Религиозный опыт как фундирующее начало этнической субъектности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозный опыт как фундирующее начало этнической субъектности

Бобков Александр Иванович

кандидат философских наук

доцент, кафедра социальной философии и социологии, Иркутский государственный университет

664000, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, оф. 220

Кармадонов Олег Анатольевич

доктор философских наук

профессор, кафедра государственного и муниципального управления, Иркутский государственный университет

664000, Россия, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, оф. 107

Аннотация.

Объектом исследования является современный философский дискурс вокруг проблемы объективности и субъектности этноса. Предметом исследования выступает категория «этнос», как субъект социального бытия. Актуальность исследования определяется неоднозначностью оценки сценариев самоактуализации этнической субъектности в условиях глобализации. С одной стороны возрождение этничности происходит по сценарию этноархаической объективации, а с другой все более отчетливым представляется религиозно-философский дискурс этнического бытия, как бытия субъектного, обозначенный еще в русской религиозной философии. Первый дискурс указывает лишь на допущение этноса, как экзотического объекта не мешающего тотальному господству массового гомогенного социума, второй настаивает на гетерологической трактовке социального бытия или полисубъектной социальности. Методологическую базу статьи составили сравнительно-исторический, диалектический методы анализа. Кроме этого на основании феноменологического обозначения этнической субъектности была выявлена связь последней с религиозным опытом. Показан механизм развития квазирелигиозной этноархаики, содержащий в своей основе исключение этнической субъектности из полисубъектной социальности путем идеологизации ее связи с религиозным опытом. В работе подробно разбираются объективирующие подходы к феномену этноса. На основании их анализа выявлено стремление к снятию вопроса об этнической субъектности, как результата неправомерного вмешательства философского дискурса в разграниченные сферы познания этноса. Для опровержения такой непродуктивной позиции используется концепция хронотопа, выявляющая присутствие этнической субъектности в историческом времени пост-модерна, что позволяет по иному определить развитие социального бытия в будущем. В итоге делается вывод о том, что отсутствие этнической субъектности, как необходимой категории постижения полисубъектной социальности, не может привести к необходимости ее утверждения как фундаментальной парадигмы анализа социального развития.

Ключевые слова: этнос, этническое самосознание, религиозный опыт, квазирелигия, масса, этноархаика, социальная субъектность, этническая субъектность, воображаемое сообщество, самотрансценденция

Bobkov Aleksandr Ivanovich

PhD in Philosophy

Docent, the department of Social Philosophy and Sociology, Irkutsk State University

664000, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #220

iab71@inbox.ru

Karmadonov Oleg Anatol'evich

Doctor of Philosophy

Professor, the department of State and Municipal Administration, Irkutsk State University

664000, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #107

karmado@yandex.ru

Abstract.

The object of this research is the modern philosophical discourse around the problem of objectivity and subjectivity of the ethnos. The subject of this research is the category of "ethnos" as an actor of social being. Relevance of the research is determined by ambiguity of assessment of scenarios of self-actualization of ethnic subjectivity in the conditions of globalization. On one hand, the revival of ethnicity takes place in accordance with the scenario of ethno-archaic objectification; and on the other - the specified back in the Russian religious philosophy religious-philosophical discourse as an actor of subject being, is understood much clearer. The first discourse points at just the assumption of ethnos as an exotic object of the homogeneous society; the second one insists on heterological interpretation of social existence or poly-subject sociality. Based on the phenomenological specification of ethnic subjectivity, the author determines the connection of the latter with the religious experience. The article demonstrates the mechanism of development of quasi-religious ethno-archaic, which in its foundation contains the exception of ethnic subjectivity and poly-subject sociality by the virtue of ideologization and its connection with the religious experience. As a result of their analysis, the author reveals the strive for disallowing the question of ethnic subjectivity being the consequence of inappropriate intrusion of philosophical discourse into the demarcated spheres of the cognition of ethnos. The conclusion is made that the lack of ethnic subjectivity as a necessary category for comprehending the poly-subject sociality cannot lead to the need for its establishment as a fundamental paradigm of the analysis of social development.

Keywords:

ethnic subjectivity, social subjectivity, ethnoantiquity, sociality, quasi-religion, religious experience, ethnic consciousness, ethnos, imaginary community, self-transcendence

Проблема этнической субъектности на сегодняшний день таит в себе две оценочные позиции. В современном научном сообществе она оценивается как необходимое вторжение философии в антропологию и этнологию с целью рассмотрения этнической субъектности как важнейшей составляющей метафизики социального бытия или наоборот как некорректное вторжение философии уничтожающее возможность появления нового антропологического дискурса минующего связь философии и антропологии. Вторая позиция принадлежит В.А. Тишкову утверждающему на основании заочной, не всегда корректной с точки зрения научной этики, полемики с С.Е. Рыбаковым следующее положение: «Вторжение философов в этническую проблематику (за редким исключением) с их выводами насчет «кризисных этносов», «конфликтных этносов» и т.п. следует признать малопродуктивным» [19, с.31]. В этой позиции есть резон, если принимать знание и понимание как синонимы. Если же увеличение знания не принимать за понимание, то «вторжение» философии в этнологию и культурную антропологию необходимо, но при этом возникает проблема понимания этноса или как исторически локализованного объекта, не имеющего отношения к современности или становящегося субъекта присутствующего в ней. Для историка В.А. Тишкова, этнос, подвергшийся необратимым историческим изменениям, демонтирован, иначе историческая дискретность подвергается сомнению. Однако он необходим в качестве не субъекта, а некоего исследовательского конструкта несубъектного характера. В данном случае он подвергается исследовательскому воздействию с целью выявления правил его объектного описания, но не воздействует на познающего субъекта как принуждающий к преображению субъект.

