Идея "богочеловечества" в русской религиозной антропологии первой четверти XX века

Размещено на http: //www. allbest. ru/

ЧОУ ВО Московский университет имени С.Ю. Витте 115432, Россия, г. Москва, прд 2Й кожуховский, 12, стр. 1, оф. 313

Идея "богочеловечества" в русской религиозной антропологии первой четверти ХХ века

Коробкова Юлия Евгеньевна

кандидат философских наук

доцент, кафедра Менеджмента и маркетинга,

ukorobkova66@gmail.com

Аннотация

Объектом исследования в статье является обоснование в русской философии первой четверти ХХ века идеи «богочеловечества», воспринятой от православной метафизики. Предметом исследования выступает русская религиозная философия первой половины ХХ века. Проблема человека в русской религиозной философии рассматривается с опорой на традиции восточной патристики и православной метафизики. Смысл существования человека и мира заключается в «обожении» (теозисе), т.е. соединении с Богом. «Обожение» человека и мира понимается как двуединый процесс, предполагающий движение Бога к человеку и человека к Богу - единое Богочеловеческое дело. Вера в Бога неотделима здесь от веры в человека, а вера в человека предполагает веру в Бога. Это максима русской религиозной антропологии и составляет суть идеи «Богочеловечества». Методами исследования, которые применяет автор в данной в статье, выступает аналитический, а также сравнительный (компаративистский). Основные выводы автора заключаются в том, что идея богочеловечности, утверждаемая русской антропологической мыслью, включает в себя три основных момента: вопервых, божественное происхождение и богоподобие человека, выражающееся в его духовности и свободе; и осуществлять свою подлинную природу - богоподобную, он может только в отношении к Богу - вне Бога и без Бога человек не существует; вовторых, его божественное предназначение - обожение, соединение с Богом, которое возможно только в Церкви (Теле Христовом, соединяющем в себе Божественную и человеческую природы, Иисус Христос - Богочеловек); втретьих, - о двуедином Богочеловеческом процессе - движении от человека к Богу и от Бога к человеку, рождении человека в Боге и Бога в человеке. Это «встречное» движение предполагает не только действие благодати Бога, но и творческую активность самого человека, возможную только благодаря его богочеловечности - богоподобию. В западной антропологической религиозной мысли (католической и протестантской) идеи о богоподобной природе человека не раскрывается так как в православной метафизике и вслед за ней в русской религиозной философии. Новизна статьи заключается в том, что предлагается системный анализ основных положений идеи Богочеловечества как общей идеи для русской религиозной философии и православной метафизики. философия богочеловечество религиозный антропология

Ключевые слова: человек, Бог, любовь, творчество, царство божие, гуманизм, природа человека, трансцендирование, Христос, православная метафизика

Abstract

Korobkova Yuliya Evgenevna

PhD in Philosophy

associate professor of the Department of Management and Marketing at Moscow Witte University

115432, Russia, Moscow, the 2d Kozhyvsky drive, 12, bld. 1, of. 313

Object of research in article is justification in the Russian philosophy of the first quarter of the XX century of the idea of "bogochelovechestvo" apprehended from orthodox metaphysics. As an object of research the Russian religious philosophy of the first half of the XX century acts. The problem of the person in the Russian religious philosophy is considered with a support on tradition of east patristika and orthodox metaphysics. The sense of existence of the person and the world consists in "obozheniya" (teozisa), i.e. connection good luck. "Obozheniye" of the person and the world is understood as the twouniform process assuming the movement of God to the person and the person to God - uniform Bogochelovechesky process. The belief in God is inseparable from belief in the person here, and the belief in the person assumes belief in God. It is a maxim of the Russian religious anthropology and makes an idea of "Bogochelovechestvo". The research methods used by the author of the article include analytical and comparative methods. The main conclusions of the author are that the idea of a bogochelovechnost approved by the Russian anthropological thought includes three main issues: first, a divine origin and bogopodoby the person, expressed in his spirituality and freedom; and to carry out the original nature - godlike, it can only in the attitude towards God - out of God and without God of people doesn't exist; secondly, its divine mission - an obozheniye, connection good luck which is possible only in Church (The Christ's body uniting Divine and human the nature, Jesus Christ - Bogochelovek); thirdly, - about twouniform Bogochelovechesky process - the movement from the person to God and from God to the person, the birth of the person in God and God in the person. This "counter" movement assumes not only action of good fortune of God, but also creative activity of the person, possible only thanks to his bogohumanity - a bogopodobiya. In the western anthropological religious thought (Catholic and Protestant) ideas about godlike human nature doesn't reveal as in orthodox metaphysics and after it in the Russian religious philosophy. The novelty of article is that the system analysis of basic provisions of idea of Bogochelovechestvo as the general idea for the Russian religious philosophy and orthodox metaphysics is offered.

