Проблема истины в контексте диалектического развертывания всеобщего в мифологическом и философском познании мира

Размещено на http://www.allbest.ru/

Омский государственный педагогический университет

Проблема истины в контексте диалектического развертывания всеобщего в мифологическом и философском познании мира

Фёдоров Сергей Владимирович

Предметом исследования является проблема истины в контексте развертывания всеобщего в истории философии. В первой части статьи рассматривается мифологическое познание истины, опирающееся на культурные механизмы, благодаря которым человек приобщается к движению мирового всеобщего. Через приобщение к истине происходит спасение человека, которое авторы называют метафизическим рождением. Во второй части статьи рассматривается философское познание истины, опирающееся на дифференцированные и выделенные функции мифологического познания, благодаря которым происходит более строгое разделение абстрактно-всеобщего и конкретно-всеобщего. Методология исследования включает в себя сравнительно-исторический, диалектический, системный методы. Использован метод функционального анализа, уровневая методология. Новизна исследования заключается в рассмотрении проблемы истины на разных этапах истории мифологического и философского познания сквозь призму категорий абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее, трансценденция и трансгрессия. В истории философии выявлены тенденции, с одной стороны, движения от онтологического понимания истины к гносеологическому, сопряженного с трансцендентным обращением к абстрактно-всеобщему, а, с другой стороны, движения возвращения к онтологическому пониманию истины, сопряженного с трансгрессивным обращением к конкретно-всеобщему.

Ключевые слова: истина, миф, всеобщее, трансценденция, трансгрессия, метафизическое рождение, онтологическое понимание истины, гносеологическое понимание истины, абстрактно-всеобщее, конкретно-всеобщее

The subject of this research is the problem of truth in the context of expansion of the universal in the history of philosophy. In first part, the authors reviews the mythological cognition of truth that leans on the cultural mechanisms, thanks to which a human becomes familiar with the movement of the global universal. Through familiarization with the truth, takes place the salvation of a human that the authors call a metaphysical birth. Second part of the article examines the philosophical comprehension of truth that is based on the graded and assigned functions of the mythological cognition, due to which generated a stricter demarcation of the abstract-universal and specific-universal. The scientific novelty consists in consideration of the problem of truth at various stages of the history of mythological and philosophical cognition through the prism of the categories of abstract-universal and specific-universal, transcendence and transgression. The history of philosophy reveals the trends, on one hand, the movement from ontological understanding of truth to gnoseological, associated with the transcendence reference to the abstract-universal; and on the other hand, the movement of return to the ontological apprehension of truth connected with the transgressive reference to the specific-universal.

Keywords: Specific-universal, Abstract-universal, Gnoseological understanding of truth, Ontological understanding of truth, Metaphysical birth, Transcendence , Transgression, Universal, Myth, Truth

В современном философском дискурсе все реже встречается обращение к проблеме истины. Тем не менее мировоззренческий кризис в современном мире и потеря оснований, с которыми все чаще сталкивается человек, казалось бы должны подталкивать философию к обратному. Истина всегда была высшей ценностью науки и философии, целью, которая задавала целостность мировоззрения. Потеря истины, ее распад на истину естественных наук, истину гуманитарную, истину религиозную, обыденную, мифическую и другие приводит и к соответствующему распаду сознания. Становится актуальной необходимость прояснить и преодолеть эту ситуацию, обратившись к истории исследования истины.

Проблема истины чаще всего связывается с гносеологией и онтологией. В этом контексте возникают все основные теории истины: теория корреспонденции, когерентная теория, прагматическая, конвенциональная, семантическая и другие [1]. В истории философии сначала проблема истины была поставлена в рамках онтологического подхода (Парменид), истина как бытие противопоставлялась мнению и небытию. Позже развился гносеологический подход, в котором уже у Аристотеля истина приписывается лишь знанию, а не самой вещи. Аристотель разрабатывает классическую теорию корреспонденции, в которой истина понимается как соответствие знания действительности. Теория когеренции возникает с развитием гносеологии и особенно ярко проявляется у И. Канта. Здесь истина это соответствие знания (понятия) самому себе или своим трансцендентальным условиям. В неклассической философии возникает множество новых теорий истины, среди которых можно выделить прагматическую теорию (Ч. Пирс, У. Джемс), в которой истинно то, что соответствует успешной практике человека, конвенциональную теорию (А. Пуанкаре), согласно которой истинно то, что соответствует конвенции большинства. Развивается ряд языковых теорий истины. Феноменологический подход к истине развит М. Хайдеггером в его концепции «алетейи», в которой истина понимается как «не-сокрытая», «не-потаенная» очевидность, исток [2, с. 17]. На феноменологической основе развиваются экзистенциальные концепции истины, в которых она рассматривается, например, как ценность, правда. При этом гносеологический (эпистемологический) и экзистенциальный, онтологический подходы чаще всего не стыкуются, их столкновение приводит к определенному мировоззренческому конфликту. В частности этот конфликт проявляется в нестыковке сциентизма и антисциентизма, истины «большой науки» и истины гуманитарного знания. Истина распадается на эпистемическую истину (научную) и антроподеонтическую истину (экзистенциальную) [3, с. 25]. Наконец, оба направления в свою очередь не всегда стыкуются с религиозными представлениями об истине (которые разрабатывались, например, в русской религиозной философии), с обыденной, художественной, мифической истиной. Но человек нуждается в целостности мировоззрения, и, соответственно, в цельности и всеобщности истины. Таким образом, становится актуальной проблема цельности истины, понятая как мировоззренческая проблема.