Вместе с тем, на наш взгляд, важным методологическим замечанием философского самоопределения этноса является духовное постижение его субъектности, как истины. Такое постижение было известно задолго объективного этнографического метода и шло от религиозного опыта (духовного преображения субъекта для постижения истины социального бытия). Мишель Фуко по этому поводу отмечал следующее: «Истина дается субъекту только путем введения в игру самого существования субъекта. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность» [21, с.28].

В России в условиях глобальных воздействий этническая дискретность, она же бессубъектность развивается по двум сценариям. С одной стороны, мы видим замену этнической субъектности сконструированной зачастую деструктивной по отношению к обществу, этноархаикой, а с другой самоактуализацию проблемы этнической субъектности и ее влияния на социальное развитие. Отметим, что сконструированная этноархаика возникла благодаря как раз господству конструктивистской нарадигмы этнического бытия позитивистского характера.

Мы не будем останавливаться на дефинициях присутствия или отсутствия этноса, а постараемся, освободившись от субстанциального и идеологического дискурсов философского познания этноса, перейти к проблеме этнической субъектности с точки зрения религиозного опыта. Конечно мы вполне отдаем себе отчет в том, что хотим получить философскую очевидность этнической субъектности там, где, скажем для священника, по словам апостола Павла: «... нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос» [Послание к Колоссянам (гл. 3) (ст. 10-11)].Это слова отрицания конца истории, заключающегося, по Гегелю, как раз в установлении господствующего положения одного этноса над другим.

Этническая субъектность в данном случае есть не самоотрицание, столь необходимое клерикальной квазирелигиозности, а отрицание господства и подчинения, рабства и несвободы, как первоначало длящегося субъектного этнического бытия бесконфликтного по отношению к другим этносам путем признания за ними такой же полноты этнической субъектности. Этническая субъектность в данном случае соответствует дословному определению латинского «subjectus-лежащий в основе» [12,с.441]. Примечательно, что в социальной философии существуют и такие определения, которые утверждают этническую субъектность, но обозначают ее как субстанцию. Например, В.И. Затеев отмечал, что « этническое - это самостоятельная ...активная субстанция, некое «нечто», существующее за пределами социальных отношений, а именно как предпосылка социального» [5, с.25]. Активная субстанция в данном случае вполне может быть заменена на субъект деятельности, который как «предпосылка социального» создает ее, то есть выступает в качестве субъекта через этническую субъектность. В свою очередь этническая субъектность через религиозный опыт обнаруживает те императивы социального бытия, на основании которых этнос субъект и созидает социальное без заимствования десубъективирующих практик. В данном случае религиозный опыт можно понимать как отрицание утверждения их безальтернативного господства в познании и творении социального.

Прибегая к актуализации понимания этнической субъектности в контексте религиозного опыта, нам следует обратить внимание на следующие методологические препятствия. Смысл первого заключается в утверждении, что этнос не обладает чертами социального субъекта и поэтому самосознавать себя религиозный опыт искажает объективное понимание феномена этноса. Этнос в данном случае всего лишь плод экстатического воображения, не обозначающий своего присутствия действием. В таком дискурсе он ничто, небытие, о нем мыслить нельзя. Такая позиция бессубъектного этноса строится на снятии проблемы идентичности, на стремлении к социальной гомологии, а не гетерологии. Следует заметить, что такая нигилистическая позиция вызвана тем, что социальная гетерология признает жизненными те формы осмысления социального бытия, которые не позволяют сыграть «реквием по этносу, этническому самосознанию», если обращаться к названию фундаментального труда В.А.Тишкова, во имя конструирования этнической реальности без сопротивления исторически длительно существующих харизматических общностей не допустивших рутинизации харизмы (угасания религиозной традиции). Вообще балансирование между экономикой и политикой с целью недопущения агрессивной политизации этичности или ее экономической диаспоризации является важным методологическим достижением конструктивистского подхода, исповедуемого В.А. Тишковым, но он совсем не защищает от квазирелигиозного социоцентризма, что достаточно весомо обесценивает его антропологические истины. В данном подходе возникает эффект бумеранга. «Демонтированный» и вновь сконструированный этнос проводит самоактуализацию идеи «Святой Руси» тогда, когда, казалось бы, расколдовывание мира достигло апогея и даже «Третий Рим пал», если использовать дихотомию русской идеологии и русской утопии, предложенную Л.В. Поляковым [См. подробнее15].

