Атрибутивное определение бытия: третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики

Суверенность негативной диалектики и письма утверждает редукцию смысла, «не-принцип» и «не-фундамент», уклоняясь от начала. В них не остается «никаких предварительных ходов», они ведут к той точке, где уже «нет метода», как не пытаются они и найти «практического приложения, распространения», а потому она якобы «не ищет признания» (с. 426-427). Этим она отличается от диалектики и текстов Гегеля, который писал, что чтобы браться за изготовление обуви, надо уже быть сапожником; так и в философии. Ж. Деррида предлагает вспомнить, что Гегель был первым, кто доказал онтологическое единство метода и истории, постмодернист делает из этого свое заключение, что суверенность негативной диалектики и письма «оставляет позади себя не только «субъекта», но и «саму историю», что это не есть возврат к догегелевскому представлению неисторичности смысла.

Негативная диалектика и письмо в своей суверенности «пересекают границы всей истории смысла и всего смысла истории», в таком случае «незнание является внеисторическим»: «сначала оно приняло акт завершения истории и закрытие абсолютного знания», затем «преодолевая и симулируя их в игре, их же предало» (с. 427). Ж. Деррида говорит о ее «притворстве», в котором «я сохраняю или предвосхищаю все знание целиком», «не ограничиваюсь ни определенным и абстрактным знанием, ни определенным незнанием», «отстраняюсь от самого абсолютного знания, возвращая его на свое место, помещая его и вписывая в то пространство, над которым у него нет власти», в силу чего Ж. Батай, например, соотносит все философемы с операцией безвозвратного прожигания смысла», чтобы «исчерпать смысл», чтобы «деконструировать» его. Это называется и «всеобщей экономией», когда «наука, соотносящая объекты мысли с суверенными моментами» (негативной диалектики и письма - М.П.) рассматривает «смысл одних объектов в соотношении с другими и, в конечном счете, в соотношении с потерей смысла», «разлагает ценности смысла, истины, схватывания-самой-вещи » (с. 428). Негативная диалектика и письмо - это невозможность, она не существует, она есть не столько потеря смысла, сколько соответствующее «отношение к потере смысла». Поэтому она описывает не само незнание, что невозможно, но только «его эффекты», в нем «подвешено» (или заключено в скобки и т.д. - М.П.) «отношение к абсолютной возможности познания» (с. 429).

Диалектика Гегеля, согласно постмодернисту, не была «отделена от рабства», ее метод «соотносил неизвестное с известным», «достоверным». Негативная диалектика, претендуя на «освобождение от рабства», ссылается на перевертывание этого соотношения, следовательно, на «соотнесение» достоверного, «известного с неизвестным», чтобы отказаться от достоверности, от эпистемы. «Не то, чтобы ставилась, таким образом, с ног на головуфеноменология, действующая в горизонте абсолютного знания в соответствии с кругооборотом Логоса. Вместо того чтобы просто перевернуться, она оказывается включенной и понятой: не понятой познающим пониманием, а вписанной вместе со своими горизонтами знания и своими фигурами смысла в открытие всеобщей экономии», которая «склоняет все ее горизонты и фигуры к отношениям не с основанием, а с безосновностью траты, не с телосом смысла, а с неопределенно долгим разрушением ценности» (с. 429).

Так негативная диалектика должна относиться даже к теологии. Правда, констатирует Ж. Деррида, Ж. Батай «соблазнялся» теологией, «сохранял» «по ту сторону отвергнутых определений и даже «по ту сторону бытия» некую «сверхсущность»; по ту сторону всех категорий сущего - высшее сущее и уже неразложимый смысл» (В примечании 31 Ж. Деррида отмечает: «Негативное движение дискурса о Боге (у М. Экхарта - М.П.) - это лишь фаза позитивной онтологии. «У бога нет имени… Если я говорю, что он - это бытие, то это неверно; он - Бытие сверх бытия и сверхсущностное отрицание». Для онто-теологии это был лишь поворот или обходной путь языка: «Когда я сказал, что Бог - это не бытие, будучи превыше бытия, я вовсе не усомнился в его бытии, но, напротив, приписал ему высшее бытие». То же самое движение у Дионисия Псевдо-Ареопагита»). Ж. Деррида видит в этом «пределы» классической диалектики в духе Гегеля и «отвагу» западной мысли вообще, которая ограничена экономией, но не всеобщей, а «ограниченной торговыми ценностями», «кругом производящего потребления ». «Абсолютное производство и разрушение ценности и стоимости» «ускользает» от ограниченной экономии, поскольку последняя может «определить различие и негативность только в качестве сторон, моментов или условий смысла: определить их как работу», не выходя к «бессмыслице». «Бессмыслица - это не запас смысла», она «удерживается по ту сторону оппозиции негативного и позитивного», ибо «акт прожигания» не ведет «к потере смысла, не является негативностьюприсутствия, сохраняемого и созерцаемого в истине его смысла». Выйти к понятиям «всеобщего письма» можно лишь «при вынесении или отодвигании за пределы симметрично выстроенных альтернатив» позитивного и негативного, которыми они, «кажется, захвачены».

