Рефлексия как метод самопознания: к вопросу о кризисе оснований картезианской и посткартезианских теорий субъективности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Рефлексия как метод самопознания: к вопросу о кризисе оснований картезианской и посткартезианских теорий субъективности

Рябушкина Татьяна Михайловна

кандидат философских наук

Национальный исследовательский университет

"Высшая школа экономики", Россия

Аннотация

В статье показывается, что понятие о рефлексии - базисное понятие картезианской теории познания - определяет собой принципиальные трудности не только классических, но и современных, отрицающих значимость субъектно-объектного отношения, концепций самопознания. Не декларативный, а действительный отказ от рефлексии как метода самопознания может стать ключевым для поиска продуктивного подхода к пониманию субъективности.

Ключевые слова: субъект, объект, рефлексия, самосознание, картезианство, интенциональность, непосредственное знание, временность, самообъективация, предмет познания

Abstract

The article shows that the concept of reflection (the basic concept of Cartesian theory of knowledge) determines fundamental difficulties not only for classical conceptions of self-knowledge but also for modern conceptions that deny the subject-object relation of self-knowledge. Not declarative but real refusal from self-reflection as a method of self-knowledge proves to be the key to finding a productive approach to understanding of subjectivity.

Keywords: temporality, direct knowledge, intentionality, Cartesianism, self-knowledge, reflection, object, subject, self-objectivization, object of knowledge

Традиционная теория рефлексии и ее критики

Целью статьи является критический анализ понятия саморефлексивности субъекта познания и выявление его значения для теоретико-познавательных исследований самопознания и познания мира. Указанное понятие кажется недействительным за рамками классической (картезианской) теории познания, центрированной вокруг субъекта, и не представляющим интереса для современного исследователя. Однако концепции, претендующие на преодоление известных трудностей классической парадигмы - прежде всего, трудностей теории рефлексии, сами сталкиваются с аналогичными трудностями. Это приводит к мысли о необходимости усмотрения тех предпосылок традиционной трактовки субъективности, которые остались незамеченными и не были затронуты в процессе перехода от классической парадигмы к неклассической и постнеклассической. Такой неизменной предпосылкой представляется предпосылка о саморефлексивности субъекта познания. Она не утратила значимости в процессе децентрации и элиминации субъекта, но, напротив, выступила в этом процессе в качестве обусловливающей: философия не смогла помыслить субъекта, лишенного саморефлексивности, и предпочла вовсе не мыслить о субъекте как основании опыта. В настоящее время становится ясно, что этот путь является тупиковым, и что выход из кризиса невозможен без обращения к классическим понятиям с целью их переосмысления.

В чем состоит полагание саморефлексивности субъекта познания? Начиная с Декарта, рефлексия выступает не только как осмысление собственных чувств, представлений, мыслей, желаний, позволяющее их контролировать и корректировать, но и в качестве способа познания самого себя как познающего. Именно эта роль рефлексии становится ключевой для философствования, поскольку мир начинает рассматриваться как предмет познания. Такой мир может быть познан только при условии возможности познания субъектом самого себя. Поэтому саморефлексивность оказывается характерной чертой субъекта познания. Так, у Декарта рефлексия служит основанием утверждений «я мыслю» и «я существую», т.е. его концепции самого себя как мыслящей вещи. Даже Юм, отрицавший, что Я есть нечто большее, чем перцепции, создает тем самым концепцию Я в целом, причем именно рефлексия привела его к этой концепции.

Предметом исследования в статье является рефлексия, выступающая в качестве способа познания самого себя как познающего, и термин «рефлексия» употребляется без дополнительных оговорок только в этом значении.

Рефлексию принято связывать с самобъективацией. Однако вопреки субъектно-объектной модели, проводящей различие между субъектом и объектом, рефлексия предполагает изначальную идентичность в самопознании субъекта и объекта: рефлектирующий изначально рефлектирует именно о самом себе. Казалось бы, здесь нет никакой трудности: мы во всяком познании сначала идентифицируем то, что хотим познать, а потом познаем. Но если прочие объекты познания можно идентифицировать, указав на них как на находящиеся перед субъектом, то в отношении самого субъекта познания такое указание невозможно. Все, на что бы мы ни указали, всегда будет лишь познаваемым, но не самим познающим. Я сам как познающий не есть воспринимаемое мной тело, ведь для того чтобы тело могло быть понято как мое, уже необходимо самосознание. Я как субъект познания не есть и объект внутреннего чувства. Знание о том, что Я имеет свойство быть объектом моего внутреннего чувства, само должно быть основано на некотором знании самого себя, но если мы предполагаем возможность такого знания (т.е. наблюдения за собой посредством внутреннего чувства), то мы предпосылаем объяснению то, что должно быть объяснено.

Проблема не в том, что всякое сознание самого себя, начиная с самой примитивной его формы - «без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) сознание действительно невозможно» ^{[11, c. 166]} - и заканчивая наиболее развитыми формами, ошибочно по содержанию, а в том, что сам предмет, к которому мы относим это содержание, не дан и определяется лишь на основании некоторых предпосылок. Поэтому утверждение саморефлексивности субъекта познания заключает в себе необходимость предпосылать некоторое знание о познающем познанию им самого себя, т.е. делает объяснение самопознания круговым. В качестве предпосылаемого знания обычно выступает некоторая эмпирическая характеристика познающего (например, временность, интенциональность, способность к коммуникации), оправдываемая ссылкой на ее непосредственную данность. Утверждение непосредственной данности в качестве основания всякой достоверности, с которым оказываются неразрывно связанными рефлексивные концепции, создает принципиальные трудности в понимании того, как субъект познает самого себя и мир.