Методологически точно и критически продуктивно об этом взгляде на проблему этнической субъектности указывает Т.Х. Керимов: «Социальная теория традиционно обсуждает природу деятельности, с одной стороны, вне зависимости от собственно социальных процессов, т.е. деятельность и становление оказываются связанными внешним образом (скажем, деятельность редуцированная к структуре, или деятельность, редуцированная к смыслу). А, с другой стороны, природа деятельности анализируется в противоположность анализу движения становления: собственные характеристики субъекта оказываются производными или имплицитными, и деятельность дается как результат отсутствия действующего субъекта» [10, с.99]. Поэтому в этом взгляде этнос предстает как результат обработки бессубъектной массы индивидов временем и великим Другим с научным мышлением через аккультурацию. К.В. Резникова по этому поводу отмечает «…сущность конструктивизма, наибольшее распространение получившего в США и других эмигрантских странах, состоит в том, что «порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формулируемые в его контексте представления и «доктрины» представляют собой интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков», то есть этничность конструируется «извне» и понимается не как объективная реальность, но как субъективная конструкция» [16, с.111]. Здесь вполне четко определена активная роль кантовского познающего субъекта, интерпретирующего этническую реальность в лоне своего научного, политического или литературного опыта. Однако ответа на вопрос "Что порождает это стремление?" пока никто не может дать. Точнее, названные регионы страдают тем, что религиозного опыта, опыта нахождения "народа в силе", у них не было и не может быть, ибо они имеют дело с квазирелигиозной массой. Их устремление к конструктивизму понятно, ибо дефрагментация внутреннего опыта требует механистической интеграции по усмотрению находящегося в конце истории. Тем более далее К.В.Резникова на это указывает следующим образом: «Представителями конструктивизма подчеркивается значимость широко доступного образования и развитых средств массовой информации для трансляции такого интеллектуального конструкта. В.А. Тишков, будучи конструктивистом и определяя этническую общность через набор признаков, практически совпадающий с тем, что был предложен Ю.В. Бромлеем (общее название, культура, происхождение, историческая память), отмечает, что все это есть «результат особых усилий, особенно процесса нациестроительства»» [16, с.111]. В контексте этого высказывания обозначается и родственность с примордиализмом, отрицающим конструирование, но предполагающим описание объекта, а не диалог с субъектом. По-прежнему этноса субъекта нет.

Характеристика позиции отсутствия этнической субъектности до конструктивистского вмешательства указывает на то, что она строится на не признании концепции хронотопа М.А. Бахтина, хотя и В.А.Тишков весьма положительно оценивает его философские и культурологические идеи. Конструктивисты не находят возможности управления социальным временем чрез признание его многомерности. Хронотоп - это утверждение существования иных способов взаимодействия, одним из которых является взаимодействие с этносом-субъектом, обнаружение этнической субъектности, а значит, и целостного самосознания. В.Е.Кемеров о такой ситуации пишет следующее: «Привычка мыслить хронотоп бессубъектно объясняется инерцией действия классической методологии, которая вопреки критике обретающего самостоятельность социально-гуманитарного познания продолжает действовать на всех уровнях» [7, с.164]. Следует заметить, что и конструктивисты и примордиалисты проговариваются о наличии этнической субъектности, только боятся продолжать мыслить дальше в силу необходимости отхода от своих привычных научных, политических и литературных партий. Для них главным в научном поиске является: «Необходимость «рисовать» картину общества, начиная с крупных форм: систем, структур, классов,групп, а затем уже подводить под эти системы или сводить к этим формам бытие человеческих индивидов...»[7, c.164]. Заметим, что среди перечисленных феноменов осмысления социального бытия В.Е.Кемеров этнос не называет. Здесь напрашивается вывод о том, что при таком методологическом подходе ни о каком самосознании как возвращении из инобытия (бытия объектом) к субъектности речи быть не может. Хронотоп в данном случае указывает на то, что религиозный опыт во многом позволяет вернуться в то время, когда этническая субъектность ни у кого сомнений не вызывала. Ведь в данном понимании хронотоп есть «сильное или священное время», время начала «народа в силе», «народа в полном виде», определяющего смысл бытия человека и человечества [23, с.55]. Феноменологически религиозный опыт определяет священное место и время, когда могущественной массы с ее хронотопом пост-модерна не было. Священное время порождает этнос-субъект не только или даже не столько в теории, а скорее в повседневном сознании.

Указание на связь религиозного опыта и этнической субъектности может быть получено и в том случае, когда мы воспримем национализм не с точки зрения политического, а с точки зрения религиозного дискурса. «Национализм, таким образом, выступает как своего рода религия современного общества, сулящая человеку бессмертие в вечном существовании нации, к которой он себя причисляет в своем воображении. В свою очередь, воображение не есть просто некая спонтанная, продуктивная способность в кантовском смысле, а ценностные представления -- не просто порождения человеческого духа, какими они, по сути, выступают у Вебера», - резюмирует С.П. Баньковская [1, с.11]. При этом следует заметить, что национализм в данной интерпретации стремится решить вопрос о снятии классовых противоречий путем интуитивного выхода на то, что составляет сущностную характеристику идентичности, а именно понимание того, что «...человеческая идентичность не опосредована принадлежностью к какому-то классу. Но она и не состоит в отрицании принадлежности вообще» [8, с.77].

Второе препятствие заключается в утверждении, что этногенез представляет собой некую проблему природного или социально-исторического характера. Вслед за Л.Н. Гумилевым необходимо утверждать тот факт, что этничность есть часть природной материи подчиненная законам ее бытия, которая не может изменить законно своего появления и исчезновения. И так как этнос исчезает как всякая природная система, то есть объективно, ни о какой субъектности не может идти речи, ибо субъект адаптируется к изменяющемуся внешнему окружению, а не исчезает. Для доказательства такой трактовки приведем следующее высказывание: «Примордиалистами этнические общества рассматриваются в качестве реально существующих биологически воспроизводящихся групп людей, разделяющих базовые ценности своей культуры, образующих единые коммуникационные поля, обеспечивающих идентификацию и самоидентификацию членов своей группы» [16, с.101]. В рамках такой позиции невозможна следующая методологическая ситуация: «Субъект практики постоянно изменяется на основании опыта, в который он вовлечен, который он творит и который изменяет его» [17, с.215]. То есть невозможно практическое ускользание этноса от природной или исторической обреченности. Если подбирать исторические факты под заранее выстроенную концепцию природного бытия этноса, то это выглядит убедительно, но такая обреченность этноса применима только к тем группам, которые не сумели создать этнического супертекста и их религиозный опыт не обладает представлением о священной истории. В данном случае под священной историей следует понимать события, демонстрирующие целостную субъектность этноса чрез актуализацию его связи с религиозным опытом. При этом государство как основной институт этнической субъектности не противостоит ему, а выступает инструментом его воли, следует императивам актуализирующим этническое социотворение, а не стереотипам, утверждающим могущество масс.