Ж. Деррида в качестве ста формулирует задачу выйти «по ту сторону ценности и неценности», «по ту сторону самого понятия ценности, также как и понятия смысла» (с. 431). Предикаты всеобщего письма «служат не для того, чтобы что-то обозначать, выражать или высказывать, а для того, чтобы заставлять смысл скользить, разоблачать его или уводить в сторону», не производя «новых понятийных единств», но «смотря в Лицо Негативному» (с 431-444). Каждое понятие нужно вписывать «в закон его скольжения», чтобы «не стирать» избыток бессмыслицы и «не скатываться» в круг знания, чтобы не вступить «в движение диалектического опосредования» Гегеля. Нужно помнить о необходимости его «подвешивания», или «взятия в скобки», чтобы «выйти за пределы «подчинения» смыслу», «выйти из философского логоса и продумать немыслимое» (с. 432), хотя постмодернизм и признает «авантюрность» такого «письма».

Обсуждая Aufhebung как гегелевскую процедуру, Ж. Деррида отмечает, что она целиком и полностью действует внутри «работы означивания» что «одно частное определение отрицается и сохраняется в другом, которое открывает истину первого», «идя от абсолютной неопределенности к абсолютному определению», и этот переход «связывает смысл». Так понятие Aufhebung у Гегеля заключено «в круг абсолютного знания», «никогда не подвешивает всей целостности дискурса, работы, смысла, закона и т.д.», «не снимает… формы абсолютного знания», будучи характерным для труда «запретом». Следовательно, оно принадлежит «ограниченной экономии», и «не выходит за (эти - М.П.) пределы», не связывая «мир смысла с миром бессмыслицы», тогда как «спекулятивное» понятие как раз должно указывать на движение «за» «пределы любой возможной философии».

В подходе Гегеля постмодернизм видит «форму наивного или естественного сознания», которое, для Гегеля, включает и «культурное сознание». Aufhebung все еще остается «под пятой», «пленником» установки естественного сознания, в котором «истина» продолжает мыслиться как «кругооборот смысла или ценности». Такое сознание «не видит бездны игры, из которой происходит история (смысла)». В этом смысле философия, гегелевская спекуляция не очень-то спекулятивна, она, как и «абсолютное знание» остаются «определениями естественного, рабского, простонародного сознания. Самосознание остается рабским» (с. 436). Согласно Батаю, в этом пункте «абсолютное знание» укрепляетпростонародное понятие», «основывается на нем», «оказывается одной из его форм».

Постмодернист полагает, что «простонародное понятие в нас - это что-то вроде иной ткани», а чтобы «прозреть» нужно «вырваться» из этой «ткани», что равносильно «необходимости смерти». И «если вся история смысла собрана и представлена в одной-единственной точке картины фигурой раба» (в сцене «Господина и раба» «Феноменологии духа» Гегеля - М.П.), если дискурс Гегеля является языком раба или рабским языком, то есть трудящимся языком или языком трудящихся, тогда их можно читать «слева направо и справа налево», как революционное движение или как движение реакционное, возможно, и «как оба разом». Ведь Aufhebung остается «слишком осмысленным» для «пересечения границ смысла», а потому упускающим «самое важное» - «бездну», которая отменяется гегелевской «системой» (с. 437-439).

Таким образом, основное зло постмодернист видит в том, что существует «прочная и рабская» простонародная ткань абсолютного знания, в плену которой была и остается философия (и это при том, что вплоть до марксизма философы, согласно обычному мнению историков философии, выражали позицию господствующих слове населения; получается, что они делали это недостаточно последовательно и упорно; постмодернист призывает к полному, абсолютному разрыву с простонародным ). Ею был и остается определен «несравнимый размах поступи» Гегеля, его «отказ от субъективности», не говоря уже о марксизме, прямо вставшем на сторону «простонародья». Постмодернизм верно заметил эту связь, усмотрев ее в трактовке Гегелем взаимоотношения «Раба и господина» из «Феноменологии духа». Гегель разработал философию труда, где Богом становится Knecht, то есть освободившийся раб, шире - трудящийся. И «ради выгоды рабства» он упускает «суверенность» (негативной диалектики - М.П.), к которой он «подошел так близко, как только мог» (с. 441). Если философ-постмодернист пишет, что «рабство» есть «лишь желание смысла», то мы можем утверждать о нем и обратное, что «смысл» здесь трактуется как «лишь желание рабства».

Сегодня мы хорошо знаем то, куда ведет «суверенность» гетерологической концепции различия, глухой к позиции трудящихся. Рассматривая увеличение в истории человечества степени сознательности действий, а также масштабов таких действий, сегодня все чаще говорят о качественном переломе истории в этом отношении. Эволюционный процесс стал происходить в значительной мере не по своему капризу, не стихийно, он все более превращается в сознательный и управляемый. Пребывая в зоне возможностей выбора одного из двух «измерений» (диалектики и метафизики), человечество, может «выбрать» путем и в процессе социальной борьбы либо путь восхождения, позитивную диалектику, либо путь нисхождения, метафизику под названием «негативная диалектика». А после выбора пути оно детерминируется уже выбранным процессом, в результате чего имеет место сужение сферы непредвиденности и неожиданности исторических событий при расширении сферы вынужденности социальных действий людей, при нарастании степени предопределенности выбранного пути.