Keywords:

man, love, creativity, kingdom of heaven, humanism, God, human nature, transcendency, Christ, Orthodox metaphysics

Идея Богочеловечества всегда была в центре внимания русской философии и служила отправной точкой при рассмотрении человека. «Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества», - пишет Н. Бердяев [1, c.8]. Русская антропологическая мысль всегда стояла на позиции богочеловеческого антропологизма, продолжая и развивая традицию восточной патристики. Человек здесь рассматривается как существо творчески активное и самостоятельное, он соучаствует в деле «преображения неба и земли». Обожение человека и мира (как цель существования, смысл бытия) понимается как двуединый процесс, предполагающий движение Бога к человеку и человека к Богу - единое Богочеловеческое дело. Вера в Бога неотделима здесь от веры в человека, а вера в человека предполагает веру в Бога.

Идея Богочеловечества одинаково противоположна и монизму, в котором одна природа поглощает другую и дуализму, при котором Бог и человек совершенно разорваны и разделены бездной. Русская антропология строит христологию человека, определяя факт явления Христа как «основной факт антропологии» и распространяя христологический догмат - о «нераздельном и неслиянном» соединении двух природ Божественной и человеческой в Иисусе Христе - Абсолютном Боге и Абсолютном человеке - и на понимание человека и на отношение божественного и человеческого вообще (не только в Иисусе Христе). «Истинная антропология заключена уже в истинной христологии; она может быть основана лишь на откровении о Христе». Христологическое откровение - антропологическое откровение. «Христианская истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа» [2, c.314]. Христология человека - обратная сторона антропологии Христа. «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке», - часто повторяет в свои произведениях Н. Бердяев. Отсюда и столь существенное отличие православной антропологии, в русле которой движется русская философская мысль от католической и протестантской антропологии, где проблема Богочеловечества не ставится и практически отрицается самобытность человека.

Н. Бердяев часто говорит о том, что в христианстве не была раскрыта до конца истина о человеке и не были «сделаны из христологического догмата все выводы в отношении человеческой природы». Какие же выводы делаются русской философской мыслью из факта «откровения Христа»? Прежде всего «именно в Христе и через Христа совершается мировой акт божественного самосознания человека - он узнает о своем божественном происхождении. «Лишь богоусыновление человека, совершенное Христом, восстановление Христом человеческой природы, поврежденной грехом и отпадением, раскрывает тайну о человеке и его первородстве», - пишет С. Франк, - раскрывает божественное происхождение человека. Человек есть существо богоподобное и богосродное. «Откровение Христа» - откровение о Боге, как любящем отце, и о царстве Божием, как родном доме человеческой души: «Все вы сыны Всевышняго» [3, c.313]. Это откровение о двойственной природе человека - «человек не только природнотварное существо, но и божественнотварное» (имеется в виду богоподобие человека) - природа человека богомирская. Она мистически подобна природе Иисуса Христа - Абсолютного Человека и Абсолютного Бога. Богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности. Божественность человека является обратной стороной человечности Христа.

Т.о. онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Человеческая природа внедрена в жизнь Божественной Троицы через двуединую природу Христа, ибо Вторая Ипостась Святой Троицы не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек - «лик человеческий пребывает не только в тварном мире, но и в божественном (через Христа)», - пишет Н. Бердяев [4, c. 319]. Человек вознесен необыкновенно высоко, и он занимает принадлежащее ему абсолютное и центральное значение в мире именно потому, что природа его подобна двуединой природе Иисуса Христа. Человек не только микрокосм, но и микротеос. Человек - не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный Сын Божий равнодостойный Отцу - не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный человек, - подчеркивает Н. Бердяев. Божественное происхождение определяет и божественное предназначение человека - он потенциально божественен и в его задачу входит актуализировать эту божественность. Смысл образа Христа и состоит в том, что в Нем мыслится актуально и абсолютно осуществленным то, что потенциально составляет человеческое существо. И эта «осуществленная возможность» - актуальная и абсолютная богочеловечность Христа является основанием потенциальной богочеловечности человека. Только через Христа и во Христе возможна «актуализация» божественности человека, «обожение» (что является смыслом человеческого существования по восточному богословию и следующей ей русской религиозной философии).