Разработкой проблемы истины в подобном ракурсе занимались диалектики (Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, В.И. Ленин, Кожев, Э. Ильенков), русские философы (И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и другие). Если диалектическая традиция разработала категориальный аппарат, раскрывающий развертывание мирового всеобщего, то русская философия, в свою очередь, разрабатывала иррациональные аспекты истины, ее связь с мифом. Обе традиции, таким образом, способствуют разработке учения о цельной, всеобщей истине. Соединение этих традиций, однако, является редкостью: у классиков подобную позицию можно обнаружить у А.Ф. Лосева и И.А. Ильина. Данная статья является посильным вкладом в развитие данного подхода в понимании цельной истины.

Проблема истины в контексте диалектического развертывания всеобщего в мифологическом познании мира

Проблема истины не является прерогативой науки и философии. Уже в мифологическом сознании есть представление об истине, связанное с противопоставлением сакрального и профанного. Сакральное находится в центре жизни мифологического сознания, это его исходные ориентиры, высшие ценности. Профанное находится на периферии, это обыденность, в которой человек занят больше внешним, поверхностным существованием. Само слово истина в русском языке, как отмечал еще А.С. Хомяков, связано с санскритским корнем «est», обозначающим бытие. Истина -- это «естина», то, что есть. Здесь прослеживается свойственное мифу онтологическое понимание истины. В соответствии с этим в мифе можно выделить истину -- то, что есть в высшей степени, есть всегда, - это сакральное. Профанное есть в меньшей степени, с ним можно даже не считаться, как будто его и нет. Это не-истина. Есть (истинны) первопредок, род, мировое древо, представляющие собой сам мир, мир, как целое. Профанная обыденность является скорее иллюзией. Отсюда возникает представление о жизни в истине, подлинной жизни человека, в которой он чувствует свою связь с мировым целым, в которой он общается с предками и божественным миром. Иная жизнь вне истины, жизнь заблудшая или даже лживая, в которой человек теряет связь с мировым целым. Здесь человек замкнут на каком-то фрагменте мира, что причиняет ему страдания и приводит в конечном счете к смерти. В бытие, таким образом, вносится иерархия. Оно разделяется на подлинное (сакральное, истинное) и неподлинное (профанное, заблуждающееся или лживое). Подлинное характеризуется всеобщностью и цельностью, неподлинное -- замкнутостью на единичном.

Мифологическое представление об истине, таким образом, связано с ее онтологическим пониманием. С диалектической точки зрения, проблема истины здесь сводится к соотношению всеобщего и единичного и присутствию одного в другом. Проблема истины рассматривается в контексте отношения разнообразных нечто между собой и со всеобщим. Она связана в своем наиболее общем содержании с тем, насколько эти нечто способны правильно соотноситься в своих отношениях друг с другом. Поиск истины это попытка преодоления разрыва между одним нечто и другим, формирования адекватного присутствия их друг в друге (субъекта в объекте и наоборот, одного высказывания в другом и т.д.). Поскольку человек ставит проблему истины, постольку мы можем сказать, что мир, в котором он живет, не обладает целостностью. Это - разорванный мир. Различные стороны мира не тождественны друг другу, не принимают друг друга, не вмещают друг друга, и в силу этого находятся в напряжении и противоречии. Проблема истины есть выражение противоречия между отчужденными друг от друга дискретными мировыми образованиями. Истина обретается лишь в том случае, когда эти образования максимально проникаются друг другом, когда в одной стороне мира присутствуют и учитываются все иные его стороны, когда они отражают друг друга, приходят в единство, дополняют друг друга и при этом сохраняют свою уникальность. Проблема истины есть проблема адекватного присутствия одного нечто в другом нечто при сохранении целостности обоих. В истине, таким образом, происходит всеобщий спекулятивный синтез всех сторон мира. Вне этой спекулятивной конкретности ничто не обладает истиной и не находится в истине: ни объект, ни субъект, и ничего из того, что присуще объекту или субъекту.