Атрибутивная характеристика (определение) современной эпохи в историческом бытии

В предыдущей статье я, размышляя о свободе и ответственности, о целом слое не превращающихся в субъект восходящего развития людей, а изменяющих своим собственным интересам, ибо они боятся, что на смену просто «плохому» придет «еще более плохое» положение, не случайно «сблизил» между собой современный период человеческого существования с периодом возникновения рабовладельческого общества, когда впервые в человеческой истории и возникла подобная измена целого слоя людей своим интересам. Тем самым мной предполагается идея о преходящности этой истории человечества, возникшей вместе с появлением экономизма и продолженного в технологизме, когда в обществе господствует борьба за существование, рожденная утверждением частной собственности на средства производства, что характерно для ряда общественных формаций в человеческой истории. Это и будет предметом обсуждения в этой последней части статьи.

Характеризуя современную эпоху в историческом процессе, ее главные в философско-мировоззренческом измерении черты, можно уверенно утверждать, что она является переходной. Но насколько глубок, фундаментален этот переход? Сегодня все большее число ученых и мыслителей склоняется к тому, чтобы сравнивать его, например, с переходом от Древности к Средневековью или от Средневековья к Возрождению и Новому времени. Современное человечество пребывает в аналогичной трансформации, ищет новые формы жизни, новый тип мироотношения, новых форм отношений между людьми, которые способны обеспечить преемственность в развитии, подобную указанным переходам. Сегодня эту мысль пытаются выразить, например, в концепции устойчивого развития, означающей, что восхождение должно преобладать над нисхождением и обеспечивать преемственность развития; другое дело, насколько эта субъективная установка соответствует объективному содержанию процесса развития, которое уже, по своему онтологическому содержанию включает в себя признак устойчивости в виде понятия преемственности, без которого развития не существует; поэтому такая концепция является субъективно оправданной, скорее, чем объективно истинной. Устойчивость уже входит в онтологическое содержание понятия развития, и снабжать его этим эпитетом, значит, не быть уверенным в доминировании восходящего развития, ибо люди оказались в ситуации деградации, где появляется реакция на нисхождение, деградацию, где выражается желание или мечта именно об устойчивом развитии.

В периоды переходов от Античности к Средневековью, от Средневековья к Возрождению и Новому времени человечество не сразу напало на подобный путь. Позитивной диалектике такого восходящего развития предшествовал тренд разложения, упадка, вырождения. Например, происходило разложение общественной жизни, разрушение общественных связей между людьми в поздний период существования Древнего мира, который нашел выражение в целом ряде учений, фиксировавших распад ранее существовавших общественных связей и ставших искать его, в духе социального атомизма открывая в эллинистический период индивида. В результате в философии появились кинизм, эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, эклектизм. То была философия «выживания» под названием «поиска счастья». Мыслители фиксировали соответствующие негативные процессы с приоритетом нисхождения над восхождением, которые предваряли преемственность развития в обществе в более общих масштабах истории и которые были устранены путем сборки субъектов последующего доминирования восхождения над нисхождением.

В таком контексте появился неоплатонизм, который предлагал уже новую форму связывания людей, и эта форма была реализована новым субъектом развития в период появления феодального общества, где возобладали религиозное мировоззрение и религиозные институции, активно участвовавшие в выстраивании государств, сохранившихприверженность тенденции неравномерного развития людей. Она реализовала себя на основе новых форм эксплуатации и частной собственности, следовательно, в границах так называемой «вторичной формации».

Ныне мы также живем в двух «измерениях», в условиях нелинейности развития, но негативная диалектика явно превалирует над позитивной. Как говорилось, и в эпоху перехода к Средневековью человечество не сразу вышло на уровень преемственности восходящего развития, но пребывало одновременно в негативной диалектике разложения общественных отношений, что нашло отражение в философии завершающего Древность периода. Сегодня человечество еще не встало на путь восходящего исторического развития, в основном оно пребывает в зоне тренда нисхождения, который явно доминирует над восхождением, что находит отражение в философском сознании. Это отражение представлено, например, возникновением концепции «Негативной диалектики» (1966) одного из ведущих представителей философии Франкуртской школы Т. Адорно (разуверишегося в историческом прогрессе, идея которого была определяющей для марксизма, значит, и в марксизме с его позитивной диалектикой), в философии дискурсе постмодернизма о «деструкции » бытия и истины, о симулякрах и т.д. и т.п. Вспомните наше цитирование Ж. Делеза и Ф. Гваттари о «шизоанализе» и его производстве современным западным обществом, высказывания Д.И. Дубровского, Р. Тарнаса, А.В. Брузгалина, О. Шпенглера, А.А. Зиновьева и А.В. Юревича.