Актуальность критики рефлексивного понимания субъективности определяется тем, что рефлексивной является всякая концепция, полагающая непосредственную данность какой-либо формы сознания самого себя. Например, концепция, полагающая основой самосознания языковые данные, является рефлексивной, несмотря на то, что сам субъект с его внутренним миром объявляется фикцией.

Но правомерно ли говорить о традиционности связи рефлексии и непосредственной данности? Разве не является традиционным скорее противопоставление рефлексивного и непосредственного? Попытаемся выяснить, в чем же состоит традиция.

У Декарта в полной мере критерию истины удовлетворяет только непосредственная очевидность, поэтому рефлексия представляет собой не что иное, как непосредственное удостоверение в истинности непосредственных данных. Именно непосредственностью рефлексии объясняется отмечаемый М.А. Гарнцевым факт. Декарт часто использовал выражения «интуиция ума» и «естественный свет разума» как близкие по смыслу и даже взаимозаменяемые (например, в письме к Мерсенну, написанном в 1639 г.), но в то же время у Декарта намечено определенное различие между ними. «Согласно Декарту, естественный свет, будучи формальным условием и актов интуитивного видения, и актов адекватного опосредованного познания, неотделим от определения истинностного статуса суждений о познаваемом; интуиция же есть не столько пассивная констатация истинного или ложного, сколько способ образования ясной и отчетливой идеи познаваемого объекта и в то же время акт интеллектуального схватывания этой идеи» ^{[3, с. 173]}. Здесь нет ни противоречия, ни смены позиции: основанием различия указанных выражений выступает то, что интуиция есть получение ясной и отчетливой идеи, а естественный свет есть удостоверение в ее истинности - рефлексия; основанием для их сближения и даже неразличимости служит непосредственный характер рефлексии.

Декартовское cogito есть одновременно и результат рефлексии (поскольку оно есть удостоверившее себя самосознание), и непосредственное знание, интуиция (поскольку достоверность утверждений «я мыслю» и «я существую» есть необходимое условие их возникновения). Таким образом, у Декарта рефлексия как метод познания субъектом самого себя имеет характер непосредственного знания. И существование Я, и его сущность, состоящая в том, чтобы быть мыслящим, даны благодаря рефлексии - непосредственному обращению к самому себе.

Трудности теории рефлексии были выявлены Д. Юмом и И. Кантом. По Юму, мы непосредственно воспринимаем свои впечатления и идеи, но среди них нет самого воспринимающего. Отсюда результат юмовской рефлексии: я есть лишь связка впечатлений и идей. Но могу ли я говорить о моих мыслях и действиях как связанных до того, как я приписал их самому себе? Таким образом, намечается порочный круг рефлексии, ставший предметом размышлений Канта.

В первом издании «Критики чистого разума» Кант предпринимает попытку рефлексивного описания сознания. Непосредственное отношение к предметам познание получает в наглядном представлении, поэтому именно с него и начинается рефлексивное рассмотрение. Многообразие наглядных представлений как единственный способ данностинам предмета должно быть временным, иначе в нем отсутствовало бы всякое различение. «Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством» ^{[7, с. 701]}. Именно поэтому все наши знания в конце концов подчинены времени, в котором все они должны быть упорядочены. Полученное путем рефлексии наблюдение о временности многообразия определяет дальнейший путь рефлексии. Это отмечает Э. Кассирер. «Уже в трансцендентальной эстетике время определено как „форма внутреннего чувства, т.е. созерцание нас самих и нашего внутреннего состояния“. В этом первом условии в сущности уже заключены все остальные; ибо теперь все дело будет только в том, чтобы анализировать само сознание времени, чтобы по отдельности выявить все определяющие моменты, которые его конституируют. Что проблема заключается в этом, становится особенно ясно, если мы зададим себе вопрос, на чем основана возможность постигнуть мысленно временную целостность и удержать ее как определенное единство» ^{[8, с. 177]}. Отсюда вытекает необходимость трех неразрывно связанных синтезов (схватывания в восприятии, воспроизведения в воображении и узнавания в понятии), которая заставляет предположить в нас деятельную способность синтеза многообразия - трансцендентальную способность воображения.

Рефлексивное исследование сознания не только начинается с рассмотрения сознания временности как обусловленного, для которого подыскиваются условия, оно и сами эти условия раскрывает как темпоральные. Возможность опыта предполагает синтез представлений, т.е. присоединение одного представления к другому, и тем самым выявляется необходимая характеристика сознания - последовательность, которая является темпоральной. Единство синтеза указывает на другую, противоположную последовательности, необходимую темпоральную характеристику сознания - одновременность. В.И. Молчанов пишет: «Кант впервые осуществил процедуру темпорального описания синтезов сознания, полагая время в качестве фундаментального слоя сознания и подтверждая это в описании» ^{[12, с. 17]}. Три синтеза описываются Кантом на временном языке, и эти синтезы характеризуют сознание как темпорально организованное.

В начале и в конце рефлексивного описания сознания мы находим такие его характеристики, как временность и единство (единство предмета и единство сознания в целом). Таков круг рефлексии, свидетельствующий о том, что она обнаруживает лишь то, что ей заранее предпослано. При этом неудивительно, что интуиции временности и целостности оказываются предпосланными не только самим себе, но и друг другу.

Интуитивно приписываемые сознанию характеристики временности и целостности переносятся на самого познающего субъекта в виде соответствующих познавательных способностей - чувственности, формой которой выступает время, и воображения.