Таким образом, двуединая - богочеловеческая природа Иисуса Христа - сообщает человеку о его божественном происхождении и божественном назначении, (делая возможным само осуществление этого назначения) и указывает путь - «Я есмь Истина и Жизнь» - во Христе и через Христа. Но не только. В спорах о христологическом догмате особенно подчеркивалась самостоятельность и активность человеческой природы в двуединой Личности Христа (учение св. Максима Исповедника о двух волях). Божественное здесь не поглощается человеческим, а человеческое (воля) - само свободно подчиняется, «служит» Божественной воле. Эта активность человеческого в Богочеловеке всегда защищаемая святыми отцами, подчеркивается и русской антропологической мыслью, и уже не только в Богочеловеке, но во взаимоотношениях Бога и человека вообще. «Человек призван быть не простым объектом действия Божественной воли и силы, а действенным и ответственным, сознающим свою силу субъектом - активным сотрудником Бога», - неоднократно повторяет С. Франк в своих произведениях. Человек - сотворец, соучастник Бога в деле спасения не только самого себя, но и «преображения» мира. «Обожение» мира - двуединый Богочеловеческий процесс. Если бы это было одностороннее действие и движение со стороны Бога, то он не носил бы столь трагический характер для человека и человечества. Отношение Бога и человека имеет характер встречного движения - человека к Богу и Бога к человеку. Здесь действуют две «самости» и два самостоятельных субъекта. «Основной миф христианства - миф о двуединой природе и двуедином движении, о Богочеловеке и Богочеловечестве» [5, c.134]. Такое акцентирование самостоятельности и сотворчества человека Богу в мире является характерным не только для философии творчества Н. Бердяева и антропологии С. Франка, но и для русской философской мысли вообще.

Остановимся подробнее на каждом из «движений» этого двуединого процесса. С одной стороны, человек всегда стоит в отношении к Богу, - что объясняется его «несамодостаточностью». Человек, стоящий в центре бытия и призванный к царственной роли в мировой жизни не может в себе самом иметь основание и опору - «из себя самого черпать источник жизни», по мы выражению Н. Бердяева. Он не в состоянии на самом себе создать жизнь. «Если есть только человек и его собственные одинокие состояния, то нет и человека, нет ничего». Создание жизни всегда предполагает для человека существование другого. Но человек не может определять себя только в отношении к миру и другим людям. Тогда он - только «дробная часть природного круговорота» (раб мира), не имеющий в себе силы возвыситься над окружающим миром и самим собой. Каким образом низшее может породить высшее - «тупик» гуманизма. Но именно способность возвышаться над природой и преодолевать себя и мир является определяющим свойством в человеке. Человек есть существо «трансцендирующее» и «дистанцирующее», по определению С. Франка, он не «раб мира», а «разрыв в природном порядке вещей». Поэтому определить человека можно не из того, что ниже его, а из того, что выше - «подъем» человека, «самотрансцендирование» предполагает существование высшего бытия. Проблема человека совершенно неразрешима если рассматривать человека только из природы. Она разрешима только в рассмотрении человека в отношении к бытию его превосходящему - в отношении к Богу. «Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим миром», - пишет Н. Бердяев. Только богоподобие и осуществление в себе богоподобия делает человека духовным и свободным, способным возвыситься над природой и самим собой. «Человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [6, c.321]. Подлинного человека - микрокосма, царя природы, нет без Бога и Богочеловека. Или человек - образ и подобие Абсолютного Божественного бытия - тогда он свободный дух и центр Космоса; или человек - образ и подобие данного природного мира - тогда нет человека, а есть лишь одно из преходящих явлений мира», - по слову Н. Бердяева. «Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога» [7, c.311]. Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Именно богоподобие человека - его духовность и свобода, личностность - позволяют человеку возвышаться над природой, господствовать и преображать ее. Парадокс состоит в том, что для того, чтобы походить на человека, надо вполне походить на Бога. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Человек впервые обретает самого себя, осуществляет свою высшую подлинную природу через связь с Богом. Искание человеком Бога есть искание самого себя, своей собственной человечности - реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий он реализует в себе образ Божий. Отношение к Богу, связь с Богом, - пишет С.Франк, - является определяющим признаком самого существа человека - «конституирующим» его, т.к. последняя основа и опора, средоточие и верховная инстанция человеческого бытия - Бог [8, c. 240]. Отпадая от Бога - давая в себе преобладание образу звериному - человек лишается онтологической опоры и повисает над бездной. Он превращается с «раба» природной и социальной среды и определяется уже не «изнутри», как существо духовное и свободное, а «извне». «Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и ухудшенное животное», по определению Н. Бердяева. Бог конституирует само существо человека - «сама идея человека может быть конституирована через идею Бога». И потому убийство Бога (или отказ от Бога) означает и убийство человека. «Человеческое не может быть взято само по себе - вне божественного», ибо человеческое - это богочеловеческое», - такой вывод делает русская антропология.