В своих размышлениях о членении истории на наиболее фундаментальные эпохи Вл. Соловьев признавал триисторические «формации» «лично-общественной жизни», которые совпадают с первичной, вторичной (антагонистической, охватывающей рабовладение, феодализм и капитализм) и третичной «формациями К. Маркса». Это - «родовая», «национально-государственная» и «всемирная» [40]. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые - роды - входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка - в организованный союз политический. «Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития - вселенская, или универсальная, - требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию, а личность проявляет здесь свое бесконечное значение, которое ничем не связано [41]. Термины «вселенская» и «универсальная» означают, следуя современной терминологии, «глобальный», «глобализация». Их идентификация дает основания считать, что современное человечество вновь оказывается на острие вопроса о «переходном периоде» от «вторичной» формации к формации «третичной».

Эта мысль совпадает с идеями К. Ясперса о возможном переходе от первого осевого времени ко второму. Бесспорно, писал и Н.А. Бердяев, некогда увлекавшийся марксизмом, неявно указывая на такой переход, что техника и экономика, как части или сферы общества в целом суть необходимые условия человеческой жизни, но цель и смысл ее лежит не в этом необходимом базисе. В условиях вторичной или антагонистической формации эти части (отдельные сферы) не столько входили в его состав как «части», подчиненные целому, но охватывали и подчиняли себе общество в целом, господствовали и все еще до сих пор господствуют над ним. Поэтому и в постсоветской России человек часто смотрит на все сквозь очки денежных знаков: доллара, евро, рубля, а не с точки зрения сущностных свойств самих этих вещей.

Все подобные размышления соответствуют идеям К. Маркса о переходе от вторичной к третичной формации, когда осуществляется переход к человечному обществу, где перестает господствовать тенденция неравномерного развития, эксплуатация человека человеком и социальное неравенство людей, основанное на частной собственности. Такова суть искомой преемственности развития в человеческой истории на современном этапе. В терминологии поиска новых базовых ценностей и стратегии нового цивилизационного развития предлагает осмысливать этот процесс В.С. Степин, утверждая, что «марксизм является порождением техногенной культуры», что «марксистское учение о социальном прогрессе и коммунизме» формировалось «в русле» исключительно «глубинных менталитетов техногенной цивилизации» [42].

Мы не можем полностью согласиться с этим утверждением. Если Карл Ясперс выхода за эти границы искал в своих размышлениях о втором осевом времени, то К. Маркс исследовал «техногенную культуру» (и аналогичную ей «экономическую культуру») в русле учения о социальном прогрессе с более универсальных позиций материалистического понимания истории в поисках ограничений, которые должны быть наложены людьми - в связи с новыми базовыми ценностями и новой стратегий развития человечества - на «экономизм» и «технологизм», поскольку они остаются «глухими» к человеку, игнорируют человечность. Этот подход представлен уже в «Экономическо-философских рукописях», и был продолжен в «Капитале».

Переход к третичной формации В.С. Степин рассматривает как «поиск нового типа цивилизационного развития, третьего по отношению к традиционалистскому и техногенному», идентифицируя его с «постиндустриальным обществом» [43]. Исходя из «параллели между биологической и социальной эволюцией» и учитывая «последарвиновское развитие биологии, связанное с открытием генов» и разработкой «популяционной генетики» В.С. Степин встает на путь «снятия» материалистического понимания истории К. Маркса [44]. Он утверждает, что аналогичную генетическому коду роль в человеческой истории выполняет «культура» как развивающаяся система программ деятельности, поведения и общения [45]. Стремясь обосновать свою позицию, В.С. Степин ссылается на хорошо известные факты изобретений, где идеи предшествуют создаваемым вещам. Ослабляя противостояние материализма и идеализма, он добавляет, что «следовательно, Платон и Гегель развивали совсем не глупые мысли, когда говорили, что мир идей предшествует миру вещей», но все же он признает, что «перенос этих представлений на естественную эволюцию природы вызывает вполне обоснованную критику» [46].

Позиция В.С. Степина нуждается в уточнении, ибо недопустимо путать, как уже отмечалось, постановку и решение основного вопроса в философии с вопросом об основных типах отношения человека к миру. И разве изобретение не исходят из признания объективной реальности материального мира и не опираются на его неисчерпаемость и познание? В духе моментов позитивистского подхода В.С. Степин предлагает отказаться от «принципа вторичности общественного сознания», хотя это и ведет к искажению сути материалистического понимания истории К. Маркса [47].