Проблема истины возникает в результате столкновения человека с разорванным на дискретные части миром, который нужно склеить, синтезировать. Мир, приведенный в единство, есть всеобщее. Мир как целое, а не как сумма своих частей, представляет собой всеобщее. Всеобщее в этой связи предстает как «единство в многообразии» и «осуществляется в действительности в виде закона, связующего многообразие явлений в единое целое, в систему». Всеобщее есть «закон существования, изменения и развития особенных и единичных явлений в их связи, взаимодействии и единстве». [4, с. 301]. Таким образом, истина есть мировое конкретно-всеобщее.

Таким образом, первым и самым фундаментальным способом, посредством которого люди синтезируют разорванный мир и обретают истину (т.е. всеобщее), является миф. В мифах разных народов мы обнаруживаем, что мир творится из разных частей разрываемого первосущества, первоединства [5, с. 532]. Таким существом часто является первочеловек - Пуруши (Индия), Пань-гу (Китай), Птах (древний Египет) [6, с. 300-302].

В мифах об Адаме, Дионисе и Прометее мы также обнаруживаем отголоски этого представления. Причиной утраты райского единства Адамом является выделение из его тела согрешающей и увлекающей его в грех Евы. И только второй Адам (Христос), будучи сначала разрываем на кресте, а затем воскреснув, вновь делает единым распавшееся райское тело мира. Диониса разрывают вакханки, но он все равно возрождается в природе и людях. Прометей сотворяет животных и людей, но в силу глупости своего брата Эпиметея и его жены Пандоры первоначальное райское состояние мира оказывается утраченным, а самого Прометея распинают подобно Христу. Миф, с одной стороны, отражает распавшееся единство мира, с другой, стремится восстановить это единство. Единства нет не только в природе, которая противостоит человеку, единства нет и в самом человеке. Через миф человек обретает и свою целостность, переходя от смертного распадающегося состояния к истинному и живому. Такой переход рассматривается в различных культурах как второе рождение. Человек в арахаических инициациях проходит те же стадии, что и первочеловек (сначала - смерть и распад, затем - посредством обретения мифа - возрождение и истинная жизнь). Главная цель мифа - спасение мира и человека, снятие противоречия между распадающимися, отчуждающимися друг от друга частями мира. Мир находится не в истине, поскольку он абстрактен, поскольку различные его стороны абстрагированы, отделены от других его сторон. Истина же и спасение мира обретаются через его конкретизацию в мифе. Таким образом, уже в мифе истина предстает как мировое конкретно-всеобщее. Это онтологическое понимание истины, свойственное мифологическому мышлению.

Каким же образом человек обретает истину (конкретно-всеобщее) в мифическом? Во-первых, миф требует человека отказаться от своей чисто биологической природы. Между миром культуры и миром природы устанавливается четкая граница. Многочисленные табу первобытных народов направлены прежде всего против непосредственных биологических влечений людей. Животное не способно открыть для себя всеобщее, поскольку в силу своих биологических интересов оно направлено на единичное. Животное по своей природе эгоистично, оно зациклено прежде всего на своих интересах, а не на интересах всеобщего. Мир потому и распадается на борющиеся друг с другом многочисленные стороны, что каждая из сторон замыкается в себе, знает лишь свои интересы и не стремится учесть интересы другой стороны. Обретение всеобщего, таким образом, предполагает отказ человека от своей конечной биологической природы, от принципов естественной природы как таковой.

Характеризуя природу, Г.В.Ф. Гегель в частности отмечает, что ей свойственен «характер внешности», она дает «различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа» [7, с. 28]. «Так как каждый материальный пункт кажется совершенно независимым от всех других, то в природе господствует безмыслие: она не сводит вместе своих мыслей. Солнце, планеты, кометы, стихии, растения, животные стоят в ней отдельно, каждое само по себе. Солнце по отношению к земле есть некий другой индивидуум, которого связывает с планетами лишь тяжесть» [7, с. 26]. Вот именно от такой природы в себе должен отказаться человек, ступая на путь обретения истины и метафизического рождения (второго рождения). Метафизическое рождение есть преодоление абстрактного человека, синтез всеобщего с его индивидуальными особенностями, становление конкретно-всеобщего, рождение человеческой индивидуальности [8, с. 12-19].