Но на этом выводе она не останавливается и идет дальше. Нужда человека в Боге и стремление к Нему - только одна из сторон «встречного» движения человека и Бога. Идея Богочеловечества предполагает не только потребность человека в Боге, но и Бога в человеке. В духовном опыте раскрывается не только тоска человека по Богу и как результат - рождение человека в Боге, но и тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родил и отобразил Его образ. Бог нуждается в человеке, он заинтересован в нем. Возникновение человека не означает «ноль» для Бога, а «прибыль». Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты, - по мысли Н. Бердяева. В противном случае какой смысл в создании мира, который абсолютно ничтожен и «ничего не значит в твоих глазах». «Бог хочет, чтобы человек был, Бог не хочет быть одиноким…Основная мысль человека есть мысль о Боге и основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческая, человек же есть божественная тема» . Отношение между Богом и человеком - это драма любви, двух любящих. Бог тоскует по своем другом, по предмету своей бесконечной любви, ждет ответа на свой божественный зов. И «бесконечно страдает и истекает кровью, когда не встречает ответной любви человека», уже Л. Карсавин говорит [9, c. 187]. Ответ же человека на призыв Бога заключается в творчестве, в продолжении миротворения и преображении мира. Творчество и есть исполнение Божией идеи о человеке и Божиего замысла о нем. Человек создан Богом как духовное и свободное существо, а не как раб и ничтожество - как соучастник в Божьем деле одоления тьмы небытия. «По замыслу Божьему о творении Царство Божие не осуществимо без человека, без участия самого творения. Царство Божие - царство простветленного человека и космоса - царство Богочеловечества, в нем окончательно рождается Бог в человеке и человек рождается в Боге» [10, c.153]. Человек должен думать не только о своем спасении, но и о Боге, о Божьей идее о нем самом. Т.о. только в отношении к Богу - в ответ на Божью тоску - человек осуществляет себя: «Когда человек думает только о себе, только о человеке, о человеческих нуждах, о человеческом благе, о человеческом спасении, то он принижает человека, Божию идею о человеке, отрицает творческую природу человека. Когда человек думает о Боге, о Божьей тоске по любви, о Божиих ожиданиях от человека, то эти мысли возвышают человека, утверждая его творческую природу. Но вся сложность взаимоотношения человека и Бога состоит в том, что это отношение двух свобод. Бог всегда действует в свободе и на свободе. Бог никогда не насилует человека, не ставит границ человеческой свободе. Замысел Божий о человеке и мире в том и состоит, чтобы человек свободно, в любви отдал Богу свои творческие и духовные силы, совершил во имя Бога творческое деяние. И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божия, если окажется рабом, то миротворение не удастся и не осуществится замысел Божий о человеке.