Пройдя путь рефлексии, Кант открывает ее принципиальную трудность. Единство синтеза многообразия наших представлений, называемое трансцендентальной апперцепцией, обусловлено самосознанием - сознанием самого себя сознающим эти представления. Самосознание, чтобы быть основой познания, должно быть результатом самодеятельности, спонтанности, т.е. быть непосредственным. Но именно в силу его исходности, необходимости полагать его во всяком представлении, самосознание сводится к одному только представлению «я мыслю». Кант пишет, что трансцендентальная апперцепция есть полностью простое представление и сказать что-либо о ней сверх этого мы не можем, именно поэтому она полностью идентична самой себе, и данная идентичность охраняет тождество нашей личности, что было бы не под силу эмпирической апперцепции. Представленные последней мы имели бы столько различных Я, сколько у нас есть сознаваемых нами представлений ^{[7, с. 193]}.

Трансцендентальное «самосознание представляет собой условие возможности познания, но оно не есть самопознание» ^{[18, с. 164]}. Для познания необходимо наличие созерцания, но в созерцании, опирающемся на внутреннее чувство, подчиненное времени, мы имеем дело только с эмпирическим субъектом и эмпирической апперцепцией, которые предполагают трансцендентальную апперцепцию в качестве своей основы.

Эмпирическая апперцепция имеет временной характер. Субъект представляет себя, поскольку сам аффицирует внутреннее чувство. Кант видит затруднение в том, «каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя» ^{[7, с. 150]}, но считает его неизбежным для всякой теории. И все же он ограничивает возможности рефлексивного самообращения: при этом «душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе» ^{[7, с. 150]}.

Кант выносит приговор саморефлексии: субъект познания, как он есть, не познаваем, если мыслить его самосознание непосредственно данным. Но признавая пустоту саморефлексии, философ тем не менее не отказывается от нее, считая ее результат окончательным результатом самопознания познающего субъекта.

Кант ограничивает права рефлексии и в отношении познания мира. Рассмотрение работы сознания изнутри как синтетической деятельности приводит к потере объективного значения наших понятий. Эта трудность рефлексивного исследования сознания (с нею столкнется впоследствии феноменология) ставит под сомнение основной результат этого исследования - утверждение временности в качестве необходимой характеристики сознания.

Чтобы избежать указанной трудности, Кант во втором издании «Критики чистого разума» перепоручает первичный синтез связанному с категориями рассудку, подчиняя ему в качестве составляющей трансцендентальное воображение. Однако обусловленное рассудком объективное значение наших понятий состоит лишь в их всеобщности и необходимости для субъекта. «Формы трансцендентального мышления у Канта одновременно и надсубъективны и кореняться именно в субъекте, имеют свое происхождение только в „Я“» ^{[1, с. 187]}. Предметность построена на основе субъективных априорных форм и поэтому не имеет никакого отношения к вещам самим по себе. Происходит то, что Кант называет «ограничением знания».

Немецкий идеализм снимает это ограничение тем, что постулирует исходное единство созерцания и рассудка, условий, при которых предметы нам даются, и условий, посредством которых они мыслятся. Однако данное снятие не упраздняет непознаваемого вообще. Непознаваемое оказывается заключенным в трансцендентальном самосознании.

Следует заметить, что у Канта, несмотря на утверждение того, что самосознание сводится только к положению «я мыслю», сила воображения и рассудок в собственном смысле выступают как две стороны трансцендентальной апперцепции - бессознательная и сознательная. «У Канта любое трансцендентальное имеет двоякое применение: бессознательное и сознательное. Первое строит предмет, второе дает возможность узнать, что этот предмет построен нами. В трансцендентальной апперцепции это двоякое применение становится ее структурными моментами» ^{[18, с. 171]}. Самосознание вообще не может быть простым. «Я сознаю самого себя - эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличать себя от самого себя, - этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный» ^{[6, с. 191]}.

Ограничиваясь лишь констатацией факта сознания самого себя как субъекта, Кант делает уступку рефлексивному пониманию самопознания как непосредственного самообращения. Построение теории субъективности требует объяснения этого факта.

И.Г. Фихте пытается найти это объяснение, обратившись к структуре Я. Самосознание предстает как единство самополагания и самосозерцания: я полагает себя как полагающего, т.е. является и субъектом, и объектом и в тоже время не является ни тем, ни другим. Рефлексия как непосредственное созерцание самого себя принимает форму интеллектуального созерцания, сочетающего создание и познание самого себя. Однако постулирование непосредственной данности Я, недействительности в самопознании субъектно-объектного отношения оборачивается непостижимостью, непознаваемостью Я. Я оказывается иррациональным, неразложимым сверхединством, причем такое понимание Я представляет собой и условие, и результат рефлексии.

Проблема познания мира у Декарта предстает как проблема выхода к реальности, исходя из непосредственной данности самосознания. Решая проблему в такой ее постановке, Кант приходит к утверждению невозможности познания вещей самих по себе, а немецкий идеализм в итоге своего развития отождествляет абсолютную реальность с субъектом, а ее создание и познание - с рефлексией. Так или иначе, между субъектом и миром возникает пропасть.

В качестве интересной попытки преодолеть эту трудность и одновременно оправдать рефлексию можно рассматривать феноменологию Э. Гуссерля. Она утверждает, что, благодаря сознанию, познаваемому при помощи рефлексии, имеет место непосредственная данность мира.

Метод рефлексии требует, чтобы средства для описания сознания были найдены в самом сознании, ими должны стать фундаментальные свойства сознания. Каковы они?