Итак, в рамках мифа человек сначала должен затормозить все свои биологические влечения, вырваться из природы, осознать ее разорванный порочный и бессмысленный характер. Только после этого человек отрывается от своей животной зацикленности на единичном (от чисто чувственного познания) и открывает для себя всеобщее. Казалось бы, силы, раскалывающие всеобщее, преодолены. Однако это не так, поскольку чтобы открыть всеобщее, человек должен был отделить от себя свою биологическую природу, абстрагировать всеобщее от единичного. В результате человеку открывается не подлинное всеобщее, а лишь абстрактно-всеобщее, которое воспринимается как нечто отделенное от единичного и предстающее в форме мира устойчивых и неизменных идей, во многом чуждых окружающему человека миру конкретного. Если человек останавливается на данном уровне и начинает противодействовать актуализации конкретно-всеобщего, то он выбирает метафизическую смерть. Метафизическая смерть - это отказ человека от снятия мировых противоречий, ориентация его жизни либо только на единичное, оторванное от всеобщего, либо только на абстрактно-всеобщее, противостоящее конкретно-всеобщему. В случае метафизической смерти человек остается лишь абстрактным человеком, в котором развивается лишь какая-то одна из его сторон, при этом свойственная многим людям, т.е. в нём отсутствует индивидуальность.

Таким образом, миф вырывает человека из его погруженности в природу, открывает для него существование абстрактно-всеобщего. Такого рода функцию мифа мы можем назвать трансцендентной функцией. В рамках мифа человек трансцендирует - выходит за рамки своего биологического существования, открывает для себя мир идей. В рамках этой функции мифа отдельные части мира абстрагируются и приобретают устойчивость, противопоставляются друг другу. Если для животного характерно зацикливание только на тех сторонах действительности, которые связаны с его биологическими интересами, и каждая из этих сторон существуют для него лишь в момент актуализации биологического интереса, то для человека мир в рамках мифа предстает как система устойчивых оппозиций: верх-низ, право-лево, мужское-женское, дикое-культурное, вареное-сырое и т.д. Мир предстает как система устойчивых противопоставленных друг другу и одновременно (независимо от каких-либо биологических интересов и событий жизни) присутствующих в сознании абстракций. Границы между этими абстракциями жестко установлены и во многом непроходимы. Основным противоречием здесь становится противоречие между культурным и природным. Природное воспринимается как нечистое, хаотическое, разрушительное. Культурное предстает как стабильное, предсказуемое, достойное [9, с. 45-55]. В этом отрицании своей биологической природы человек продолжает оставаться несчастным и нецелостным. В отличие от животного, вырывающего из мира лишь одну сторону и знающего только ее в каждый конкретный момент времени, мир человека трансцендирующего распадается на противоположности, которые уже знают друг о друге, не игнорируют друг друга, но которые при этом находятся в постоянной борьбе друг с другом. Данное противоречие требует разрешения на пути обретения истины.

Окончательный синтез всех противоположностей, переход к конкретно-всеобщему осуществляется в рамках трансгрессивной функции мифа. Необходимо привести к единству все борющиеся друг с другом стороны мира, и прежде всего необходимо синтезировать отброшенное прежде природное, стремящееся к единичному как к предмету биологической потребности, с открывшимся абстрактно-всеобщим. Этот синтез происходит в результате трансгрессии [10, с. 154-173]. Трансгрессия снимает запрет (разного рода табу), при этом не уничтожая его, на удовлетворение биологических потребностей человеком [9, с. 43, 61, 74, 86, 98],[11, с. 512, 532-556, 576, 593-610]. Но это удовлетворение теперь происходит с учетом открывшегося абстрактно-всеобщего. Теперь это синтез всех сторон действительности (конкретно-всеобщее).

Отмена табу и переход всех границ в архаической культуре происходит во время праздника [9, с. 70-86]. Показательно в этой связи празднование Нового Года, при котором отменяются все запреты и преступаются все границы. Трансгрессивная функция реализуется в мифе посредством медиатора, который способен путешествовать между разными мирами, совмещать в себе противоположности. Таким медиатором в архаической культуре является трикстер, предстающий то как карнавальный шут, то как шаман. В его деятельности снимаются все противоположности, он синтезирует культурное и природное, склеивает разорванные части мира. Характерно, что такого рода функция в древности связывалась с фигурой царя. Царь и шут есть одно и то же в архаической культуре [12, с. 301-302]. Таким образом, царь является живым конкретно-всеобщим, является истиной, является возрожденным первочеловеком. Царь должен был умереть в расцвете лет, поскольку его дряхлость и болезненность могли бы привести к одряхлению и умиранию мира. При первых признаках старости и утраты здоровья он должен был быть принесен в жертву, а его душа должна была перейти к наследнику. В ряде случаев для этого наследник должен был съесть определенные части останков царя [13, с. 280-281]. В этом прообразе евхаристии, представляющей собой трансгрессию, приемник царя становился новым воплощением конкретно-всеобщего, получал тем самым власть над миром.