Таким образом, идея богочеловечности, утверждаемая русской антропологической мыслью, включает в себя три основных момента: вопервых, она говорит о божественном происхождении и богоподобии человека, выражающемся в его духовности и свободе - о богочеловечности человека; человек здесь всегда стоит в отношении к Богу, находится в нерасторжимой связи с ним, вне Бога - как человек - он перестает существовать, природа его двуедина, он несет в себе образ зверя и образ Бога, и осуществлять свою подлинную природу он может только в отношении к Богу, реализуя свою потенциальную божественность - вне Бога и без Бога человек не существует; вовторых, о его божественном назначении - «человек может (вследствие своего богоподобия и воплощения Христа) и должен обожиться - внутренне приобщиться божественному началу, как единственно подлинной глубочайшей основе своего существа» [11, c. 218]; втретьих, - о двуедином Богочеловеческом процессе - движении от человека к Богу и от Бога к человеку, рождении человека в Боге и Бога в человеке. Это «встречное» движение предполагает не только действие благодати Бога, но и творческую активность самого человека, возможную только благодаря его богочеловечности - богоподобию.

Однако, как отмечают С. Франк и Н. Бердяев, христианское человечество с трудом вмещало тайну богочеловечества, тайну двуединой природы и двуединого движения и постоянно склонялось к монофизитству. То человеческое поглощалось божественным, то божественное поглощалось человеческим. Во многом это объяснятся пониманием природы самого Христа. Как уже говорилось - как вы понимаете Иисуса Христа, так вы понимаете и человека (это максима русской религиозной антропологии). На Западе тема об Иисусе Христе - Богочеловеке не ставилась и не разрабатывалась с такой силой и остротой как на Востоке (в патристический период). Двуединая природа его вообще не нашла должного понимания в богословской мысли. Иисус Христос рассматривался то как Бог, принявший облик Христа, то как человек, ставший Богом под действием благодати. Так, Блаженный Августин - учение которого лежит в основание всей западной богословской мысли - видел в Иисусе Христе лишь пример действия на человека божественной благодати - и не более. Отсюда уклон в монофизитство, принижающее и отрицающее человеческую природу, которое является обратной стороной отрицания тайны Христовой - тайны двуединства, богочеловечности.

В западной христианской мысли утвердилась идея человека как существа бессильного и ничтожного, вследствие его тварности и падшести, и соответствующая ей идея безусловной трансцендентности и инородности Бога. Начало этому пониманию положил Блаженный Августин. Согласно богослову, человеческое бытие отличается от божественного - неизменного и совершенного - способностью к изменению и изменению к худшему. К лучшему человеческая природа может измениться только под действием благодати. Для Августина человек «не имеет в себе никакого положительного содержания» (представая лишь как носитель греха) - как бы только «бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентвного, инородного ей Бога, как единственно подлинного носителя положительной, действенной и творческой реальности» - пишет С. Франк в одной из своих последних книг «реальность и человек». Человек здесь признается чемто вроде «горшка в руках горшечника» полностью зависимого от своего создателя , не имеющего самостоятельного существования и «способного только развалиться, выйдя из рук горшечника». Блаженный Августин отказывает человеку в свободе, самостоятельной творческой активности и в конце концов просто в самобытности - а за ним и вышедшая из его антропологии и католическая и протестантская антропология.

Согласно томизму, человек сотворен естественным природным существом и только потом актом благодати ему сообщаются сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимаются у него после грехопадения и человек становится природным, не духовным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом человек здесь чисто природное существо, всецело поставленное в зависимость от действия благодати. Истина о богоподобии (изначальном и не теряющем свою силу после грехопадения как в православной антропологии) совершенно не раскрывается в католической антропологии. М. Лютер признает изначальное богоподобие человека, но по его мысли человек теряет это богоподобие после грехопадения. Он отрицает совершенно свободу человека и утверждает исключительное действие Бога и божьей благодати (как и в католицизме) - человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу и вера, которая его спасает после грехопаденичя тоже - от благодати. Идея греха совершенно подавляет идею богоподобия в западной богословской мысли (на что неоднократно указывал О.В. Зеньковский).