В качестве свойства сознания, обеспечивающего связь между индивидуальным актом (переживанием) сознания и идеальностью познания, выявляется интенциональность ^{[4, с. 345]}. Каждый индивидуальный акт сознания изначально содержит направленность на некоторое единство смысла, тем самым, благодаря интенциональности, устанавливается, говоря кантовским языком, объективное единство сознания, осмысливается связь между потоком переживаний и устойчивым объектом как результатом познания, подчиняющимся идеальным законам. «Интенциональность в качестве направленности становится тем самым базисной структурой сознания, которая залегает глубже всех точно разграничиваемых „интенциональных переживаний“, которые можно отличить друг от друга в рефлексии» ^{[9, с. 37]}.

С утверждением интенциональности в качестве глубинной структуры сознания целостность становится исходной характеристикой данности: вещи и положения вещей больше не обязаны целостностью законам нашего мышления. «Быть так-то и так-то, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета -- что же удивительного в том, что все, что подчиняется этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией?» ^{[15, с. 59]}

Будучи сама интуитивно найденной, интенциональность как базисная характеристика сознания провозглашает интуицию основанием достоверности. Но отсылка к оригинальной данности, которая имеет место при возникновении всякого вопроса об обосновании, приводит к тому, что всякое познание оказывается настолько «привязано» к своему истоку, что перестает отличаться от него. В поисках того, что дано в созерцании, приходится «заключить в скобки» полагаемую вещь как таковую, оставив от нее лишь ту часть, которая дана в исполненных качествах. Далее редукции подлежит то из оставшегося, что имеет характер единства или целостности, и в результате остается поле данных ощущения. Дальнейшая редукция, исключающая всякое постоянство, приводит к предельному потоку данных.

Рефлексивное описание сознание, признающее лишь непосредственную данность потока, может быть приведено в соответствие со свойствами сознания только при условии признания временности характеристикой самого сознания.

Заметим, что признание интенциональности и временности структурами чистого сознания не имеет иных оснований, кроме наблюдения о необходимости их для сознания эмпирического. Таким образом, интенциональность и временность оказываются трансцендентальными условиями самих себя как эмпирических, психологических фактов. Так, «чтобы в рефлексивном проживании усмотреть образование интенциональных актов как целостностей -- предельный генезис актов -- и чтобы исследовать правомерность этого генезиса, для этого нужно иметь в изначальном времени не только сам поток, но уже некий акт, то есть некое возвышающееся над непрерывным потоком единство» ^{[5, с. 193]}. По свидетельству Р. Ингардена, Гуссерль признавал здесь угрозу «чертова круга», из которого не мог найти выхода.

О случайном характере «чистых структур» сознания говорит отсутствие между ними взаимосвязи. Отмечаемая исследователями взаимная обусловленность временности и интенциональности ^{[14, с. 76-83]} есть на самом деле лишь их неизменное сопутствие друг другу, объясняемое тем, что для эмпирического сознания, с которым имеет дело рефлексивное описание, является необходимым полагание их обеих во всяком опыте.

Проекциями базисных характеристик сознания - интенциональности и временности - являются соответствующие свойства трансцендентальной субъективности. Чистое Я есть «источник» интенционального конституирования мира и ничто более. Рефлексия не дает нового знания о субъекте познания, а лишь утверждает имеющуюся на уровне эмпирического сознания интуицию о том, что предметы и сознание вообще есть целостности. Другая проекция: абсолютный квазивременной поток сознания у Гуссерля оказывается абсолютной субъективностью. Таким образом, рефлексия лишь утверждает интуицию времени как условия всякого понимания.

Результаты рефлексивного описания субъективности - чистое Я и абсолютный поток. Каждый из них «работает» исключительно на оправдание соответствующей интуиции, обеспечивая ее отдельной субъективностью. Познание субъективности как единого источника временного и вневременного оказывается невозможным при помощи феноменологического метода в силу его «спаянности» с непосредственным знанием. По той же причине феноменология не может решить и проблему трансцендентности предметов.

Итак, рефлексия, подразумевающая изначальную идентичность рефлектирующего и рефлектируемого, не может быть принята в качестве способа самопознания и в качестве основания достоверности. Рефлексия есть не получение нового знания о познающем, а предпосылание некоторой непосредственной данности познающего.

Но разве критика декартовской парадигмы не разрушила рефлексивное понимание самопознания? Вовсе нет. Критика рефлексии как предполагающей самоопредмечивание, представленная концепциями неклассического и постнеклассического типов, предлагает избавиться от классического противоречивого сочетания рефлексивной и субъектно-объектной модели самопознания путем отрицания именно второй модели, предполагающейналичиеотношения к самому себе, и тем самым утверждает рефлексию как непосредственное знание.

Позиция экзистенциалистов по сути является следствием принятия декартовской предпосылки о том, что достоверное познание сущего опирается на рефлексию: недоступность Я для рефлексии означает для них невозможность познания Я как сущего. В результате, М. Хайдеггер пытается познать Я как бытие, а Ж.П. Сартр - как ничто, но при этом оба философа опираются на рефлексию, имеющую характер непосредственного знания.

Согласно Хайдеггеру, бытию «присутствия» присуще изначальное понимание своего собственного и иного бытия. Единство бытийных структур присутствия («наброска», «брошенности» и «озабоченного устроения»), т.е. единство присутствия как спрашивающего о своем бытии и обладающего этим бытием, Хайдеггер обосновывает тем, что предпосылает ему единство более глубокого уровня - временность - как непосредственно данное. Имеет место уже знакомый нам круг взаимного предпосылания временности и единства. Ж.П. Сартр, несмотря на то, что он предлагает элиминировать Я как результат рефлексии, делающей сознание объектом, остается сторонником рефлексии, поскольку, сводя самосознание к сознанию предмета ^{[17, с. 90]}, он полагает такое самосознание непосредственно данным. Критикуя рефлексию как опредмечивающую, экзистенциалисты фактически принимают рефлексию как непосредственное знание о себе и в результате наследуют принципиальную трудность картезианства - бессилие разума перед действительностью.