Таким образом, в рамках мифа мы видим две ступени развертывания всеобщего: трансцендентную и трансгрессивную. На каждой из ступеней проблема истины может быть представлена по-разному. В рамках трансцендентной ступени истина понимается как абстрактно-всеобщее, как мир идей и идеалов. В рамках трансгрессивной ступени истина предстает как переживаемый человеком в экстазе синтез всех сторон действительности, как конкретно-всеобщее. В истории философии мы находим те же самые ступени и соответствующие им подходы к истине.

Проблема истины в контексте диалектического развертывания всеобщего в философском познании мира

Философия возникает в ситуации кризиса мифологического мировоззрения. Человек эпохи неолита и более поздних веков благодаря новым экономическим возможностям может разрывать свою связь с родовым коллективом, с его законами и традициями. Возникает новая ситуация, в которой богатство и власть становятся силой, способной порабощать большие массы людей. Происходит разложение родового строя и соответствующих традиций.

Появляется мировоззрение, выстроенное не на мифе, а на «здравом рассудке», обыденной практике нового экономического субъекта. Известными носителями подобного мировоззрения являются древнегреческие софисты. Миф, традиция, религия, традиционные ценности подвергаются острой критике. По словам Протагора «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Здесь уже реализуется свобода индивида, его свобода от мифа. Истина релятивизируется.

Общественные отношения теперь не могут выстраиваться на основе традиций, нужны новые основания. Истина не может быть мифом, который теперь для многих лишь фантазия. Истина должна быть доказана, обоснована, аргументирована, как это происходит в суде при защите своих интересов. При этом есть опасность заблуждаться, ошибаться.

В этой ситуации возникает философия, опирающаяся на рациональные критерии истинности. Философия так же, как и миф имеет своей целью спасение человека, избавление его от метафизической смерти. Но философ теперь исходит не только из мифической очевидности, но и из критической проверки и рациональной обоснованности своих высказываний. Философ теперь, прежде всего, скептик, а не носитель истины. Как пишет Платон, философ не обладает истиной, как боги, не тешит себя иллюзией, как невежды, а осознает себя стремящимся к истине [14, с. 113].

Таким образом, в условиях разложения традиции трансцендентную и трансгрессивную функции мифа берет на себя философия. При этом с самого начала трансцендентная функция выходит на первый план. Древнегреческие философы-досократики разрабатывают новые инструменты, сначала несущие на себе отпечаток мифа, а затем все более отдаляющиеся от него. Это представления, переходящие в понятия, такие как архе, предел и беспредельное, бытие и небытие, истина и мнение, становление, число, мера, гармония, атомы и пустота.

В Древней Греции последствиями разложения мифа, патриархальных отношений, традиций явились падение античного полиса, возрастание социальной и политической нестабильности. Сократ и в особенности Платон наблюдали разрушение важнейших ценностей общества, его ослабление, деградацию [15]. Платон наиболее остро и последовательно фиксирует образовавшийся раскол в мире без прежнего мифа. Этот раскол настолько велик, что он делит все бытие на два мира: посюсторонний неподлинный мир теней и мир идей - вечных сущностей. Трансцендентная истина как мир идей и предстает как то, что должно спасти человека, открыть ему подлинное бытие, освободить его от мира теней и метафизической смерти. Истина более не имманентна посюстороннему материальному бытию, она теперь трансцендентна человеку. Человек находится в пещере неподлинного и его спасение - в выходе из этой пещеры. Поскольку трансгрессивная функция далеко не всегда реализуется - человек испытывает состояние нецелостности, переживает неподлинность телесного бытия.

Спасение должно восстановить прежнее единство сущности и существования. Оно должно преобразовать общество, выстроив его на основе идеальных первообразов. Для этого во главе государства должны стоять философы, созерцающие вечные идеи. Душа человека так же должна уподобиться мировому космосу, подчинив свои яростное и вожделеющее начала Уму. Так Платон выстраивает целую программу преодоления раскола между двумя мирами. Образец идеального государства он находит в Египте, в древних обществах, в конечном счете - в «Золотом веке». Таким образом, Платон приходит к идее реставрации мифа силами логоса, философии.