Но откуда тогда у человека сознание отношения к Богу, вины и ответственности перед Богом? Если это сознание «вложено» в человека, то человек превращается в «марионетку» в руках Бога и смысла в существовании такой «марионетки» мало. «Как будто Бог, создавая мир, хочет унизить тварь, показать ее ничтожество и бессилие», - восклицает Н.Бердяев. И откуда у человека взялась сила, воля и возможность грехопадения, если он совершенно бессильное и зависимое от Бога существо? (человек должен быть поставлен на очень большую онтологическую высоту, чтобы «упасть» с нее - это неоднократно подчеркивалось русскими философами

Таким образом, в западной богословской мысли утверждается трансцендентный дуализм, разрывающий и противопоставляющий человека как существо ничтожное и всецело зависимое от Бога и действия его благодати - и Бога, как абсолютно инородного, трансцендентного человеку, самодержавного властелина (здесь торжествует монархическая идея Бога). В человеке отрицают двойственную богочеловеческую природу и отказывают в самостоятельности и творческой активности. Тем самым как бы не замечается сам факт Христа-Богочеловека, преодолевающего этот разрыв - пропасть между Богом и человеком, делающего Бога «соизмеримым», «родным» - через которого и в котором «трансцендентное становится имманентным».

Не только дуализм приводит к отрицанию самостоятельности и самобытности человеческой природы, но и монизм, нашедший наивысшее выражение в германской метафизике - пантеизме, против которого всегда очень активно выступала русская философия. В философии Г. Гегеля, И. Фихте и Ф. Шеллинга, рассматривающей мировой процесс как богостановление, наивысшей ступенью - самосознания Бога - которого является человек, - в конечном счете признается лишь Божественная природа и отрицается собственно человеческая - человек здесь лишь «функция» Бога. И кроме Бога ничего и не существует. У Г. Гегеля познает не индивидуальный человек, а универсальный дух. Здесь происходит и обожествление человека (как самосознания Бога) и его отрицание одновременно, т.к. «нет чисто человеческого отличного от божественного и стоящего перед Богом в совершающейся драме». Положение о «богоподобии» и сродстве человека и Бога - его божественности - верно только в сочетании с положением о «необходимом различении между Богом и человеком». Только утвердив свободу человека - как самостоятельного субъекта - можно избежать и преодолеть пантеизм. Тайна богочеловечности исчезает как в монизме, так и в дуализме, здесь торжествует идея Бога в ущерб идее человека. Такое принижение человека, отрицание человеческой свободы и творческой активности в христианской мысли приводит к естественной реакции протеста - в виде гуманистической антропологии, утверждающей самостоятельность человеческой природы и свободы, но уже вне Бога (здесь человеческое поглощает божественное). Именно нераскрытость всей правды о человеке, неосвященность его творческой свободы приводит к явлению гуманизма. «Человек начинает сам открывать и освящать творческую природу», неоднократно повторяет Н. Бердяев в своих произведениях. Гуманизм возникает на христианской почве. «Правда гуманизма - часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека». Но эта вера в человека и утверждение его оборачиватся отказом от веры в Бога. И объясняется это тем представлением Бога, которое было господствующим в христианской традиции - «бесчеловечного» и «трансцендентного» человеку; вера в Бога представляется гуманистическому сознанию «верой в начало, порабощающее человека и препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству к которому он призван по своей собственной природе» [12, c.218]. Так «бесчеловечный Бог приводит к безбожному человеку», - делает вывод Н. Бердяев. Человек отвергает Бога и на смену веры в Бога приходит вера в человека (без Бога). Вся трагедия новой европейской истории сводится к тому, что идея богочеловечности человека получила полное свое осуществление через грандиозное восстание человека против Бога, - утверждают С. Франк и Н. Бердяев. В гуманизме есть положительная правда - правда человечности, но смешанная с ложью и неправдой. Гуманизм двойственен: с одной стороны, гуманизм есть путь свободы человека, путь испытания творческих сил, путь самораскрытия человеческой природы. В гуманизме раскрывается та часть религии богочеловечества, которая совершенно игнорируется западной богословской мыслью - вера в человека, (а не только в Бога) и в этом правда гуманизма. Но с другой стороны, понимание человека как существа абсолютно автономного, самодостаточного, самообоснованного и потенциально всемогущего - в Боге не нуждающегося и пребывающего вне Бога - ведет к принижению человека и в конечном счете к самоистреблению. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Как это ни парадоксально - результат здесь тот же, что и в монофизитском уклоне в сторону поглощения божественного человеческим - человек исчезает и здесь. Начиная с утверждения человека и человеческого как абсолютно ценного гуманизм приходит к противоположному - отрицанию человека, истреблению всего, что почиталось гуманностью. Объясняется это тем, о чем уже говорилось выше. «Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подниматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе». Но откуда у «пучка восприятий», дробной части круговорота, существа, всецело определяемого «извне» - обществом и природой - способность к возвышению над миром и над самим собой, способность к самопреодолению и совершенствованию мира? «Признавая один только этот мир, и самого себя - всецело его частью, он вместе с тем уверовал в всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание покорить себе и усовершенствовать, одухотворить мир, которого он сам производная часть?» «Как низшее может создать высшее и откуда у него на это силы?». Как иронизировал в свое время Вл. Соловьев (а за ним очень любят повторять и другие философы): «Человек есть обезьяна и потому он призван осуществить Царство добра на земле». Здесь тупик гуманизма. «Человечность не может быть взята в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность», - подчеркивает Н.Бердяев. Что и можно видеть на примере К. Маркса и Ф. Ницше. Если сначала вера в самодержавно-неограниченную власть человека в гуманизме сочеталась с верой в его стремление к добру - к осуществлению абсолютных ценностей - по природе (т.е. природа его добра и разумна изначально); то в марксизме природа человека определяется уже не как добрая и разумная, а как злая и корыстная - основным движущим фактором развития человека и человечества объявляется здесь корысть и ненависть. «Вера в человека и его светлое будущее здесь основано на вере в творческую силу зла, - по мысли С. Франк. Единственным путем, ведущим в это светлое царство добра и справедливости, оказывается «разнуздание классовой борьбы, разнуздание злых инстинктов человека». Слишком велико здесь противоречие между целью человеческого развития - царством добра - (представлением о назначении человека) и средством его осуществления злом и насилием, что и позволяет говорить о «внутреннем разложении в марксизме гуманизма». Разложение образа человеческого в марксизме этим не ограничивается. Абсолютной ценностью здесь оказывается не индивидуальная человеческая личность, а коллектив - «коллективный человек» - пролетариат - на которого и возлагается задача осуществления царства добра на земле и воле которого - абсолютному мерилу добра - она должна беспрекословно подчиняться, превращаясь в средство осуществления этого Царства. Т.е в марксизме обоготворение человека как личности вырождается в «демоническое обоготворение обездушенной и обезличенной коллективной плотской стихии человека», - как пишет С. Франк.