Еще одним характерным примером борьбы с кругом рефлексии может служить позиция Гейдельбергской школы. Ее представители (Д. Генрих, Э. Тугендхат, М. Франк) отрицают рефлексию как отношение к самому себе, но признают в качестве трансцендентального условия сознания безотносительное, необъективирующее «знакомство» с самим собой. Но знакомство с самим собой (в его объективирующем, характерном для интроспекции варианте) известно нам, прежде всего, как эмпирический факт сознания. Получается, что рефлексия заставляет этот найденный ею факт служить условием самого себя.

Но существует ли факт знакомства с собой как субъектом опыта? Может быть, порочный круг рефлексии можно разорвать указанием на простое отсутствие этого факта? Это пытается сделать Л. Витгенштейн. Если бы Я как познающий мог быть дан в опыте, то самоидентификация, так же как идентификация любого другого объекта, была бы подвержена ошибкам. Однако наше употребление слова «я» безошибочно. Возможность ложной идентификации исключается только тогда, когда нет двух подлежащих идентификации членов: существует «я» как употребляемое нами выражение, но не существует идентифицируемого с ним мыслящего, представляющего субъекта. Витгенштейн решает проблему в духе рефлексивной философии: мышление непосредственно дано в языке; законосообразность мышления представлена правилами языковой игры, причем правило не опосредовано пониманием того, как следовать правилу, а определяется непосредственно практикой его применения. Таким образом, вновь вырисовываются классические рефлексивные структуры, полагаемые непосредственно данными и служащие для оправдания все тех же первичных интуиций, состоящих в том, что «данность» предполагает, с одной стороны - многообразие, а с другой стороны - синтез. За многообразие здесь «отвечает» язык, а за синтез - правила языковой игры. Неизбежным следствием рефлексивности данной концепции является непознаваемость мира: «между игровым и неигровым бытием -- пропасть, скрывающая тайну человека» ^{[13, с. 234]}.

Отказ от категории субъекта, провозглашаемый структурализмом и постструктурализмом, также является лишь вариантом «спасения» картезианской парадигмы за счет разрушения субъектно-объектного отношения ^[16].

Основы нерефлексивного подхода к пониманию субъективности

Устойчивость предпосылки о возможности рефлексии обусловлена видимостью того, что только идентичность познающего и познаваемого делает самопознание тем, что оно есть - познанием самого себя, тогда как различие их противоречит смыслу само- познания. Но рефлексия противоречит смыслу познания, поскольку не терпит различия познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Рефлексия есть не познание, а предпосылание готового знания, поэтому рефлексивная модель самопознания приводит к кругу. Чтобы выйти из круга, необходимо признать, что идентичность познающего субъекта и предмета самопознания не может иметь места изначально, без познания. Для того чтобы я сам мог существовать не как познанный (худо или хорошо), а как непознанный, как предмет познания, уже необходимо некоторое предварительное познание.

Простое, безосновное полагание того, что я сам как предмет познания задан непосредственно, представляет собой полагание возможности рефлексии как непосредственного самопознания. От такого полагания следует отказаться. Это не означает отказа от понятия «рефлексия» вообще. Речь идет лишь об отрицании рефлексии как непосредственного обращения к самому себе. В действительности в данном случае имеет место не непосредственное самопознание, а замещение отсутствующего знания о себе как познающем некоторыми исходными предпосылками относительно предмета самопознания. Если же понимать рефлексию как происходящее уже на сознательном уровне осмысление и переосмысление своих чувств, мыслей, желаний, то отрицать ее значительную роль в самопознании просто невозможно.

Отказ от постулирования возможности рефлексивного самопознания есть нечто большее, чем только отказ от утверждения о прозрачности сознания для самого себя. Слабость тезиса о прозрачности сознания была видна еще современникам Декарта. Следует отрицать непосредственную данность какого-либо сознания самого себя вообще. Даже того элементарного самосознания, о котором В.А. Лекторский говорит как о неотделимом от феномена сознания. Это элементарное самосознание не просто «есть», непосредственно, оно есть результат сложного процесса самообъективации, о котором речь пойдет ниже. Никакое самосознание, и даже никакое самоотнесение, не может считаться исходно данным.

Непосредственной данности не существует. Это важнейшее положение справедливо и относительно познания себя самого, и относительно познания иного. Первичные «данные» не есть результат воздействия на пассивный субъект, но определяются познавательной способностью субъекта познания, которая есть трансцендентальное условие их единства. Поэтому под «данными» всегда следует понимать результаты познания.

Первичные результаты познания не осознаны. Более того, пока остается загадкой, как вообще они могут быть доступны осознанию. Субъект познания не сможет отдать себе в них отчета, т.е. осознать их, если не будет дан сам себе как познающий.

Не бессмыслица ли это? Если субъект познания не регистрирует результат, то существует ли он вообще? Казалось бы, быть результатом познания и означает существовать для субъекта познания. Однако это утверждение, при всей его кажущейся очевидности, неявно опирается на предположение, что самосознание существует независимо от процесса познания, т.е. на утверждение рефлексивной философии.

