Экофеминизм. Концепция пракрити ванданы шива как форма ситуационного и ответственного познания

Эпистемология, как одна из важнейших частей философского знания, всегда была актуальна для исследователей. В современном мире, где принцип разнообразия является крайне влиятельным во всех сферах, в стороне не осталась и философия, проводящая поиски и возможность реализации эпистемологического плюрализма. Американская исследовательница индийского происхождения Вринда Далмия в своей статье «Сохранение объективности и использование традиционных знаний: философия наукирассматривает духовный экофеминизм Ванданы Шива» рассуждает о поиске эпистемологических альтернатив в незападных цивилизациях, обращаясь, как ясно из названия, к концепции пракрити Ванданы Шива. Так, мы в данной работе тоже хотим продемонстрировать, почему рассмотрение индийских мировоззрений важно для научной объективности.

Современная наука имеет кодификацию мужским началом. Пракрити - в противоположность этому - женский принцип, природа. Ее использование в качестве соответствия научному знанию переворачивает устоявшиеся бинарные пары, такие как, мужское/женское, и изменяет условия прежнего понимания истины. В. Далмия концентрируется на том, как для В. Шива пракрити работает в эпистемологическом обиходе. Одна из основных проблем, рассматриваемых в рамках концепции пракрити, заключается в том, что современной науке свойственно ограничение «производства» знания, которое создается в закрытых лабораториях. Пракрити для Шивы призвана бороться с редукционизмом науки. В. Далмия отмечает, что пракрити:

a) «позволяет дать новое определение роста и производительности как категорий, связанных с производством, а не с уничтожением жизни»;

b) «порождает эпистемологический сдвиг в критериях оценки рациональности знания».

У В. Шивы редукционистская наука описывается как такая, которая встроена в мир, где все настроено на извлечение максимального количества прибыли. Таким образом, люди, оставшиеся незадействованными в серьезных оборотах рыночной экономики, вынуждены искать альтернативные способы взаимодействия с природой, жить вместе с ней, а не за ее счет. Например, для племенных сообществ лес не источник бумаги, как для рыночной экономики, но способ найти пропитание. Люди сообществ вынуждены искать способы поддержки плодородия и возделывания почв, которые также являются целью деятельности и научных сообществ в поисках решения проблемы голода. Зачастую, первым решение дается проще. Поэтому в рамках концепции пракрити можно считать, скажем, деревенских женщин интеллектуальной базой экологических и аграрных категорий.

Однако другие феминистские философы, в частности, Мира Нанда в своей статье «Ответ моим критикам» («Responsetomycritics») относится к эпистемологическому плюрализму с большой осторожностью. Она полагает, что обращаться к принципу пракрити для того, чтобы провозгласить туземные знания равными тем, что добываются учеными, может привести к отказу от западного типа науки. Таким образом есть опасность лишиться категорий, которые позволяют критиковать социальные предрассудки, поддерживаемые местными обществами. К тому же, необходимо не забывать, какую роль местные знания могут играть в поддержании властных структур сообществ, или, к примеру, кастовой системы. Сакрализация, которую дает поклонение пракрити, защищает систему от критики, что не может играть положительную роль в жизни самих систем. Вринда Далмияв свою очередь предостерегает в том числе от впадения посредством пракрити в многообразие этнознаний, которые не будут использоваться, но лишь накапливаться и выставляться, словно в музейных залах.

В этой связи важно понять, на сколько объективно можно говорить о том, что этнознания, имеют право называться знаниями. Однако для начала стоит установить пояснить более фундаментальный вопрос, почему вообще объективность столь важна для научного знания. Утверждая, что та или иная теория описывают мир таким, каков он на самом деле, дает им возможность быть принятыми также группами, которые к научному сообществу не принадлежат. Вринда Далмия отмечает, что то, что считается объективным, обладает и претензией на всеобщее признание, то есть и доверия. Таким образом, Далмия проводит связь между объективностью и достоверностью знания.

Здесь нужно прояснить понятие достоверности. Достоверность или доверие должно испытываться к тому, что и условиями чего является не причинения вреда тому, кто доверяет. Доверие не состоится в случае, если чьи-либо действия и их мотивы кажутся опасными. При такой трактовке достоверными могут считаться лишь знания, которые были произведены институциями, не причиняющими вреда тем, кому продуцируемые теории предназначаются. То есть, институты создающие знания, способствующие угнетению, искажают объективность.