Как верно подмечает В.В. Кизима, во-первых, тезис о «заложенности» (с самого начала ) в культуре «геномов» приводит к трудно разрешимым вопросам, во-вторых, историческая или «прогрессистская» модель, в которой «геномный аспект» не был в поле зрения исследователей, включая К. Маркса, оказывалась не менее эвристичной, чем цивилизационная. На место цивилизационной методологии, как относительно частной и ограниченной в истории, В.В. Кизима предлагает более универсальную философию обновления, называя ее тоталлогией [48], основанной на понимании истории как единства многообразия, в котором единство преобладает над многообразием. По словам В.В. Кизима, смена производственных отношений, на которой фиксировал внимание К. Маркс, есть все же частный эпифеномен материалистического переосмысления истории, не исчерпывающий всех возможных ее форм, и этот феномен сам требует объяснения как раз в контексте более общей картины трансформации социума. В.В. Кизима указывает на «особый механизм взаимосвязи социума и производства как равноценных сторон общего их движения. Необходимо рассматривать социум и производство как единство, в котором жизнь социума как целостности находится в существенной зависимости от потоков вещества, энергии и информации, обеспечиваемых производством, а развитие производства… само зависит от жизни социума» [49].

Восходя по степеням общности к тотальности обновления, В.В. Кизима пишет о Бытии и необходимости учета органического единства Социума с Бытием, находящемся в изменении. Он обнаруживает истоки такой методологии у Анаксагора и Гераклита, говоривших, что «все есть во всем» и «все правит всем через все», пишет, что немецкая классическая философия придала ей категориальную определенность, выявив противоположные аспекты - синхронизма и диахронизма. По Гегелю, «единство многообразия» есть также и «развертывающееся в себе, но сохраняющее себя единство», указывающее на субстанциональную сущность обновления [50]. Сегодня же «реальность социума проявляется в том, что нарастающий вал взаимосвязанных проблем уже не может быть решен частями, он требует адекватного концептуального и практического подхода к мировой ситуации в целом. В этом, собственно, состоит качественная особенность т.н. глобальных проблем современности », за перечислением которых обычно упускается «их комплексная специфика… Движение мира к самоубийству» связано с корыстными, «ориентированными на наживу, и соответствующими им мировоззренческими установками» [51]. Ущербность сегодняшнего планетарного мышления В.В. Кизима видит в том, что оно является все еще исключительно рыночным и силовым, что оно порождает «парадокс: в практической политике де-факто присутствует человечество с его проблемами, но отсутствует единый субъект человечества, понимаемый как социум, способный решать эти проблемы адекватным образом », что «на планете Землянет компетентного, всеми признаваемого человеческого представительства, обладающего реальными полномочиями принимать и исполнять оптимальные решения в пользу всего социума, независимо от национальных, расовых, экономических, политических, идеологических и других различий отдельных форм его жизни». «Подобно хорошему хозяину, который разумно решает вопросы ведения своего хозяйства на основе согласованных действий разных членов многочисленной семьи, живущих не только своей личной жизнью, а и общими заботами о доме, в котором им всем доводится жить, и об окружающих природных условиях, в которых находится их дом и которые являются общей средой их существования» [52].

Стратегия отношений, попирающая любые правила и нормы жизни под действием идола денег, становится все более опасной. Она ведет в хаос. Требуется качественно новый взгляд на человека и социум, чтобы найти путь к их бытию, согласованному единству их на новой основе. А ведь «единственным возможным решением любых проблем социума является гармонизация всей системы человеческих отношений, так как только она дает максимальную индивидуальную свободу и максимальное саморазвитие людям, обеспечивая, в то же время, их социумное единство» [53].

Значит, хотя «предыдущие события дают толчок последующим, выступают их истоками и «геномами», характер данных процессов определяется (детерминируется - М.П.) особенностями всего исторического развития», конструируется «не только актуальными структурами, а и фоном тенденций и возможностей, не только настоящим, но и будущим». Тем самым происходит выход «из области исторически состоявшихся форм культуры в сферу бесконечного разнообразия культурно-исторических интенций и возможных сценариев» «развития… (неисчерпаемого - М.П.) бытия как такового» [54]. В.В. Кизима вводит идею «усоответствливания» (корреляции - М.П.), «взаимного приспособления», «подгонки», не только «меняющихся компонентов тотальности друг другу», но человека миру и, напротив, мира - человеку; в их корреляте «каждый компонент тотальности представляет собой всю тотальность», предполагающую «консубстанциальность», «сопричастность», «гармонию», «со-участие», «со-действие» и т.п. Это то, что ныне принято называть термином «коэволюция». Он пишет о соответствии ее методологии постнеклассики, выходящей за границы классической и неклассической рациональности, на новой основе приходящей к идеалам античной философской традиции понимания субъекта и объекта, рассматривающей всякую вещь как «субъект-субстанцию своих изменений».