Наконец, существует и третья позиция психологического индивидуализма, репрезентирующая этническое самосознание как некую форму социализации ведущую ее носителя к бегству от современности, в сконструированную психологом этноархаику. Более подробно об этом механизме ранее было отмечено следующее: «Секрет успеха этноархаики, на наш взгляд, заключается в том, что она очень четко отвлекает от сути подлинной этнической субъектности. Эта суть в контексте антиструктурного социального анализа заключается в контроле над механизмами социального признания с применением иного масштаба к оценке их состояния. Этот масштаб исторически более широк, нежели масштаб, предлагаемый в контексте этноархаики. Последствия борьбы со структурой здесь оцениваются не как историческое недоразумение, а как обозначение присутствия этнического самосознания как первоосновы творения социума» [3, с.75]. Конечно, с точки психологической позиции этническая субъектность существует, но в сконструированную массовую социальную реальность она вписывается как неспособная привести к социокреативному мышлению и продуктивной деятельности. Этническая субъектность изменяет индивида, но не способна изменить общество. Его допускают, но лишь как вспомогательное средство для полной реализации эмансипированной личности. Здесь действует дихотомия "этнический мир- индивидуальность", в которой этническое самосознание трактуется вновь как идеальный объект [См. подробнее 22, с.59]. Такая трактовка вновь указывает на отсутствие этнической субъектности в силу возможности объектного созерцания и конструирования субъектного по своей сути процесса. Иначе говоря, к этнической субъектности возврата через практику ее постижения нет. Этнос-объект и постигающим Другого (европоцентричного ученого как объект) он быть не может. Такое табуирование возможно, если признать ситуацию описанную К. Леви Стросом, окончательной. В данном случае мы имеем в виду следующее высказывание: «Люди западного мира никогда не смогут -- разве что лицемерно -- выступить в роли «дикарей» в глазах тех, кого они угнетали. Последние существовали для нас в то время лишь как объекты научного исследования или политического и экономического подавления. Мы же, будучи ответственными, с их точки зрения, за судьбу, казались им активной силой, с которой трудно установить отношения, основанные на взаимном уважении» [14, с.35].

Примечательно, что такая точка зрения сохраняется до сих пор, более того, она господствует и при взгляде на собственной этнос со стороны интеллектуала отвергающего какой бы то ни было смысл в его коллективных представлениях. Иначе обстоит дело, если аксиому бессубъектности этноса таковой не считать и признать, что коллективные представления есть результат этнического самотрансцендентирования осуществляемый для восстановления понимания собственной субъектности. То есть признать факт наличия того, что через связь религиозного опыта и этнического самосознания мы избегаем обреченности на экономическое и политическое подавление приходящее через объектное восприятие этноса.

Если подвести предварительный итог анализа концепций бессубъектного бытия этноса, то следует понять, что творение не является возможным, как и нет возможности творения этническим субъектом личности. Социальное в данном случае предстает как неконтролируемое движение бессубъектных масс не поглощающих того, что не существует. Этнос не существует потому, что есть «восставшая масса» всегда существовавшая, ибо сакральное время прекратило свое существование. Ранее уже анализировался тот факт, что могущество массы возможно только в момент короткого времени, «когда изменение признается необратимым, а значит, существует некая социальная закономерность, позволяющая утверждать ненужность или даже вредность любой социальной субъектности, созданной в плане иного ритма существования» [2, с.130].

В общем, традиционные методологические трактовки бессубъектного этноса построены на невозможности предположения об ускользающем характере его бытия в качестве субъекта, cамосознающего субъекта с неким самобытным пониманием смысла человеческого бытия. Этнос либо самотрансцендентируется как субъект, либо имманентизируется. Все это указывает на связь этнической субъектности с религиозным опытом. Ведь осознание этнической субъектности возможно только тогда, когда признается фактом наличие социальной трансценденции, которую следует понимать как «...способность выходить за рубежи своего обособленного существования, за пределы имеющейся социальной действительности в представляемую модель новой действительности, преобразовывать себя и общество в соответствии с данной моделью, отдавать обществу собственные творческие силы, объективироваться в нём» [13, с.13].

Этнос есть ускользающий субъект, не подчиняющийся материалистической логике классовой истории. Но где он находится и почему ускользает? Возможно, его ускользание вызвано секуляризационными и аккультурационными процессами в интересах господства масс не встречающими как казалось этнического сопротивления. Однако не так все оптимистично. Сегодня, когда мы обнаруживаем процессы сакрализации там, где профанное, казалось бы, определило точные и бесспорные законы социального бытия. Но для кого? Для массы, признавшей политическое и экономическое насилие единственной возможностью социального творения. Ее изъятие этноса-субъекта вполне приемлемо, да и возникла она в результате того, что этнос субъект перестал лежать в основании. Иерархические структуры заменили социальную горизонталь (общину) столь необходимую для гармонизации социального бытия. В основании горизонтального субъектного социального бытия лежит этническая субъектность, постижение которой действенно только через религиозный опыт. В связи с этим предлагаем следующее определение этнической субъектности: «Этническая субъектность-это активность в мышлении на основе осознания полноты (цельности) социокультурного бытия этноса, полученного через религиозный опыт».

