буття. В колективно - історичній життєдіяльності і культурному здійсненні людського таке розділення відповідає Євангельському розмежуванню між „кесаревим” і Божим, тобто сфери зовнішнього технічно-організаційного облаштування життя ( держава, право, господарство) - де здійснення конкретних інтересів пов'язано з морально-правовим контролем і сферою духовної культури як колективного прояву духовної сутності людини і виявляється ця сфера в художньої, науковій, релігійній творчості, спрямованій на істинно духовне буття.

Якщо, стверджує мислитель, в особистому житті людини проблема взаємовідношення цих сфер вирішується хоч і через стражденність, але відносно легко, то в суспільно-колективному житті людини це співвідношення має особливість спотворюватися і приховуватися. Одже намаганні змішуватися ці дві сфери, або заперечення їх розмежованості є не вдосконалення людського життя, а його спрощення. Про це свідчать, по Франку, реально існуючі в історії приклади теократичного влаштування життя, яке мислитель називає автоматично нав'язаним підпорядкуванням духовному началу в людині. Другим прикладом є абсолютизація людини в оптимістичному гуманізмі, коли чисто прагматичними засобами намагаються досягнути досконалості і знищуючи тим самим розмежованість сфер конкретної і духовної ( в термінології філософії „людської”, „ священної”). Адже двоїстість спрямованості людини виявляється, по С.Франку, в нерозрізненості праведного морального обурення проти недосконалих порядків з ненавистю і мстивістю, тому воно так легко перетворюється у всеохоплююче властолюбство і корисливість. Тому мислитель порівнює прагнення недосконалої людини власними силами досягнути праведної досконалості зі спробою барона Мюнхаузена витягнути себе самого за волосся з болота емпіричної недосконалості. Так само як і в історичному розвитку суспільно-духовних процесів оновлення під гаслами добра і справедливості перетворюються в лицемірне прикриття процесів деградації і розпаду.

Тому подолання недосконалості людського суспільного життя лише ззовні неможливо, саме тому, що воно має духовну сутність. Недосконалість Франк відносить до внутрішньої структури души. Яка тільки проявляється в людських ідеях і стосунках між людьми. Ні в якій мірі не заперечуючи необхідності державно-правового стримування і охорони від бід і небезпеки, мислитель акцентує увагу на небезпеці змішування боротьби з проявами зла із сутнісним його подоланням, яке ґрунтується на усвідомленні недоторканості і свободи внутрішньої особистісно-духовної суті людини. Тому С. Франк пише :”Держава, як і будь-яка спільнота створюючи відносно найкращі зовнішні форми людського життя, ніколи не ставить і не може ставити собі завдання спасіння людини” ( тобто духовного її розвитку і реалізації).

З точки зору С.Франка, для того, щоб осягнути умови буття людини як особистості, необхідно поєднання відношення людини до світу і до трансцендентного, тобто зрозуміти людину як істоту, яка знаходиться в по межовій ситуації і виступає з'єднуючим началом двох різнорідних вимірів буття. Тобто, двоїста природа людини проявляється в розрізненні людини як істоти приналежної до світу ( „об'єктивної дійсності”), і людини як суб'єкта, духу, співучасника самоусвідомлюючої реальності”. Розмежування між двома видами буття мислитель проводить на основі того, що „об'єктивна дійсність” зосереджується в емпіричній реальності ( „світ”), а реальність духовна концентрується або має своїм джерелом трансцендентне ( Бога).

Усвідомлення трагічності роздвоєння людського буття досягнуло особливого напруження в сучасну наукову епоху. Наукова думка у своїх спробах осягнути світ в цілому прийшла до поєднання непоєднуваних картин світу, зміст яких залежить лише від „точки зору”. Цей процес вражаючим чином подібний до процесу загального духовного розладу, анархії, який охопив людство, яке ще не може осмислити духовно новітні відкриття. Але самим дивним, з позиції С.Франка, є те, що ці процеси ведуть до відродження давнього уявлення про космологічно - телеологічний устрій світу. „Активне почуття здивування перед гармонічною узгодженістю світоустрою у всій архіскладності його будови отримує підтвердження в загальних висновках сучасної наукової думки „[ 2: 395]. Вражаючим є поєднання в світовому бутті розумно-телеологічного начала з сліпою, анархічно діючою необхідністю, або того, що мислитель характеризує як повну байдужість природи до добра і зла, що і є вираженням принципової несумірності людського духу і світу. Трагічність буття людини найкраще, з точки зору С.Франка в Новий час усвідомив Б.Паскаль: „Науковий геній якого прозрів математичну узгодженість світо устрою і релігійний геній якого знову відкрив інтимний зв'язок людської души з Богом - але людина все ж гостро відчула себе підвішеною над безмовною бездною Всесвіту” [2: 404].

Але в результаті аналізу філософ приходить до висновку, що принциповий дуалізм в кінцевому результаті є невиправданим. Адже філософське мислення відкриває пораду двоїстості між людським духом і природою єдину всеоб'ємну і всеохоплюючу силу реальності (що в межах релігії означає сприйняття Бога у всьому). Філософ шукає умовне узгодження онтологічної спорідненості всього сущого з нездоланним фактом глибокої несумірності між людською особистістю і світом.

Література

1.Зеньковский В.В. История русской философии. т.1,2. - Л., 1991. 2.Франк С. Реальность и человек // С нами Бог. М., 2003. 3.Франк С. Смысл жизни // Вопросы философии. 1989. №9. 4.Франк С. Реальность и человек // С нами Бог. М.,2003. с.153.

Размещено на Allbest.ru