Изобретение частной собственности и эксплуатации позволило обществу ускорить процесс своего развития, начиная с рабовладельческого общества, т.е. с вторичной формации. Будучи связано с разделением труда, оно создало условия для возникновения и развития многих видов деятельности и их продуктов, без чего такое ускоренное развитие (по сравнению с первобытным обществом) было бы невозможным. Оно «оснащало» ускоренное развитие общества. Последнее приобрело характер неравномерного развития людей, возникших социальных групп и классов. Но к настоящему времени общество в своем развитии уже «использовало» (= исчерпало, исчерпывает) ресурс такого развития, когда одни люди получают «досуг» и возможность заниматься видами деятельности, без которых было бы невозможным ускоренное развитие общества, а другие - нет, обреченные «обслуживать» тех, кто попал в число «привилегированных». Повторю, это развитие осуществлялось за счет исключения из развития аналогичных способностей у других людей, их более, как говорят, «всестороннего развития», ибо они должны были обеспечивать деятельность иных групп и классов своей деятельностью; мы видим здесь разрушение социального равенства людей (Ныне это распространяется и на других «субъектов», например, даже на страны (скажем, обеспечивающие других сырьем и т.п. ). Об этом говорят, например, русские мыслители, положительно оценивающие частную собственность, обеспечивавшую им возможность реализовать свои способности, необходимые для общественного развития, востребованные им. Такая ситуация соответствовала потребностям общественного развития с момента изобретения частной собственности и эксплуатации. Признавал ее положительное значение в истории и марксизм, с точки зрения основных идей которого интересы общественного развития выше интересов пролетариата [55], вопреки утверждениям противников марксизма о том, что он заботился лишь о пролетариате «как таковом».

История не может развиваться только за счет тенденции неравномерного развития людей, эта тенденция становится причиной торможения, требуется отказ от нее, чтобы использовать ресурс все большего числа людей, в пределе - всех членов общества, их способностей.

Так проясняется суть нелинейности» современного развития, то, в каких именно «измерениях » негативной и позитивной диалектики мы существуем. Чтобы одолеть негативную диалектику, которая реализует себя в условиях «молчаливого большинства», необходима «сборка» субъектов восходящего развития в России [56].

Разумеется, понимание данной ситуации затрудняется тем, что перестали существовать Советский союз и страны социализма, остались лишь «некоторые» из них, что «молчаливо» предполагает, что эти «последние» не определяют лицо современности. Кажется, что сокрушена, потерпела окончательное поражение концепция третичной формации, а с ней и идея права на равенство людей, что правы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в своей работе «Диалектика Просвещения», другие авторы, разуверившиеся в историческом прогрессе и вставшие на позицию негативной диалектики, которые возвращаются к концепции линейной эволюции человеческой истории, полностью попадающей в объятия негативной диалектики, что дальнейшее поступательное восхождение человечества невозможно, если (= ибо) нет преемственности между вторичной и третичной формацией.

Вот как пишет об этом же один из разуверившихся, но сочувствующих, вспоминая 1960-е годы в СССР и в Европе: «Ностальгия по бунтарским и творческим шестидесятым! В целом, ничего не имею против. Наоборот. С чувством глубокого удовлетворения вспоминаю телевизионные картинки, усиленные впоследствии кадрами роммовского «И все-таки я верю…», на которых мелькают физиономии насмерть перепуганного буржуа и идеологически растерянного, потерявшего лицо советского бюрократа. Но та схватка человека с системой, обществом спектакля была проиграна» [57].

Да, сегодня нужна «сборка» субъектов прогрессивного развития, как в России, так и в мире, чтобы встать на путь восходящей линии развития человеческого общества, вырваться из тренда деградационных процессов. Вместо этого цитируемый автор изменяет такому подходу и, как во времена эллинистического периода, ведет свой поиск на путях открытия «экзистенции » индивида, ибо, пишет он, «социальность нежно сдирает с него кожу самобытности…». Но разве можно идентифицировать социальность с такими ее явлениями как симулятивная «круговая порука»? Разве не является социальность условием превращения новорожденного в человека, или тот похож на барона Мюнхгаузена, который сам вытаскивал себя за волосы из трясины? А ведь именно в этом А.Н. Фатенков видит предстоящую «работу над ошибками». Что ж, история с атомизацией человека, ищущего счастья вне социальности, повторяется!

Если искать аналогию выхода на путь преемственного развития, то ее демонстрирует сама история в форме перехода от Средневековья, совпадающего с феодальной формацией, к Новому времени, совпадающего с началом капитализма. Но картина этого перехода усложнена - за счет «вставки» в виде эпохи Возрождения, суть которой все еще нуждается в прояснении; период существования СССР и стран социалистического содружества сходен как раз с эпохой Возрождения; эпоха Возрождения проливает свет на природу СССР, а эпоха СССР - на Возрождение.

Поверхностна, ошибочна упрощенная трактовка эпохи Возрождения как эпохи перехода от феодализма к капитализму, как нечто промежуточное между ними (Но это указывает лишь на поражение, которое потерпела эпоха Возрождения, как потерпела поражение и «эпоха СССР». Обе оказались ограниченными вторичной формацией. Пробиться к третичной не получилось ). При такой трактовке Возрождения получается, что они различаются между собой формой эксплуатации человека человеком, где подавляющее число людей, «трудящиеся » воспринимаются как орудия, средства производства (как скажет поживший на Западе Н.А. Бердяев, «человек делается орудием производства продуктов »). Но, как мы знаем, особенности эпохи Возрождения связывают вовсе не с производством, а с утверждением субъектности человека-как-творца и соответствующими этой тенденции сферами жизни - искусством, философией и наукой. Это мы наблюдаем и в СССР, но если возрожденческий человек утверждал свою субъектность творца в сфере Культуры (искусства, философии и науки), то советский - в производстве, искусстве, науке, иных сферах общественной жизнедеятельности: «Именно процесс становления индивида как субъекта - это то главное, что объединяет Ренессанс и Советскую эпоху. В обеих этих эпохах индивид осознает себя субъектом, только в первом случае субстанцией этой субъектности выступала в первую очередь Культура, во втором - История. В первом случае эта тенденция эмансипации индивида проявлялась как особенное, во втором - обретала уже всеобщий характер» [59].