А.Ф. Лосев так и определяет основную тенденцию платоновской философии, как «реставрацию античного полиса» [16, с. 234] и реставрацию мифа. Платоновская идея вырастает из сократовских поисков общего понятия и осмысляется в конечном счете как эйдос, вечная живая сущность. Эйдос в его конкретности у Платона по сути является божественным существом со своим диалектически конструированным мифом. Так, например, мир идей в «Федре» описан как мир богов, следующих по небесному своду за Зевсом на своих колесницах. В «Тимее» это живой материальный космос с высшими сферами в виде вечно обращающихся по идеальным орбитам звезд.

Аристотель разрабатывает всю проблематику платоновской философии уже не с помощью диалектики, а на основе формальной логики. И здесь продолжается тенденция доминирования трансцендентной функции над трансгрессивной. В связи с этим у Аристотеля можно найти уже оформившийся отделенный от онтологического гносеологический подход к проблеме истины. Истинность приписывается вещам сознанием. «Ведь ложное и истинное не находятся в вещах … а имеются в [рассуждающей] мысли…» [17, с. 186]. При этом, однако, Аристотель далек от того, чтобы оставаться в рамках чистого гносеологизма, так как у него утверждается принцип тождества бытия и мышления в учении об Уме-перводвигателе. Реставрацией мифа Аристотель в отличие от Платона не занимается.

Эллинистические школы в их отношении к мифологии так же не пребывают в единстве. Отрицание мифа можно обнаружить у скептиков и эпикурейцев, а стоики в этом отношении непоследовательны. Их учение об огненном Логосе отдельными построениями переходит в реставрацию мифа с учением о судьбе, о гаданиях, знамениях Логоса и т. д.

В целом развитие эллинистической философии приводит к господству скептицизма, являющегося анти-мифологическим мышлением. Проблема истины предстает как неразрешимая. Вследствие этого актуализируется возврат к мифу с присущей ему очевидностью истины. С одной стороны, на закате эллинизма популярность обретают самые примитивные, архаические формы древних мифов. С другой стороны возникает неоплатонизм, который приходит к целенаправленной реставрации мифологии на основе диалектики. У Прокла можно обнаружить детальную систематику категорий античной философии, отождествленную с системой античных богов. Таким образом, античная философия приходит к реставрации мифа средствами диалектики. Философия осмысляется как диалектика мифа, религиозная философия, необходимая для того, чтобы понимать миф, для того, чтобы миф не властвовал над человеком стихийно, слепо, как это было в до-философскую эпоху. Истина, таким образом, понимается как миф, данный диалектически, разумно осмысленный. Философия понимается как духовная практика, связанная и с трансцендентной функцией мифа (рацио) и с трансгрессивной («умный экстаз»).

В развитии средневековой философии можно обнаружить в общем и целом те же процессы, что происходили и в античной философии. Исходная мифология имеет своим основанием христианское откровение. Первые философы (патристика) не противостоят мифологическому мышлению, а занимаются его апологетикой, рационализацией, диалектическим оформлением. Истинность веры и истинность знания совпадают. Имеется определенная гармония трансцендентной и трансгрессивной функций. Но уже схоластика занимается утонченными логическими, диалектическими построениями, слабо связанными с мифом и трансгрессивной функцией. Происходит удаление философии от мифа, особенно в связи с проблемой метода, логики. Мифологические основания переходят в абстракции, формальные принципы, которые вызывают массу трактовок. В связи с этим нарастает кризис оснований, проявляющийся в конфликте реалистической и номиналистической традиций. Миф вновь слишком рационализирован, выхолощен, абстрактен (абстрактность христианского откровения можно обнаружить, например, у Николая Кузанского). Истина знания и истина веры не совпадают. Знание отдаляется от веры. Однако, этот раскол должен быть преодолен, и вновь актуализируется тенденция возвращения к первоначальному мифу, откровению в его чистоте (мистики, Я. Беме, Э. Роттердамский). На этой волне возникает реформаторское движение.