Однако в таком положении легко устанавливается неактуальность для этнического мышления материалистических законов политико-экономической истории, которая и создает омассовленное социальное бытие. Масса преодолела принудительную силу этноса-субъекта над волей индивида, заменив ее на принуждение класса, группы, организации вертикального характера. В условиях самотрансценденции этнос-субъект, с ее точки зрения, действовал неэффективно, жертвуя роскошью во имя социальной справедливости.

Процесс нигилистического социотворения, когда самотрансцендентирующая аскеза, как необходимость социального творения игнорируется, покоится на том, что религиозному опыту как опыту локализации этноса-субъекта отказано в просветительском характере, когда утверждается одна модель просвещения (образованности) западоцентристская. Заметим, что задолго до «восстания масс» Хосе Ортеги-и-Гассета и до открытия присутствия коллективных представлений как ограничителя могущества масс в социотворении Э.Дюркгеймом, И.В.Киреевский отмечал наличие двух типов образованности. «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний» [10, с. 158]. Далее он поясняет, что первая образованность «… только имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или другой смысл, ибо из ее источника истекают коренные убеждения человека и народов; она определяет порядок их внутреннего и направление их внешнего бытия, характер их частных и общественных отношений, является начальною пружиною их мышления...» [10, с. 158]. Он в данном контексте предстает как нелепая игра воображения. Этноцентричный религиозный опыт, преодолевающий трудности этнической бессубъектности в таком дискурсе заменяется квазирелигиозностью масс. Если видеть только ее, то ни о какой традиционной культуре решающей проблемы человеческого бытия не может идти речи. Этнос-субъект ушел тогда, когда масса посчитала его господином над собой, а не хранителем от социального самоубийства. Поэтому вполне объективным кажется в данном контексте то, что этническая субъектность покоится на отрицании масс как способных постигнуть смысл религиозного опыта. Для нее смерть социального ( социальное самоубийство) таится в том, что принявшие за религию набожность массы, необходимую для жизни общества трансцендентность и «... связанные с ней напряженное ожидание , отсроченность , терпение, аскезу - то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство Божие для масс всегда уже заранее существовало здесь, на земле - в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от сути религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений - это единственный их религиозный опыт» [24, с.190].

Заметим, что отход от сути религиозного со стороны масс произошел не в эпоху современности: в ней он только актуализировался, он произошел тогда, когда квазирелигиозная (потенциально идеологическая) картина мира запретила постигать синергию через этническую картину мира как результат религиозного опыта. Носитель религиозного опыта хотя и признавался открывшим синергию, но широкого распространения открытые им константы этнической картины мира не получали. Причина таится в том, что масса создается квазирелигией через обозначение синергии как благодати божией, идущей сверху и через запрет на ее нахождение среди нас, а религиозный опыт настаивает на нахождении синергии среди нас.

Примечательно, что этот запрет во многом не пережила западная философия, только французский структурализм это осознал, когда открыл традицию там, где она, казалось бы, надежно была заменена новациями. В русской же религиозной философии все было наоборот: религиозный опыт признавался ее истоком и основной целью. «Религия есть не только дело нисходящего Бога, но и дело восходящего человека (Синергия!); ибо человек должен свободно восхотеть божественного, свободно радеть о своем подъеме и приближении, о своей духовности, об устроенности своего духа, о его способности и достоинстве» - писал И.А. Ильин [6, с.176]. Это вполне приемлемо для этноса-субъекта, но неприемлемо, как уже отмечалось, для объективированной массы, расставшейся с идеей «Христа среди нас». Разница между этносом субъектом и этносом объектом таится в том, что этнические константы, в одном случае, признаются устойчивыми и присутствующими постоянно, а в другом случае, их просто не существует.

Если этнос не является субъектом, то - он воображаемое сообщество, исчезающее с определенной формой воображения. Если эта форма воображения и существовала, то от неправильного восприятия бытия. С успехами естественной науки заповедных мест становится все меньше, а значит воображаемого бытия тоже. Поэтому этнос исчезает в силу расколдовывания мира. Конечно, он существует в индивидуальном сознании, но ничего не дает в плане смысла бытия конкретного человека. Можно утверждать, что этнос не имеет смысла, а значит, ни о каком самосознании не может идти речи. Воображаемое не действует, следовательно, не взаимодействует. Поэтому объект воображения безболезненно устраняется.

Если предположить, что креационизм и натурализм соединяются в этнической картине мира, а в религиозной картине мира натурализм подчиняется человеческому воображению, то можно установить тот факт, что в этнической картине мира целостность природы и истории первична, в то время как в религиозной картине мира доисторическое или природное существование уже снято в силу первичности преображения. Преображение в ее контексте определяется как недопущение инстинктивного уподобления животному с его тотальным телесным диктатом. Победа над телесностью в этнической картине мира сглажена. Телесность по-прежнему вписана в природу. В религии телесность уже носит подчиненный характер духовному. Духовность здесь определяется осознанием сопротивления природы эмансипации человека. «Вброшенность в бытие» (Ж. Батай) есть по сути загадка религиозной картины мира, разрешаемая в этнической картине мира одухотворнностью природы, как необходимости их объединения. Поэтому религиозная философия отчетливо осознает разницу между положением человека в этнической картине мира и религиозной картине мира и стремится выявить не их противоположность, а их единство. И в этом ей помогает категория «этноса-субъекта».