И в обоих случаях утверждение субъектности человека-как-творца оказалось ограниченным.

Утверждение субъектности в эпоху Возрождения, противоречивость такого утверждения и поражение, происшедшее в эту эпоху убедительно продемонстрировано А.Ф. Лосевым в книге «Эстетика Возрождения» [59]. Уместна аналогия с СССР, где гуманистическое утверждение субъектности человека «наткнулось » на препятствия со стороны власти номенклатуры в СССР, отчуждавшей от него экономическую и политическую власть. Гуманизм был ограниченным, «гуманизмом с насилием ». Элемент насилия стал и одной из причин крушения «Советского проекта», на защиту которого население страны не встало, хотя во времена СССР формировался и действовал человек-творец, а в постсоветской России школа и жизнь формируют мало пригодного для творчества человека-потребителя; страна влилась в постиндустриальное потребительское общество, в ней как шагреневая кожа сжалось, исчезло производство и разрастаются торговля, сфера «обслуживания», в последнюю в духе примитивного экономического детерминизма зачисляют систему образования, науки и другие творческие виды деятельности…

Выводы

Во-первых, в статье сформулированы общие положения, объединяющие ее с двумя предыдущими статьями цикла. Во-вторых, разъяснен смысл атрибутивного определения бытия на основе со-отношения (коррелята) категорий вещи, свойства и отношения. В-третьих, эксплицирована противоположность диалектики и метафизики в философии русского космизма. В-четвертых, доказана односторонность современных вульгаризирующих трактовок философии эпохи Просвещения, вскрыта ее «ахиллесова пята» (метафизика и механицизм). В-пятых, история постсоветской России показана как демонстрация уже третьей исторической формы противоположности диалектики и метафизики (как противостояние диалектики позитивной и диалектики негативной). В-шестых, исследована статья Ж. Деррида, пытающегося представить негативную диалектику как уходящую своими корнями в философское учение Гегеля, в картину взаимоотношения «Раба и господина»; Деррида пытается увести «господина» из-под воздействия «раба». В-седьмых, дана атрибутивная характеристика современной эпохи в историческом бытии.

Библиография

1. Прохоров М.М. Несколько соображений о марксистской философии//Вестник Российского философского общества. №4 (56), 2010, с. 87-91.

2. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодернизма/Перев. с англ. А. Костиковой и Дм. Кралечкина. Предисловие С.П. Капицы. М., 2002; Болдачев А. Новации. Суждения в русле эволюционной парадигмы. СПб., 2007.

3. Прохоров М.М. Философия и симулирование//Вестник Российского философского общества. № 4(48), 2008, с. 111-114; Прохоров М.М Современное переосмысление истории и проблема симуляции//Актуальные проблемы философии государства и права. Н. Новгород, 2009, с. 175-182; Прохоров М.М. Явления и сущность симулирования//Мировоззренческая парадигма в философии: Бытие и мышление (подлинное, мнимое и реальное): Монография / Под ред. проф. М.М. Прохорова. Н. Новгород, 2011, с. 113-132.

4. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке//Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 19. M., 1961, с. 202.

5. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке//Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 19. M., 1961, с. 203-204.

6. Хайдеггер М. Что зовется мышлением. М., 2008, с. 278.

7. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке//Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 19. M., 1961, с. 204.

8. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке//Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 19. M., 1961, с. 204-205.

9. Ленин В.И. Философские тетради//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5-ое. Т. 29. М., 1973, с. 229.

10. Ленин В.И. Философские тетради//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5-ое. Т. 29. М., 1973, с. 317.

11. Ленин В.И. Философские тетради//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5-ое. Т. 29. М., 1973, с. 229-230.

12. Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009, с. 164.

13. Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009, с. 167-168.

14. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 73.

15. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 74.

16. Вишев И.В. Актуальные проблемы гуманистической антропологии: иммортогуманизм и трансгуманизм//Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. № 2 (63), 2012, с. 28-35.

17. Прохоров М.М. Гуманизм, диалектика и материализм//Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. № 4 (61), № 1 (62), 2012, с. 79-86.

18. Юревич А.Ю. Асимметричное будущее//Вопросы философии. 2008. № 7, с. 78.

19. Говорухин С. Бунтари сегодня не в цене//Аргументы и факты. 2006. № 13 (март), с. 3.

20. Прохоров М.М. История, культура определения бытия и гуманизма//Философия и культура. 2011. № 5, с. 51-61.