Как мы выяснили в ходе нашей работы, признание непосредственного сознания самого себя ведет в тупик. Познание самого себя не следует понимать как непосредственное обращение к самому себе, как рефлексию. Вместе с тем, субъект не дан самому себе так, как даны ему другие вещи: если другие, поскольку они другие, противостоят субъекту и оказываются для него объектами познания, то он сам не противостоит самому себе, и не может стать для самого себя объектом. Получается, что субъект не дан самому себе ни опосредованно по способу иного, ни непосредственно, в силу особого свойства самопрозрачности.

Каким же образом может быть получено хотя бы неадекватное сознание себя самого? Прямое обращение к самому себе как к объекту невозможно, вместо субъективности как таковой в роли объекта выступает некоторый ее «заместитель». Последний может появиться только при помощи трансцендентальной (первичной) способности воображения. Объект, который создается воображением, есть «набросок» субъекта с его познавательной способностью.

Получение первичных результатов познания и обусловленное им создание наброска субъективности есть результат слепого, досознательного действия субъекта. Возможно, что субъектом движет досознательное стремление к единству результатов познания, которое может быть реализовано только с проявлением субъективности в сознании в качестве единящего начала. Набросок творится наугад, и поэтому он может сколь угодно отличаться от самого субъекта, в любом случае он есть та «данность» себя самого, на которой основывается всякое самопознание.

Для субъекта познания первичный набросок себя самого есть он сам как познающий, т.е. субъект познания отождествляет этот набросок с самим собой как таковым. Результатом такого отождествления является то, что субъект познания

1) познает вещи уже согласно свойствам своего наброска, а не своей собственной познавательной способности;

2)обращается к самому наброску, как будто он есть сам субъект, вещь сама по себе, а не результат действия познавательной способности.

Таким образом, для субъекта познания происходит «обращение» на себя самого (в действительности - на набросок). Заметим, что при отождествлении себя со своим наброском не набросок познает сами вещи и самого себя, а субъект познания познает, как бы играя роль, предписываемую наброском, действительный мир и сам набросок. Иначе быть не может, т.к. набросок есть лишь результат самообъективации субъекта познания, а не самостоятельный субъект познания. Кроме того, в противном случае набросок выступал бы одновременно и в роли субъекта, и в роли объекта, и самопознание вновь вынуждено было бы вращаться в порочном круге рефлексии.

Покажем, что результаты познания самих вещей, полученные с помощью наброска познавательной способности, уже являются осознанными. При попытке мыслить сам процесс осознания бессознательных результатов возникает бесконечный регресс: чтобы осознание имело место, субъект познания должен иметь следующее бесконечное множество результатов познания «я»: 1) я имею первичные «данные»; 2) я имею «данные» о самом себе как имеющем первичные «данные» (я имею «данные» о 1)); 3) я имею «данные» о 2); и т.д.

Но если все так, как же сознание может возникнуть? Заметим, что указанный бесконечный ряд условий возникновения сознания связан с пониманием осознания как результата рефлексии. В самом деле, рефлексия как обращение на самого себя всегда есть схватывание субъекта, каким он был до нее, для схватывания изменившегося субъекта требуется новая рефлексия, и так до бесконечности. Трудности, связанные с рефлексией, заставляют искать иное понимание процесса осознания. Чтобы результат познания был осознан, «данные» о себе как достигнувшем этот результат должны быть получены не после достижения этого результата, а в процессе достижения, вместе с ним. Не должно быть всякий раз двух субъектов (получившего результат и рефлектирующего о нем).

Но разве утверждение действительно непосредственной, не опредмечивающей рефлексии не учитывает этот момент, разве оно не останавливает гонку за самим собой? Да, но утверждение о непосредственном сознании сознания не приемлемо для нас как присущее рефлексивной философии, мы не можем отказаться от задачи осмысления осознания как достигнутого, а не изначально имеющего место.

Подойти к ее решению можно следующим образом: осознание первичных результатов познания вещей происходит благодаря созданию наброска субъективности. Созданная субъектом, а значит и «данная» ему на досознательном уровне, наброшенная познавательная способность при обращении отождествившего себя с ней субъекта на сами вещи уже «работает» как данная, «данность» этого познающего сопровождает само познание, делая его результат осознанным. Заметим также, что «данность» наброшенной познавательной способности отлична от «данности» прочих объектов, она дана именно в своем познавательном действии, именно как субъективность, субъект познает мир «через» эту данность. Обладание этой данностью на досознательном уровне для субъекта состоит, с одной стороны, в запечатленном на досознательном уровне наброске как продукте воображения, а с другой стороны, в фиксируемом на досознательном уровне познании всего сущего посредством наброска.

Сознаваемые результаты познания самих вещей подчинены наброску субъективности, тогда как досознательные построены по законам действительной познавательной способности субъекта познания. То же самое можно сказать и относительно наброска: он создан самим субъектом и так же, как и субъект, не осознан как таковой; но поскольку субъект отождествляет себя с наброском, он и сам набросок познает с помощью наброшенной познавательной способности, и эти результаты познания наброска уже осознаны.

Итак, осознанные результаты познания возникают благодаря построению наброска субъективности. Сознание возникает, когда субъект познания действует как набросок, последний есть основание единства сознания. Посредством созданного воображением наброска самого себя субъект получает осознанные результаты познания не только вещей, как они есть, но и этого наброска субъективности, принимаемого им за самого себя.

Поскольку набросок осознается неадекватно, а именно он опосредует все связи первичного сознания, первичное сознание не есть единое сознание, связи осознанных результатов познания изначально не осознаются субъектом, как они есть. Этот факт оказывает огромное влияние на содержание сознания. Первоначальные сознательные результаты не бессвязны, но сначала осознаются как бессвязные. Первичное сознание вещей и самого себя (для субъекта познания воображаемая субъективность - он сам) лишено единства; связи осознанных результатов изначально не проявлены. Только в ходе дальнейшего познания эти связи первичного сознания могут быть осознаны. Каким же образом может произойти их осознание?