Эпоха Возрождения связана с утверждением новой мифологии. Это обожествленная личность, занимающаяся самоутверждением, пользующаяся природой как мастерской, имеющая платоновские идеи не вовне себя, а в самой себе (врожденные идеи) [18, с. 430]. Это будущий романтик, высокоразвитая свободная индивидуальность, не находящая приюта в опустошенном мире (мир опустошен, так как все святыни теперь внутри личности). Поскольку таких личностей много, и они приходят в столкновение, то актуализируется то, что А.Ф. Лосев назвал «титанизмом и его обратной стороной». Титаны (прометеевский дух) сталкиваются, разрушая в своей непримиримости прежние сакральные центры. От этих столкновений происходят катастрофы, трагедии (ярко выраженные, например, У. Шекспиром). Возникает отрицание титанизма. Человек рассматривается не как всесильное божество, а как «мыслящий тростник», пылинка на окраине Вселенной. Земля оказывается не в центре мироздания, а на его окраинах.

Данная мифология развивается в том же соотношении с философией, как это было в античности и в Средние века. Если авторы эпохи Возрождения могут прямо ее выражать в философском осмыслении (Пико делла Мирандола, М. Монтень, Л. Валла и другие), то последующая философия Нового времени разрабатывает более утонченные проблемы, сохраняя мифологические основания. Так, у Р. Декарта при всей его научности в основе системы находится вполне мифологическое недоверие к способности познания («радикальное сомнение»). У И. Канта все учение о разобщенности сознания и «вещи-в-себе» имеет своим основанием не что иное, как определенную «рационалистически-субъективистическую и отъединенно-индивидуалистическую мифологию» [18, с. 44]. И.Г. Фихте вполне мифологически выделяет в качестве исходной очевидности трансцендентальное Я (совершенно не очевидное, например, для античного философа). Таким образом, философия Нового времени разрабатывает категориальную структуру нового мифа, в центре которого изолированная свободная личность. Сознательное выражение этого мифа можно обнаружить у романтиков и у Ф. Ницше. Ф. Ницше говорит о необходимости реставрации мифа. Рационалистическая философия Нового времени теряет связи с мифом, с трансгрессивной функцией, сосредотачиваясь на гносеологических, методологических, исторических проблемах, и Ф. Ницше показывает тот мировоззренческий кризис, который происходит в этой связи. «Бог умер», метафизику исключили рационалистическим здравомыслием, методологическими изысканиями ради них самих. Это приводит к метафизической смерти. Ф. Ницше предлагает реставрировать миф, он создает произведение «Так говорил Заратустра», которое является новым откровением, новым заветом «сверхчеловека». Это мифологическая борьба с христианским мифом. Однако сам нововременной миф несет в себе деструктивное начало -- на место всеобщего ставится человеческое Я, по определению противопоставляющее себя всему миру и, соответственно, не способное вместить его в себя. «Фауст» Гете -- яркое свидетельство последствий подобной мифологии.

Развитие диалектики так же приходит к философской реставрации мифа и к онтологическому пониманию истины. У Г. В. Ф. Гегеля миф понимается как сфера примитивного представления, которое не обладает истинностью понятия. Однако, истина у Г. В. Ф. Гегеля не сводится только к гносеологической истине, так как он понимает ее как единство теоретической и практической идеи. К. Маркс, В. И. Ленин развивают это понимание истины так, что, например, передовой класс и его партия являются истиной онтологически. А. Ф. Лосев указывает на то, что онтологически понятая истина предполагает ее вещественную осуществленность, которая оказывается ни чем иным, как мифически чудесной вещью [18, с. 171]. Все мироощущение выстраивается в соответствии с этой вещью. Отсюда все, пусть и не осознаваемые, мифологические мотивы, которые обнаруживаются в реализации марксистских идеалов в СССР. Это сакральное тело вождя (выступающего первопредком) на Красной площади. Это мир, в котором «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и на этом фоне «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний [18, с. 125].

Русская религиозная философия так же приходит в своем развитии к реставрации первоначального мифа и его онтологической истинности. Еще славянофилы акцентируют свое внимание на проблеме цельной истины и цельного знания. Рационалистическая философия приходит к формализации истины, к агностицизму и метафизической смерти субъекта вследствие того, что истина основывается на одном только рассудке или изолированной чувственности, которые не могут быть абсолютным основанием. Человек испытывает расколотость в своем существовании, в котором доминирует трансцендентная функция. Необходимо синтетическое условие познания, в котором истина дана как очевидность на уровне и сознания и бытия. В.С. Соловьев приходит к идее «мистического познания» [19, с. 331], предшествующего субъект-объектному разделению. В.С. Соловьев определяет истину онтологически: истина это «сущее всеединое». С.Н. Трубецкой пишет о вере как об основании форм рассудка и чувственности. П.А. Флоренский пишет о живом символе, как об основании познания истины. В.Ф. Эрн пытается раскрыть опыт Платона и Г.С. Сковороды, в котором истина обретается в результате духовного подвига. А.Ф. Лосев реставрирует неоплатоническую диалектику, в которой истина понимается как диалектически понятый, реконструированный миф.