Однако соблазн замещения этнической картины мира с целью предотвращения ускользания «этноса субъекта» от жестких сконструированных структур в религиозных практиках имеется. Это только кажущееся наличие. На самом деле обеспечение этого ускользания является функцией религии. Она спокойно относится к этническому бытию как источнику мышления. Иное дело - квазирелигия, стремящаяся к монополизации мышления в рамках некой организации, эмансипировавшейся от этноса и не желающей к нему возвращаться. Здесь как раз и наносится рациональный удар по связи религиозной и этнической картин мира. Предлагаемая третья картина мира схоластическая или догматическая. Она рутинизирует харизму и утверждает, что первичен порядок, а хаос преодолен жесткой классификацией и иерархией.

Отсюда становится вполне очевидным, что данная картина не допускает коллективной субъектности, ибо коллективной ответственности не бывает: коллективная ответственность есть у религии или в народной мудрости. Философия берет эту проблематику как актуальную. Для схоластики важно этого вообще не допустить. Только индивидуализм и тотальная организация могут быть социальными субъектами, то есть быть субъектами познания.

Поэтому этнос как субъект познания следует проанализировать подробнее. Предположим, что аксиома об эмансипированном индивиде, как основном субъекте познания не является столь убедительной каковой она является сегодня. Предположим, что индивиду вообще не ставится препон в его познавательной деятельности. Тогда предполагается отсутствие тотального контроля со стороны некоего субъекта над его деятельностью. Но это невозможно. Общество ставило и будет ставить препоны всегда в силу того, что оно оказывало и оказывает принудительное воздействие на индивидуальную деятельность. Здесь мы видим замещение неравенства, необходимого для жизни этноса-субъекта, неравенством общества-объекта. Если первое неравенство неистребимо и нуждается в понимании того, что оно идет от своего священного характера к несвященному и обратно, то второе неравенство строится на том, что индивидуализированный субъект неравен любому социальному объекту. Поэтому любое социальное неравенство субъективно, и его неприкосновенность табуирована только заблуждением, когда на место рациональной логике приходит волящая вера.

Аксиома того, что любое социальное неравенство может быть преодолено познанием социальных закономерностей, итогом которых бездоказательно полагается тотальный эгалитаризм вызывает к жизни образ этноса в этом эгалитаризме пребывающего изначально, но не ведающего социальных закономерностей в силу несвободы. Его несвобода кроется в его неведении субъект-объектных отношений, и поэтому понимания свободы в нем нет.

Предположим иное развертывание этнической субъектности. Оно таится в том, что отправной точкой может стать то, что выразил Ф.И. Гиренок: «Субъект плох тем, что он непрерывно познает не себя. Он действует и ничего не испытывает. В абстракции субъекта нет места для самовоздействия» [4, с.5]. Кантовский субъект в этом высказывании очевиден, по всей видимости, протестантский этос в нем сказывается. И, видимо, для него вполне приемлемым выступает наличие эгоцентричного религиозного опыта как познания возможности освобождения от коллективных представлений.

Тогда никакого освобожденного индивида как предпосылки объективного познания не существует. Он всегда принуждается, а значит, его познание детерминировано социумом. Иное дело- ценность его познания и вектор его познания. Здесь в рамках этнической и религиозной картины мира можно говорить об этнически и религиозно сориентированном познании. В их рамках инновации встречаются, но акцент внимания на индивидуальном характере последних невысок или вовсе отсутствует. Для философии наиболее оскорбительно в данном случае отсутствие индивидуализма, как необходимого ее начала. Мысль - это удел одиночек, а мудрость - это результат индивидуального преодоления мифологических и религиозных заблуждений. Народ и религиозная община заблуждаются, не заблуждается лишь философ или ученый. Отсюда их определение как разрушителей патологий социальных субъектов.

В результате получается любопытная аксиома: «Если тотальный контроль со стороны воображаемого социального субъекта начинает ослабевать, то есть отсутствовать, то это сразу же подтверждает, что он отсутствует вообще». Этнос как субъект порожден низкой рациональной культурой, и как только ее уровень возрастает, то и этнос исчезает.

Однако если взять за основу тот факт, что наиболее страшные формы тоталитаризма пришли не во время господства этнической субъектности, а в эпоху пост-религиозной и пост-этнической картины мира, то в какую эпоху? В эпоху сверх-ценности индивидуализированного сознания, нуждающегося в принуждении по внедрению научных новаций и потреблению новых технологий. Технократ и бюрократ оказались не менее мощными поработителями и жрецами, нежели аристократ и священник. Только последние постоянно оглядывались на народ -субъект, поэтому их эмансипация не носила столь изощренный характер. Здесь же субъекта нет, сопротивляться некому, а значит, с человеком непросвещенным можно сотворить все, что угодно. Самой крайней формой его превращений стала возможность его превращения в массового убийцу. В расколдованном мире начали убивать не меньше, чем в мире, где присутствовала этническая субъектность и ее религия. Догмы не исчезли. При этом, массовые убийства совершались и совершаются зачастую по религиозному и этническому признаку, что говорит о многом.

В первую очередь, это говорит о том, что появился некий новый социальный субъект, нуждающийся в своем комфортном бытии за счет некоего другого. Его социальное пространство носит как символический, так и моносубъектный характер. Оно возможно только тогда, когда этническое и религиозное пространство внутри собственного этноса уничтожено, уничтожено символически. Этническая субъектность «уничтожена» в пространстве общества символически во имя массы, ведь массе необходимо уничтожить все то, что не масса.