Субъект познания имеет два набора, вообще говоря, различных результатов познания: 1) досознательные «данные» о самих вещах; 2) сознательные «данные» о них же. Каждая вещь «дана» двояко. Воображаемая субъективность также не избежала двойственности: с одной стороны, она есть бессознательное творение субъекта познания, а с другой стороны, у субъекта познания есть сознательное восприятие этого творения.

Две различные, но при этом относящиеся к одному и тому же познаваемому «данности» субъект как основание единства будет синтезировать в единое целое, преодолевая их конфликт, разлад. С чем находятся не в ладу осознанные результаты, и в чем этот разлад заключается, субъект познания не осознает, поскольку конфликтующие с ними результаты не осознаны.

Но правомерно ли утверждать наличие разлада между сознательным и бессознательным, ведь бессознательное не существует для субъекта?

Заметим сначала, что бессознательное не означает не существующее вовсе для субъекта, иначе оно не имело бы к нему никакого отношения. В то же время, оно никогда не переходит грань сознания. Такое «неопределенное» положение бессознательного делает его анализ весьма непростым и при поверхностном взгляде противоречивым. Однако это не основание отказываться от него.

Сознательное отличается от бессознательного только в одном отношении: первое сопровождается «данными» о субъекте, а второе лишено этого сопровождения. Во всем остальном они абсолютно равноправны, их нельзя считать несопоставимыми.

Поскольку субъект отождествляет себя с продуктом трансцендентальной способности воображения, он отождествляет первичные досознательные опосредованные им самим результаты познания вещей с осознанными результатами, определяемыми воображаемым субъектом. И те, и другие есть результаты познания одних и тех же вещей. Они «претендуют» на то, чтобы быть для субъекта одним и тем же, занимать одно и то же «место». «Место», которое должны занять сознательные результаты, субъект всегда находит занятым чем-то иным, хотя и не может осознать, чем именно. Итак, разлад первичного сознания с досознательным не есть нонсенс.

Что реально может свидетельствовать о наличии разлада? Не всякий осознаваемый результат познания одинаково приемлем для нас, любое, даже самое безупречное в отношении согласованности частей представление всегда ищет подтверждение в том, что находится за пределами всякого представления. Но сравнение осознанных познавательных результатов субъекта с реальностью напрямую невозможно: «данность» оторвана от реальности в силу того, что субъект не «дан» самому себе адекватно как «приобретающий» ее.

Речь может идти только о сравнении осознанных результатов познания вещей с другими результатами познания этих же вещей, полученными субъектом: осознаваемые результаты сопоставляются с первичными, неосознаваемыми результатами.

Преодолеть конфликт результатов познания можно только с помощью воображения (будем называть его вторичным, эмпирическим), которое, используя в качестве материала элементы уже имеющеюся сознания, создает новые связи сознательных данных. Тем самым оно изменяет сознание, стремясь сделать сознательное неотличимым от досознательного.

Могут ли сознательные результаты познания вещей в принципе совпадать с досознательными? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что сознательный результат отличается от бессознательного тем, что первый строится посредством наброска, а второй - посредством собственной познавательной способности субъекта познания. Элементы сознательного и бессознательного изначально совпали бы только в том невероятном случае, если бы набросок субъективности совпал с самим субъектом. Но и тогда нужно было бы восстановить с помощью вторичного воображения связи осознанных результатов, определяемые наброском, эквивалентным субъекту познания, которые не могут быть осознаны сразу, т.к. сознательный результат познания наброска посредством этого наброска, отличен от самого наброска.

Мы можем представить, что в процессе творчества субъект познания способен создавать наброски субъективности, в различной степени адекватные реальной познавательной способности. Но, вообще говоря, результаты, полученные при помощи наброска субъективности, и результаты, полученные самим субъектом познания, различны. Однако отсутствие совпадения результатов не исключает возможности устранения их разлада. Преодоление разлада может осуществляться как путем «подгонки» сознательных результатов под досознательные, так и путем такого изменения сознательных результатов, благодаря которому они включили бы в себя и первично осознанные и досознательные результаты. Возможность приведения результатов познания к согласию обусловлена тем, что и те, и другие результаты познания принадлежат одному субъекту познания. Эти результаты получены на различных уровнях познания, и поэтому даже их противоречие закономерно. Разгадав эту закономерность с помощью сознательного творчества, можно избавиться от противоречия.

Итак, если учесть корректирующую роль вторичного воображения, то единство результатов познания можно считать в принципе достижимым. Допустим, что оно достигнуто. В этом случае субъект познания имеет набросок субъективности, который позволяет ему получить осознанные результаты познания, неотличимые от тех, которое дает его собственная познавательная способность. Поскольку субъект познания достиг единства результатов, осознанный набросок идентичен досознательному наброску. Но набросок субъективности есть лишь создание трансцендентального воображения, а не вещь вне субъекта. Следовательно, осознанный набросок идентичен наброску, как он есть. Иными словами, субъект познания имеет знание наброска таким, какой он есть; а поскольку это знание возможно только при единстве сознательных и досознательных результатов познания, оно равносильно знанию о действительном субъекте познания.

Знание о наброске субъективности получается через достижение единства результатов познания; а знание о самом субъекте познания и знание о наброске в случае единства результатов познания тождественны. Субъект познан таким, каков он есть. На основе этого уникального результата субъект может восстановить для себя познаваемый мир, как он есть, поскольку мир есть единое целое. Осознанные знания, обеспечившие единство сознательных и бессознательных результатов познания, есть знания о мире, как он есть.