Указывая на такого рода несправедливость, В. Далмия предлагает обратиться к исследованиям Миранды Фрикер о том, какая несправедливость делает эпистемологическую практику невозможной. Так, Фрикер выделяет два вида несправедливости: свидетельскую и герменевтическую. Свидетельская несправедливость имеет место в тех случаях, когда из-за предрассудков в отношении каких-либо групп населения их знания не признаются в качестве знаний, что уничтожает их стремление к другим знаниям. Другим примером может служить отклонение мнения женщин в силу их иррациональной природы, с представлениями о которой, в частности, борется экофеминизм. Герменевтическая несправедливость выражается в том, что опыт определенных групп населения определяется как непостижимый поскольку, отсутствуют категории для толкования такого опыта, наличествующие категории отражают опыт наделенных властью и большинства. Оба вида несправедливости по мнению В. Далмии выражают социальное восприятие властных институтов, демонстрирующих негативное восприятие или недоверие к некоторого вида опыту или группам людей, препятствуя полноценной познавательно-ориентированной деятельности.

Таким образом, становится понятнее, почему Вандана Шива придерживается антинаучной риторики и требует возрождения туземных представлений. Критика науки Шивы в свете этого может считаться предостережением о недостоверности первой в некоторых мировых регионах. Можно сказать, что присутствие одной из форм несправедливости в обществе маргинализует группы населения в когнитивном пространстве. Бедное население Индии, к примеру, попадает под герменевтическую несправедливость, когда на повестке дня научных сообществ стоит извлечение прибыли, то есть, в частности, рациональное использование ресурсов, что кардинально отличается от нужд бедного населения, которые от ресурсов попросту изолированы. Фермеры же попадают под свидетельскую несправедливость, когда, создавая ноу-хау, они остаются невостребованными в качестве производителей знания из-за редукционистского предрассудка относительно познающего субъекта. Наличие несправедливости как эпистемологического вреда создает условия не доверять науке и критики научной объективности.

ВриндаДалмия суммирует аргументы Ванданы Шивы в пользу пракрити и подводит черту под рассмотренной аргументацией, полагая, что «институционализация участия тех, кто до сих пор был исключен, есть способ вернуть доверие». Местные знания, во-первых, могут способствовать повышению объективности науки, привнося новые гипотезы, во-вторых, альтернативное знание решает вопрос о несправедливых привилегиях в науке. В. Далмия отмечает, кстати, что «рассмотрение до сих пор исключенных теорий крайне важно для агентов, которые придерживаются соответствующих взглядов, и поэтому положительно сказывается на моральной и политической нормативности научных учреждений». Следует заметить, что для того, чтобы достоверность могла служить помощником в поиске объективности и справедливости в науке, она должна иметь место как в научных изысканиях, так и в политических действиях. Речь не идет о привлечении маргинализованных групп населения на сторону властных, но о том, что практическая деятельность через доверие помогает и установлению истины, что является целью научных и философских дисциплин.

Проблема в применении принципа пракрити, на которую указывает В. Далмия, состоит в том, что в позиционирующим себя светским и поддерживающим в публичной сфере миноритарные религии обществе, выдвижение на первый план пракрити как символа индуистской религии может считаться вновь как минимум несправедливым. Таким образом, есть вероятность попадания в круг несправедливости, избавление от которой было отправной точкой философствования и активистских действий самой Ванданы Шивы. Отметим тем не менее, что, как замечает Далмия, «пракрити, как форма ситуационного и ответственного познания через постоянную саморефлексию и реагирование на осознанную несправедливость, может рассматриваться как вид ответственного «ситуационного девотизма» (situateddevotionalism), являющегося антитезой всякого авторитарного фундаментализма».

2.4 Поиск истины: свободный или основанный на религиозном мировоззрении?

Философия, как и наука, и религия, такие виды деятельности человека, которые направлены на достижение истины. Люди в разной мере искатели и носители истины, как бы она ни понималась. Проблема истины - центральная проблема гносеологии, но она также является проблемой для любых форм постижения мира человеком, в том числе религиозной.

В современной культуре, мы полагаем, можно выделить несколько вариантов осмысления истины:

Онтологическая концепция истины - истина понимается в качестве характеристики самой действительности, когда бытие имеет истинностный или неистинностный характер в отсутствие познавательного процесса к бытию. В такой концепции объективность истин задана до познавательного действия человека, из чего понятно, что проблема истины не неразрывно связана с человеческим познанием. Человеческое бытие понимается как часть процесса более полного раскрытия истины бытия, отражение чего мы находим в философии Гегеля (тождество бытия и мышления).