Однако парадоксом является то, что субъектность уничтожаемого массового этноса возрождается в силу того, что у него не остается выбора. Возрождается она через связь религиозного опыта и этнического самосознания. «Религиозность имеет преобладающее значение для телеологии истины. Еще ярче она высвечивается, когда речь идет об энергии, о движущей силе достижения цели. Эта энергия есть энергия веры и воли»[11, с.59].

Утверждение того, что уничтожению подлежит все то, что «не масса», порождает желание быть не массой, а значит быть этносом. Отсюда следует, что этническая субъектность эпохи рациональной эмансипации есть результат сопротивления массе, как продукту технократической картины мира. Эта клипообразная картина мира, покоится на мифе невозможности гармонического сосуществования религиозной, этнической и научных картин мира, находится в состоянии претензии на тотальное господство доселе невиданных масштабов. Временное ли это состояние? Порассуждаем об этом ниже.

В природном плане клиповое сознание в современных условиях подчинено не столько ценности установления истины человеческого бытия, сколько способности этой истины воплотиться в конкретную технологическую новацию, уничтожающую очередную самобытность духовного характера. Правда, такое воплощение все чаще ставит вопросы экологические и тем самым подразумевает вопрос о необходимости той или иной новации. За новацию расплачивается как первая природа, так и социальная реальность. Если первая природа отвечает экологической катастрофой, давая понять, что насилие во имя комфорта оборачивается телесным дискомфортом, то чем отвечает социальная реальность? Скорее всего, неким социальным бедствием, которое многие не желают замечать. В первую очередь его не желает замечать глобальное сообщество менеджерского характера, получающее гигантские сверхприбыли (излишки) и способное в определенной точке земного шара довести массы до экстатического состояния путем очередной революции комфорта.

Цена за революцию комфорта - чья-то ускользнувшая субъектность, ускользание чьей-то культуры. Самоактуализация этнической субъектности и этнической культуры происходит тогда, когда возврат к ним не кажется чем-то невозможным или немыслимым. Через религиозный опыт как аскетическое созерцание современной традиции мы вновь отчетливо видим то, чего не видели, признавая неполноту этнического бытия. Очевидной станет некая гармонизированная форма управленческого или производственного труда, репрезентирующая этничность. Мир этноса расколдован и заменен технологической новацией, а значит, фундамент его бытия этническая картина мира с ее константами разрушена или вовсе потеряна. Однако в отличие от первой природы социальный субъект может ответить на социальное бедствие гуманно, но только после того, как критическая масса бессубъектного свойства впадет в иллюзию того, что этническая и религиозная картина мира уничтожена окончательно. Более того, она обозначит это путем физического уничтожения носителей некоего действия, воспроизводящего этническую субъектность, тем самым определив те формы действия, которые создают ее. Для душевного комфорта масса разрушает храмы. Это говорит о том, что она вполне осознает, что именно в них создается этническая субъектность.

Значит ли это, что связь религиозного опыта и этнического самосознания подвергается разрушению? Скорее всего, она снижает свою актуальность, но разрушиться окончательно не может. Она табуируется, а тогда что разрешается и поощряется? Разрешается все то, что дает возможность скорейшего разрушения этой связи. Скорее всего, разрешается конфликтная модель взаимодействия этнической и религиозных картин мира. При этом, чаще всего религиозной картине мира приписывается все то, что мешает возрождению этнической субъектности. Самобытность, справедливость, способность узреть закономерности социального бытия как характерные черты этнической картины мира признаются утраченными в результате религиозного воздействия. Иначе говоря, в религии этническая субъектность исчезает в первый раз. Такое осознание уничтожения этнического субъекта вполне способно вызвать иллюзорное убеждение в том, что ни о какой связи речи быть не может.

Этнос оторван от религии. Это факт, который провозглашается первой стадией возвращения этнической субъектности. Сконструированный или инструментально используемый «народ», осознавший необходимость разрыва с религиозной традицией, наделяется волей, мышлением и действием, доселе ни разу не совершавшимся им. Появляется возрожденный социальный субъект. Любопытно, что очевидных вещей идеологизированное мышление не замечает. Описание этноса в состоянии отречения от религии не совпадает с описанием этноса как феномена исторического бытия. Его сконструированный характер на основе дефрагментации этнической картины мира становится понятен немногим. Этнос-конструкт вполне вписывается в навязываемую картину мира тем, что его бессубъектный характер недоступен большинству мыслящих субъектов. Познание социального бытия без религии приводит к познанию социального бытия без продолжающегося процесса этнической субъективации. Однако этот факт в гносеологии сегодняшнего дня не изучается или признается заблуждением.

В сконструированном по объективному сценарию этносе нет личности художника- творца, нет мыслителя. А что же тогда есть? Есть целостная личность, осознавшая, что продолжение этнической традиции требует борьбы с индивидуализмом, требует соборности (В.Н.Сагатовский). Индивидуализм вызывает конкуренцию, а конкуренция требует жертв, ведущих к этническому самоубийству, как в символическом, так и в физическом смысле (Р. Жирар, В.И.Залунин). При этом, этническое самоубийство творится тогда, когда в условиях господства квазирелигии проявляется непонимание этнической субъектности. Это косвенно заметил еще В.С.Соловьев, рассуждавший о смене характера святости в самом христианстве. Святость стала отделяться от народа, когда носители квазирелигиозного опыта утвердили догмат о том, что весь народ спасти невозможно. Иными словами разрыв религиозного опыта и этнического самосознания наметился через идею избранности, а это квазирелигия. Социокреативное начало первых веков христианства выродилось в догматы, не обладающие способностью к восприятию этноса в качестве субъекта. Изменена была религиозная картина мира. Религия встала вне понимания целостности общества, она впала в индивидуализм. Индивидуализм христианских мыслителей породил отторжение этнической субъектности. Говоря о святых как разрушителях этнической субъектности В.С.Соловьев заключал:«Они не спасли и не могли спасти христианского общества христианского мира, потому что, при всей своей праведности и святости, ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные и многие другие души спасли, а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путем » [19, с.346-347] .