Разумеется, не всякий набросок позволяет субъекту достичь через него единства результатов познания. Более того, учитывая, что трансцендентальное воображение действует слепо, едва ли возможно ожидать создание «идеального» наброска, благодаря которому досознательное и сознательное обретут единство. Различие досознательных и сознательных результатов познания поддерживает активность не только вторичного, эмпирического, но и первичного, трансцендентального воображения. «Неудачные» наброски служат материалом для создания новых, а сами исчезают в грандиозном творческом процессе, осуществляемом субъектом познания с помощью первичного воображения.

Такова общая схема деятельности субъекта познания, которая помогает понять, как, в принципе, он может познать весь мир, включая самого себя, несмотря на то, что его собственная познавательная способность не находится перед ним в качестве объекта. Однако это не значит, что такое знание непременно будет достигнуто. Творчество непредсказуемо, сознание может вечно оставаться в состоянии разлада сознательного и бессознательного.

Трансцендентальное воображение создает набросок познавательной способности субъекта познания при отсутствии каких-либо осознанных результатов его познавательной деятельности. В таком первоначальном состоянии субъект познания не имеет существования для себя, он обретает его лишь через определение познавательной способности с помощью наброска. На основе различных набросков самого себя субъект познания строит различные зависящие от них сознания, картины мира, каждая из которых уникальна. Если набросок разрушается субъектом познания, то вместе с ним исчезает и соответствующее сознание.

Каждый набросок субъективности, создаваемый первичным воображением субъекта, представляет собой глубинное ядро индивидуально-эмпирического субъекта, то, что он есть на самом деле. Иными словами, индивидуально-эмпирический субъект есть более или менее адекватное осознание некоторого наброска субъективности. То, что эмпирический субъект отличается от наброска субъективности, вызвано тем, что осознание наброска, как и вообще всего существующего, становится возможным только благодаря познавательному действию субъекта, которое он осуществляет «в роли» наброска, как будто наброшенная познавательная способность есть его собственная. Таким образом, осознанный набросок - это не сам набросок, а результат познания наброска при помощи самого наброска как познавательной способности, отсюда и различие между наброском субъективности и эмпирическим субъектом.

Поскольку знание не может быть бессознательным, оно достигается субъектом только через создание наброска, через осознание себя в качестве эмпирического субъекта. Субъект, как он есть, знает только то, что знает эмпирический субъект.

На досознательном уровне субъект познания отождествляет каждый набросок с самим собой; все наброски в этом смысле равны. Без этого отождествления субъект не мог бы стать для самого себя предметом познания. Но как же может субъект без противоречия осознавать множество различных набросков и отождествлять себя с каждым из них? Дело в том, что субъект совершенно «не замечает» того, что отождествление производится им самим, не замечает даже на досознательном уровне, т.к. лишен «взгляда» на себя самого как на объект. Субъект познания не осознает себя ни как создающего наброски самого себя, ни как отождествляющего себя с ними. И процесс создания набросков, и процесс отождествления их с самим познающим, и вообще всякое познавательное действие самого субъекта находятся вне сферы тех вещей, которые могут «предстать перед ним» в качестве объекта. Ни малейшего, даже досознательного следа этих процессов у субъекта не остается. Субъект познания не имеет «данных» об отождествлении, оно выражается только в признании всех набросков субъективности действительно существующими субъектами. Факт отождествления может быть познан субъектом познания в дальнейшем, благодаря сознательному творчеству.

На сознательном уровне субъект познания считает себя только одним из эмпирических субъектов, т. к. субъект познания приобретает данное конкретное сознание посредством одного конкретного наброска, как бы исполняя предписанную им познавательную роль. Этот набросок есть глубинная основа данного эмпирического субъекта. Остальные наброски он сознательно не может отождествлять с собой, и воспринимает их так, словно они есть внешние по отношению к нему эмпирические субъекты. Так, в сознании эмпирического субъекта представлено бесчисленное количество живых существ, наделенных сознанием или лишенных его. Все они есть результаты осознания этим субъектом других набросков познающего, от примитивных и «неудачных» до самых сложных и действительно способных выступать в качестве «инструментов» познания.

Рассмотрим первичное сознание эмпирического субъекта. Субъекту познания, получившему осознанные результаты познания, представляется, что существует он сам (за себя самого он принимает результаты познания порождающего данное сознание наброска посредством этого наброска) и иное (иное для него - это результаты познания вещей и «чужих» набросков посредством «своего» наброска).

Что представляет собой едва забрезживший мир первичного сознания, сказать трудно, т.к. вместе с ним возникает конфликт результатов познания, и субъект начинает изменять этот мир. Элементы осознанной «данности» в действительности связаны друг с другом, поскольку определяются свойствами наброска субъективности, и составляют одно целое; связи эти не осознаются субъектом познания, как они есть, т.к. сам набросок не осознается, как он есть. Таким образом, первоначально субъекту познания представляется несвязное многообразие.

На вопросе о правомерности такого вывода стоит остановиться более подробно. С одной стороны, результаты познания по законам наброска сознательны, поскольку всякий результат познания сознателен, если он сопровождается данностью самого познающего. Но если это положение справедливо, то не следует ли признать, что результат познания, осуществляемого по законам наброска, является сознательным целиком, т.е. сознательны и элементы его, и связи этих элементов? На каком основании мы теперь говорим, что первые осознаны, а вторые - нет? Разве связи элементов результата познания не столь же неотъемлемы от него, как и сами элементы?