Аксиологическая концепция истины - истина важна как ценность, измеряющая отношение человека к себе и бытию. Здесь формируется мировоззрение, убеждения, различные способы постижения мира индивидом.

Гносеологическая концепция истины - истина самого привычного рода для современного человека. Каркас истины в такой концепции заключается в ее сциентистском понимании, но важно, чтобы знание соответствовало действительному положению дел, тогда оно считается истинным.

Из перечисленных концепций можно заметить то, что было сформулировано уже Платоном, а именно вывод о том, что истина может существовать вне знания. Истина способна появиться до и независимо от знания. В последствие, разумеется, она может трансформироваться в знание, но может найти и иные формы возможности своего существования, то есть иметь место в отсутствии привычных механизмов познания. Это замечание дает возможность по-иному взглянуть на наличие туземных знаний, о которых мы говорили во второй главе. Если мы принимает во внимание, что и философия, и наука стремятся к истине, которая может быть достигнута различными способами, тогда существует необходимость сделать вывод о правоте Ванданы Шивы в ее противоборстве редукционистской науке. Такая наука создается в лабораториях, и, не признавая альтернатив истинностного постижения, по сути лишает саму себя и человечество открытия истины в силу страхов потери авторитета.

Важно, разумеется, разграничение между знанием и истиной. Истина определяется как установление адекватного соотношения идеального образа и объекта знания. Знание же предполагает отношения субъекта с созданным образом, который подразумевает не только наличие сформированного образа истины. Поэтому истина может считаться этапом в конструировании знания. В результате процесса формирования знания истина только приобретает, наполняется содержанием. Опасность того, что не всякая истина в итоге может оказаться знанием в случае, например, местных знаний в Индии, не должно умалять того факта, что истина важна на пути становления знания. Проблемы отбрасывания истины, основанной на религиозных познаниях общин, становятся очевидными, когда мы понимаем, что люди местных сообществ находят решение аграрных вопросов, над которыми усердно работает наука, куда быстрее.

Обращаясь к методологической точке зрения, нужно заметить, что поиск истины, основанный на религиозном мировоззрении может иметь своей проблемой то, что в религии невозможно говорить об истине как гносеологической категории. Истина в религии не только не может определить степень соответствия знания и предмета знания, но вообще сложно рассматривать истину в контексте религии. Более правильным для использования в религии будет скорее термин «правда», то есть субъективная уверенность человека в том, что он каким-либо образом отражает истинное положение дел. Способы достижения этой уверенности могут быть самыми разнообразными, зачастую, отражающими жизненный опыт человека, эмоциональными, оценочными, и обращаются скорее не к рациональности, но к волевым и эмоциональным аспектам личности. Правда имеет свойство совпадать с реальным бытием, но может и не совпадать с ним.

Так, процесс осмысления мира человеком начинается с момента формулирования правды, основанием для которой является опыт и интуиция. Поэтому в отношении религиозного сознания стоит говорить скорее не об истинности тех или иных верований, но об их правдивости. В период дофилософского постижения человеком мира, корни которого остаются у религиозного мировоззрения, отсутствуют способы разделения на субъект и объект. Это разделение должно составлять основу гносеологического подхода к постижению действительности. Появление разделения стало возможно в период философского осмысления и разделения на умственное и физическое, материальное и духовное в человеке, совместно с движением от мифа к логосу. Таким образом, вместе с формированием такой классической теории истины зарождаются механизмы толерантности, понимания того, что могут сосуществовать различные способы понимания устройства бытия. В мифологиях и религиях истина определяется иным образом, не гносеологически, но экзистенциально или онтологически, поэтому не может быть и множественного подхода к истине и знанию. Возвращаясь к теме нашей работы, мы говорим здесь о том, что способы познания истины, в противоположность первому аргументу, сформировавшиеся на основе философского осмысления мира, позволили зародиться плюрализму мнений в принципе. То есть то разнообразие истины и знаний, которое для В. Шивы необходимо учитывать, чтобы вернуть науке объективность, стало вообще возможным в условиях, созданных самой этой «редукционисткой», по ее мнению, наукой. Свободный поиск истины и поиск истины путем, основанным на религиозном мировоззрении, по сути своей, дают возможность показать, что между двумя способами постижения мира - философским (сюда же можно включить и научный) и религиозным - существует связь и они являются важнейшими для поиска истины.