Ф. Ницше напротив противопоставляет «обездушенной человеческой толпе» - индивидуальную личность, но эта личность уже не является собственно человеком - она является тем, чем должен стать человек - сверхчеловеком. Абсолютная ценность принадлежит у Ф. Ницше не человеку, а сверхчеловеку. Если в марксизме идея человека «колеблется», то у Ф. Ницше приходит вообще к отрицанию идеи человека. Философ отказывается от обоготворения человека в его эмпирическом, ординарном, природном - «человеческом слишком человеческом» - существе, требуя его превосхождения и преодолениия. Человек для него «стыд и позор», он не хочет человека и рассматривает его лишь как средство - как «переход к новой расе сверхчеловека» и определяется философом как «нечто что должно быть преодолено». В этом определении Ницше высвечивается основное проиворечие гуманизма - невозможность определения человека как чисто природного существа - из самого себя, невыводимость высшего из низшего. Как хорошо сказал Н. Бердяев Ницше ищет «божественное вне Бога». В этой жуткой формуле содержится смутное прозрение, - пишет С.Франк, - что в его чисто природном существе есть уклонение от некоей высшей идеи человека, что истинно человечно в человеке его высшее, именно богочеловеческое существо и что в этом смысле природно-человеческое начало действительно должно быть преодолено и просветлено. Но для Ницше нет Бога, нет тайны богочеловечества, нет двух природ, нет подъема и превосхождения человека (именно человека!). В результате отрицание идеи человека как чисто природного существа оборачивается отрицанием самой идеи человека (человек должен быть преодолен, но только в своем греховном состоянии - собственно человеческое в нем остается, но только в преображенном и просветленном виде). Человек исчезает и на смену ему сверхчеловек, в котором нет уже ничего ни человеческого, ни божественного - это «животное высшей породы» или расы (которое каким-то непостижимым образом должен «породить из себя человек), причем мерилом высоты оказывается момент власти и жестокости; реальный прообраз сверхчеловека - не то ренессансный злодей Чезаре Борджиа, не то «белокурая бестия» немцев. Так гуманизм оборачивается в марксизме и ницшеанстве провозглашением бестиализма, приходит к самоотрицанию - «вера в величие и высокое предназначение человека, культ человека как святыни кончается кощунственным отвержением всего святого в человеческой жизни, циничным прославлением злого, звериного начала - т.е. самого человеческого образа». И причина этого - в том внутреннем противоречии, с самого начала разъедающего гуманизм (о котором уже говорилось). С. Франк прав, когда пишет, что это есть «имманентная кара за забвение и отвержение» нераздельно-неслинного богочеловеческого двуединства человека». Богочеловеческая полнота и целостность христианской истины не была вмещена человечеством - то исполнялась «заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку», - то «заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу, т.е. утверждался или Бог без человека или человек без Бога. И тот и другой пути ведет к отрицанию человека. В русской философской мысли (начиная с В. Соловьева) вскрывается вся бесперспективность такого - монофизитского - подхода в понимании человека. Тема человека может быть поставлена только в свете «единой, полной и всецелой истины Богочеловечества» - где вера в человека, «доведенная до конца» оказывается верой в Бога, и вера в Бога невозможна без веры в человека (это и называет Н. Бердяев сделать все выводы из «христологического» догмата). Идея Богочеловечества говорит о нерасторжимой связи веры в Бога и веры в человека, что както совершенно не понималось на Западе. Старые традиционные формы религии исходят из веры в Бога, но не проводят этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но она остается непоследовательной, - не проводит своей веры до конца: последовательно проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества, писал в XIX в. В. Соловьев. С одной стороны, вера в Бога может иметь для человека смысл лишь при том условии, если Бог может соединиться с человеком не подавляя и не поглощая его в себе», т.е. предполагает «веру в свое собственное безусловное достоинство, веру в самого себя как возможного участника вечной Божественной жизни, а не исчезает вместе с миром в безличном (и безразличном) единстве Божества. С другой стороны, вера в человека имеет смысл только в том случае, если человек - «возможный обладатель бессмертия». Вера в человека как высшее безусловное начало само по себе не имеет смысла, нелепо верить в безусловность того, что обречено смерти. Полнотой вечной жизни человек может обладать только в единении с безусловным и всецелым, т.е. Богом - чрез Христа, положившего начало новому роду Адама - искупленному и духовному. И все это отражено в идее Богочеловечества. Положительная антропология может быть построена только на основании идеи Богочеловечества - таков вывод русской антропологии.