21. Режим доступа: http://hghltd.yandex.com/yandbtm?url=http%3A//lib.web-malina.com/getbook.php%…

22. Прохоров М.М. История и симулирование: анализ философских оснований//Время, событие, исторический опыт в дискурсе современного историка: XVI чтения памяти члена-корреспондента АН СССР С.И. Архангельского. 15-17 апреля 2009. Ч. 1. Н. Новгород, 2009, с. 49-54.

23. Прохоров М.М. Бытие, гуманизм и второе осевое время. М., 2008. Гл. 7. Второе осевое время: перестройка.

24. Зиновьев А.А. Идеология партии будущего. М., 2003, с. 218, 226.

25. Зиновьев А.А. Фактор понимания. М., 2006, с. 440.

26. Зиновьев А.А. Фактор понимания. М., 2006, с. 506.

27. Балашов Л.А. Зараза антикультуры//Вестник Российского философского общества. № 4 (20), 2001, с. 83-92.

28. Бодрийяр Ж. В тени молчаливых большинств. М., 1978, с. 70.

29. Прохоров М.М. Наука, философия и второе осевое время. Н. Новгород, 2012, с. 120-137.

30. Гайдар Е. Государство и эволюция. Как отделить собственность от власти и повысить благосостояние россиян. СПб., 1997.

31. Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8. с. 42.

32. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995, с. 347.

33. Брузгалин А.В. Постмодернизм устарел (Закат неолиберализма чреват угрозой «протоимперии» // Вопросы философии. 2004, № 2, с. 3.

34. Губанов Н.И. Нищета философии постмодернизма // Философия и общество. 2007, № 1, с. 67.

35. Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 402.

36. Гегель Г. Философия религии. Т. 2. М., 1977, с. 288 и 332.

37. Киссель М.К. Гегель и современный мир. Л., 1982, с. 27.

38. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977, с. 89.

39. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977, с. 90.

40. Соловьев Вл. Сочинения: В 2 тт. Т. 1, с. 284, 314.

41. Соловьев Вл. Сочинения: В 2 тт. Т. 1, с. 314-315.

42. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 288-289.

43. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 58, 301-302,367.

44. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 312-313.

45. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 293.

46. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 294.

47. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011, с. 295-296.

48. Кизима В.В. Социум и бытие. Киев, 2006, с. 150.

49. Кизима В.В. Социум и бытие. Киев, 2006, с. 22.

50. Кизима В.В. Социум и бытие. Киев, 2006, с. 5-6.

51. Кизима В.В. Социум и бытие. Киев, 2006, с. 9.

52. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). Киев, 2005, с. 11.

53. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). Киев, 2005, с. 4-5.

54. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). Киев, 2005, с. 158.

55. Ленин В.И. Проект программы нашей партии//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1971, с. 220.

56. Прохоров М.М. Наука, философия и второе осевое время. Н. Новгород, 2012, разд. 2.

57. Фатенков А.Н. В споре о человеческом уделе: феноменологический реализм против постмодернизма//Мир человека. Вып. 4(7). Человек и его культура: История продолжается… Нижний Новгород, 2012, с.226.

58. Булавка Л.А. Ренессанс и Советская культура//Вопросы философии. 2006. № 12, с. 37.

59. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 13-79, 583-615.

60. В.Н. Гуляихин. Диалектическая взаимосвязь естественного и позитивного права как фактор правовой социализации человека // Право и политика. - 2010. - № 8.

61. Е.А. Самарская. Политика в индустриальном обществе: А. де Сен-Симон и П.-Ж. Прудон // Философия и культура. - 2010. - № 6. - С. 104-107.

62. М.М. Акилова. К вопросу о категориях части и целого и их диалектики // Философия и культура. - 2010. - № 5. - С. 104-107.

63. Керимов Д.А., Керимов А.Д.. Методология права в контексте всеобщей методологии познания // Политика и Общество. - 2009. - № 11.

64. Н.П. Копцева, В.С. Лузан. Моделирование культуры и культурной политики в русской философии конца XIX -- первой трети XX вв. // Философия и культура. - 2012. - № 4. - С. 104-107.

65. М.М. Прохоров. История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура. - 2012. - № 2. - С. 104-107.

66. Т. А. Шебзухова, Н. Г. Бондаренко. Морально-правовые и политические аспекты свободы в контексте принципа детерминизма // Право и политика. - 2011. - № 12. - С. 104-107.

67. Д. А. Керимов, А. Д. Керимов. О государствоведении и его методологии // Политика и Общество. - 2011. - № 11. - С. 104-107.

68. В.Н. Гуляихин. Диалектическая взаимосвязь естественного и позитивного права как фактор правовой социализации человека // Право и политика. - 2010. - № 8

69. М.М. Прохоров История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура. - 2012. - 2. - C. 51 - 61.

70. М.М. Акилова К вопросу о категориях части и целого и их диалектики // Философия и культура. - 2010. - 5. - C. 40 - 49.

71. Н.П. Копцева, В.С. Лузан Моделирование культуры и культурной политики в русской философии конца XIX -- первой трети XX вв. // Философия и культура. - 2012. - 4. - C. 105 - 116.

Размещено на Allbest.ru