Эта неспособность к пониманию связи этнической субъектности и религиозного опыта довольно часто считается объективным критерием их противоположности. Квазирелигия, уничтожающая этничность, более объективная форма деятельности, нежели религия, с ней взаимодействующая и поддерживающая. Нам необходимо опровергнуть или подтвердить этот тезис. По всей вероятности, его суть упирается в механизмы селективного отбора лидеров, возложенные на религию после того, как этнос либо был демонтирован, либо воздействовал на нее, взаимно обогатив и себя и религию, одновременно испытывая воздействие с ее стороны.

Как выглядит селекция в случае демонтажа субъектности этноса? Скорее всего, в селективном отборе начинает преобладать стремление к поднятию тех, кто был гоним этнически сориентированным сознанием. Поднимаются те, кого этнос планомерно опускал, изгонял или ограничивал их деятельность, вплоть до устранения. Все эти действия признаются религиозно преступными и противоречащими социальным закономерностям. Упование на поворот истории, как смерть этноса-субъекта является важнейшим принципом деструктивной религии. Религии ли? Вполне возможно, что совсем не религии, а квазирелигии. Ведь дело в том, что она не выполняет своей функции, а именно функции по предотвращению социального самоубийства. Более того, она это самоубийство организует и поддерживает. Поддерживает в силу того, что сама подвергается заражению властью. А. Тойнби по этому поводу отмечал, что церковь в данном случае превращается в «раковую опухоль» и воспринимается так многими исследователями как объективная суть религии. «Именно поэтому,- отмечает А.Тойнби, - церковь на первый взгляд воспринимается как социальная опухоль. Оценивая создавшуюся ситуацию, сторонники универсального государства не просто с возмущением констатируют тот факт, что церковь возрастает, а государство умаляется, они целиком и полностью убеждены, что церковь - это извлекающий выгоду паразит, подтачивающий силы общественного организма. Диагноз этот вполне привлекателен, ибо всегда проще объяснить болезнь действием сторонних сил, чем взять на себя ответственность, как интеллектуальную, так и нравственную, за состояние дел» [21,с.527]. Осмелимся возразить тем, что религия в данном случае ни при чем. Необходим новый термин «квазирелигия». Под ним и следует понимать все те характеристики, которые представил А. Тойнби. Более того далее он указывает на тот факт, что религия решает социальные проблемы более легко, чем государство, но только тогда, когда она демонстрирует этническую субъектность, то есть уходит с пути деструкции этнической субъектности.Уходит путем постановки более возвышенных социальных целей, чем те, которые ставит мирское общество и подчинившаяся его чаяниям квазирелигия.

Сам А.Тойнби обозначает социально активную религию как «воинствующую церковь». При этом, отмечая ее более легкое достижение социальных целей, он обозначает непреходящий принцип ее существования. Этот принцип гласит: «Парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что, для того чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели» [4, с.528]. Цель сохранения «этноса-субъекта» гораздо выше, чем цель его превращения в массу. Поэтому и водораздел между квазирелигией и религией пролегает через постановку вопроса о преодолении или актуализации этнической субъектности.

Почему же часть религиозно настроенного сообщества не видит это разницы? Проблема заключается в том, что преобразование объектов приобретающее грандиозные масштабы приводит к тому, что возникает убеждение в необратимости истории, в приобретении объектом качеств полезности и предсказуемости. По аналогии с объектами природы возникает желание и социальное бытие сделать объективным. Это достигается путем констатации факта недостижимости тех целей, которые диктует носитель религиозного опыта. Проводятся границы там, где он их с таким трудом стер, и стираются границы там, где они были проведены. Другой, с его квазирелигиозным сознанием, и есть паразит, лишающий самобытности. Чем подражать носителю религиозного опыта, подражать которому не получается, лучше подражать носителю политического насилия. Скорее всего, таков механизм десубъективации этноса.

Вместе с тем, методологически верным будет восстановление границ там, где их ставит религиозный опыт. Тогда возродится этническая субъектность как результат самобытия, и произойдет актуализация этнического смысла истории.

Очевидной станет и функция религии как созидателя этнической субъектности. Религиозная картина мира в связи с этим примирит науку и философию и достигнет того, что исчезнувший было этнос-субъект проявится вновь. С этим тезисом трудно согласиться, ибо задачи человечества уже определены. Самобытность без посредника кажется невозможной, но следует заметить, что самобытность религиозного опыта в том и состоит, что ее определяет сам человек и никто другой. Определяет через диалог с возвышенным бытием самого себя, именуемого богом, богом, не предписывающим и не заставляющим себе подражать, а богом, позволяющим вернуть ту субъектность, которую утратили. Повернуть историю вспять тогда, когда, казалось бы, все ушло безвозвратно. Только для этого необходимо устранить параметры духовного прогресса там, где его границы совпадают с интеллектуальным прогрессом. Возможно, это осуществится через отказ от понимания безумия, как дезадаптивного и бесперспективного заблуждения, таящего только агрессию. Прогресс знания, ведущего к констатации факта невозможности этноса-субъекта устраняет веру, всеобщая объективность устраняет субъекта. Мелкие цели объективного социального бытия порождают массу познающую не себя, а цели самопознания, возрождают народ-субъект.