Библиография

1. Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. Париж. 1936. № 50.

2. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. М.1994. т. 1.

3. Франк С.Л. С нами Бог// Духовные основы общества. М. 1992.

4. Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. Париж. 1936. № 50.

5. Бердяев Н. А. Философия свободного духа (Проблематика и апология христианства). М. 1994.

6. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. М.1994. т. 1.

7. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого// О назначении человека. М., 1993.

8. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1.

9. Карсавин Л.П. Noctes petropolitanae // Малые сочинения. Спб. 1994

10. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт персоналистической этики. Париж.1931.

11. Франк С.Л. Реальность и человек. Спб. 1997

12. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии //Духовные основы общества. М. 1992.

13. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж. 1939.

14. Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики. Париж. 1947.

15. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж. 1949.

16. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М.1994.

17. Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. М.1994.

18. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной Церкви. Париж.1962.

19. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М. 1994.

20. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека // Путь. Париж. 1935. № 49.

21. Зандер Л.А. Русская религиозная философия и Православная церковь //Вестник РСХД. 1964. № 75.

22. Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии // Вестник РСХД. №153.

23. Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии // Вестник РСХД. №154.

24. Карсавин Л.П. О личности // Религиознофилософские сочинения. М. 1992. т. 1.

25. Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиознофилософские сочинения. М. 1992. т. 1.

26. Карсавин Л.П. Путь православия // Малые сочинения. Спб. 1994.

27. Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж. 1950.

28. Лосский В. Н. Очерк мистической богословия Восточной Церкви. М. 1991.

29. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Ниж. Новгород. 1989.

30. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Собрание соч. и писем в 15 томах. Т. 3. М. 1993.

Размещено на Allbest.ru