Заключение

Активистские движения разного рода обозначают повестку дня современного мира в различных направлениях. Такое движение как экофеминизм не является исключением. Сочетая в себе экологию и феминизм, он обсуждает связь угнетения природы и ущемления прав и подавление женщин. Главная проблема для экофеминизма заключается в вытеснении женщин из дискурса науки, политики, угнетение в других сферах жизни, закодированных как маскулинных. Вытеснение женщин происходит совместно с концептуализацией самой женской природы как иррационального начала, когда под мужским понимается порядок и разумность. Маскулинно закодированная инструментальная рациональность оборачивается вредом против всего окружающего мира, в котором живут как женщины, так и мужчины.

Как было показано в нашем исследовании, в самом экофеминизме, однако, есть противоречия. Так, незападные, но и не только, исследовательницы, как Шерри Ортнер и Вэл Пламвуд, склонны утверждать, что само введение осмысления мира в бинарной оппозиции природа/культура или маскулинное/феминноеи производство знаний вокруг благодаря этому разделению основано на западной просветительской мысли и ее проектах колониализма и современности. Экфеминистские философы и ученые обсуждают и разоблачают западный проект современности и проблемы, связанные с ним в течение последних нескольких десятилетий.

В индийской культуре основаниями появления экофеминистской повестки стали, с одной стороны, традиционно тяжелое социальное положение женщин, с другой, - использование в священных и художественных текстах в описаниях природы метафор, отсылающих к красоте женского тела. Предметом рассмотрения в нашей работе стала концепция индийского экофеминистского философа Ванданы Шивы, которая заявляет: «Для меня экология и феминизм неразделимы. И разнообразие женщин для разнообразия (это выражение - слоган некоммерческой организации за борьбу с ГМО и угнетением женщин, созданной Шивой, «Навданья» - Е.К.) - это одно из выражений объединения прав женщин и прав природы, прославления нашего культурного разнообразия и биологического разнообразия».

Концепция пракрити, разработанная и заимствованная В. Шивой из древних индийских текстов описывает женский принцип. Исследовательница считает, что применение пракрити (Природа), которая по существу является активной, мощной, производительной силой в диалектике сотворения, обновления и поддержания всей жизни, поможет в том числе восстановлению научной объективности, вернет маргинализованные группы населения к участию в производстве знания.

Для Шивы женский принцип пракрити, или понимание природы как живой, взаимозависимой силы, реализуется через инклюзию женщин как источников знаний и опыта. То есть, можно сказать, что Шива конструирует эпистемологию, порождающую феномен единства через разнообразие и различие в качестве решения текущих экологических кризисов общества.

Поэтому понятно, что Вринда Далмия рассматривает концепцию В. Шивы в контексте эпистемологических альтернатив, которые из нее же и открываются. Коль скоро наука позиционируется как объективная, то есть такая, чьи теории соответствуют реальному положению дел, необходимо добиться этой объективности. Беря пракрити за основу миропонимания, эпистемология будет вынуждена расширять границы в отношении того, кто является познающим истину субъектом, включая туда крестьян, производящих ноу-хау в местных сообществах. Миранда Фрикер указывает на то, что, давая местным сообществам привносить свои знания в общий контекст, решаются проблемы герменевтической и свидетельской несправедливости. Наличие обоих видов несправедливости лишает науку достоверности, так как первая игнорирует знания групп людей, считая их невыразимыми в существующих категориях, а вторая игнорирует мнения групп людей, в силу непризнания их способности выносить рациональные суждения (например, женщин).

Нельзя, однако, полагать применение концепции пракрити идеальным способом включения маргинализованных групп в эпистемологическую практику. Критики Ванданы Шивы выделяют два слабых места концепции, во-первых, это то, что обращение к пракрити означает возрождение представлений сообществ, поддерживающих стереотипы и пережитки прошлого, и, отказываясь от западного типа науки, мы теряем категории для критического к ним отношения, что плохо для местных сообществ. Во-вторых, в современном государстве, как Индия, пропагандируя обращение к пракрити на государственном (потому что, когда мы говорим о науке, нельзя забывать о поддержки ее государством), то есть светском уровне, мы оставляем в стороне другие конфессии и религии, делая акцент лишь на индуистских символах.

В нашей работе мы пытались также показать, что, если принимать во внимание, что и философия, и наука стремятся к истине, которая может быть достигнута различными способами, тогда существует необходимость сделать вывод о правоте Ванданы Шивы в ее противоборстве редукционистской науке. Такая наука создается в лабораториях, и, не признавая альтернатив истинностного постижения, по сути лишает саму себя и человечество открытия истины в силу страхов потери авторитета.