Таким образом, в мифологическом познании истина понималась в онтологическом ключе как бытие, мир как целое. Ее познание предполагало актуализацию двух функций мифа: трансцендентной и трансгрессивной. Человек благодаря культурным механизмам (таким как табу, жертвоприношение) преодолевал животную замкнутость на единичном и восходил сначала к абстрактно-всеобщему, к истине в виде абстрактных идей и идеалов, а затем в ходе праздника -- к конкретно-всеобщему, к истине как мировому движению всеобщего. Тем самым он обретал новую жизнь, «второе рождение». Истина здесь понималась уже не как абстрактная идея, не гносеологически, как соответствие знания действительности или знания знанию, а онтологически как подлинное бытие, как диалектическое единство мира. В этом свете в последующем после разложения мифа развитии философии можно обнаружить две основные тенденции: человек ищет новые основания в одной только трансцендентной функции или в соединении трансцендентной и трансгрессивной функций. Первая тенденция связана с распадом мифа и с выделением гносеологического понимания истины, она приводит к пониманию истины как абстрактно-всеобщего. Последствиями такого понимания становятся расколотость человеческого бытия, переживание его неподлинности. В условиях культуры постмодерна дереализуется не только трансгрессивная, но и трансцендентная функция мифа, что приводит к отказу от истины как таковой. В связи с этим в современной философии все меньше работ, посвященных проблеме истины. Эта ситуация может быть осмыслена как метафизическая смерть. Вторая тенденция связана с актуализацией онтологического понимания истины и приходит к идее реставрации мифа как символического цельного бытия, как конкретно-всеобщего. Здесь реализуется трансгрессивная функция мифа, благодаря которой человек приобщается к движению мирового всеобщего, начинает чувствовать себя частью мирового целого. Истина перестает быть абстракцией, она предстает как движение конкретно-всеобщего, захватывающее и субъект и объект. Истина предстает как единство онтологической, гносеологической и экзистенциальной истин.

истина мифологический философский

Библиография

1. Johnson, Lawrence E. (2001) Focusing on truth, London and New York, Taylor & Francis e-Library, 279 p.

2. Хайдеггер, М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге: сборник / Под ред. А.Л. Доброхотова.-М.: Высш. шк., 1991.-192 с.

3. Денисов, С.Ф. Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды: монография.-Омск: Издательство ОмГПУ, 2001.-206 с.

4. Ильенков, Э.В. Всеобщее / Э.В. Ильенков // Философская энциклопедия : в 5 т. Т. I. / под ред. Ф.В. Константинова. - М. : Советская энциклопедия, 1960. - С. 301-304

5. Топоров, В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 1. - М. : НИ «Большая Российская энциклопедия», 2000. - С. 532.

6. Топоров, В.Н. Первочеловек // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 2. - М. : НИ «Большая Российская энциклопедия», 2000. - С. 300-302

7. Гегель, Г.В.Ф. Сочинения. Философия природы / Г.В.Ф. Гегель. - М. : Соцэкгиз, 1934. - Т. II. - 683 с.

8. Трофимов, М. Ю. Бытийные основы нравственной индивидуальности// Гуманитарные проблемы современного общества. - Омск: Изд-во НОУ ВПО ОГИ, 2005. С. 12-19.

9. Батай, Ж. История эротизма / Ж. Батай. - М. : "Логос", "Европейские издания", 2007. - 200 с.

10. Смирнов, М.Ю. Трансгрессия как способ формирования человеческой активности /

М.Ю. Смирнов. Омск: ОГИС, 2013. 195 с.

11. Батай, Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Ж. Батай. - М. : Ладомир, 2006. - 742 с.

12. Агранович, С. З., Березин, С. В. Homo amphiboles: Археология сознания. Самара : Издательский Дом «БАХРАХ-М», 2005. 344 с.

13. Фрезер, Д. Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат 1986. 704 с.

14. Платон Пир / Платон // Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - С. 113.

15. Соловьев, В.С. Жизненная драма Платона / В.С. Соловьев // Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - С. 582-625.

16. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика.-Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000.-624 с.

17. Аристотель Метафизика / Аристотель // Сочинения в четырех томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - С. 186.

18. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа. - М.: Мысль, 2001. - 558 с.

19. Соловьев, В.С. Критика отвлеченных начал / В.С. Соловьев // Собрание сочинений. Т. II. - М.: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1911. - С. 331

Размещено на Allbest.ru