Не удивительно, что мировоззренческие идеи Вандана Шивы, в которых экология и феминизм оказались неразрывно связанными, появились именно в Индии. Индивидуализм и ценность индивидуальных интересов вошли в ядро западной, но не индийской культуры. Традиционное индийское общество культивировало тип человека, который превыше всего ставил универсальный закон - дхарму, управляющий жизнью природы и жизнью человека. Дхарма понималась и как физический закон, и как моральный закон, и как священная обязанность (долг) каждого человека, с которым он рождается. Если он плохо выполняет свой долг, закон кармы (воздаяния за прижизненные деяния) вернет его в физический мир, где он получит худшее рождение. Традиционная культура учила человека ограничивать свои материальные потребности, учила «обуздывать» их - чему служили практики йоги. Природа в традиционном мировоззрении понималась как священная. Природные силы и явления персонифицировались в образах множества богов, которые не только сохранились в индуистском пантеоне, но и перешли в пантеоны всех религий, появившихся на субконтиненте. Человек традиционно находился с природой в ритуальных, сакральных отношениях. Поклоняясь богам, он поклонялся природе.

И положение женщины в традиционном индийском обществе всегда было очень зависимым, фактически, бесправным. Концепция экофеминизма Вандана Шива стала ответом на современные вызовы Индии. Объединение прав женщин и прав природы для того, чтобы совместно их отстаивать - это, действительно, нужно современной Индии, которая ищет свое место в глобализирующемся мире. Вандана Шива - женщина, чья работа направлена на то, чтобы охватить не только принципы феминизма, но и принципы экологии. Как экофеминистка, она видит эти два движения взаимосвязанными. Она отмечает, что мировоззрение, которое порождает деградацию окружающей среды и несправедливость, является тем же мировоззрением, которое порождает культуру мужского доминирования, эксплуатации и неравенства для женщин. Она описывает свою феминистскую теорию как политический или натуралистический экофеминизм, чтобы отличить ее от экофеминизма, популярного в западных странах.

Список литературы

1. Бетти Э. Историческая интерпретация / Пер. с итал. Ю.Г. Россиус // История философии, 2012, № 17. С. 90-109.

2. Философия и наука в культурах Востока и Запада / Ин-т философии РАН. -- М.: Наука - Вост. лит., 2013. -- 357 с.

3. EarthDay. VandanaShiva // URL: http://section15.ca/features/people/2008/04/21/vandana_shiva/, датаобращения: 19.05.2019.

4. Fricker M. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxf.: Oxford University Press.--2007.

5. Nanda M. Response to my Critics. -- Social Epistemology? --2005, -- Vol. 19.1.--pp. 147-191.

6. Navdanya // URL: http://www.navdanya.org/site/, датаобращения: 19.05.2019.

7. Ortner, Sherry B. Is female to male as nature is to culture? In M. Z. Rosaldo and L. Lamphere (eds), Woman, culture, and society. Stanford, CA: Stanford University Press.-- 1974. --pp. 68-87.

8. Plumwood, Val. Feminism and the mastery of nature/Val Plumwood. p. cm.--(Opening out) Includes bibliographical references and index. 1. Feminist theory. 2. Philosophy of nature. I. Title. II. Series. HQ1233.P58. -- 1993.--pp. 239.

9. Shiva V. Staying Alive: Women Ecology and Development. L.: Zed Books. -- 1989.--pp. 215.

10. Shiva, Vandana. Ecology and Politics of Survival: Conflicts over Natural Resources in India. Sage Publications India Pvt. Ltd. -- 1991. -- pp. 365

11. Shiva, Vandana. Making Peace with the Earth: Beyond Resource, Land and Food Wars. New Delhi: Women Unlimited. -- 2012. -- pp. viii + 267.

12. Shiva, Vandana. Ecofeminism / V. Shiva, M. Mies// Nova Scotia: Fernwood Publications. --1993. --pp. 328.

13. Shiva, Vandana. Tomorrow's Biodiversity. London: Thames and Hudson. -- 2000. -- pp. 144

14. Sreerekha, M. S. Re-reading Nature, Reproduction and Motherhood, Salesian Journal of Humanities and Social Sciences, Vol. IX. --2018. -- pp. 34-42.

Vandana Shiva and Ruchi Shroff, Seed Satyagraha: Civil Disobedience To End Seed Slavery (Florence: Navdanya International, 2015) // URL: https://navdanyainternational.org/cause/sarson-satyagraha-civil-disobedience-against-gmo-mustard/, датаобращения: 19.05.2019.

Размещено на Allbest.ru