Социокультурный аспект феномена научного эксперимента

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Социокультурный аспект феномена научного эксперимента

Погорельская Елена Юрьевна

кандидат философских наук, доцент

Гуманитарный университет г. Екатеринбурга,

Чернов Леонид Сергеевич

кандидат философских наук, доцент

Уральский институт управления,

Российская академия народного хозяйства

и государственной службы

Аннотация

Научный эксперимент, сформированный как объективный, беспристрастный метод исследования природы к двадцатому веку приобретает черты тотального антропологического вмешательства не только во внешнюю природу, но и в природу самого человека. Понимание данной трансформации европейская культура предвидела в лице И.В. Гёте. В статье эксперимент рассматривается как социальная и культурная практика, имеющую свою самостоятельную сущность, а не только являющуюся «средством» для достижения определенных результатов. Эксперимент представлен как социальный факт, имеющий свою «природу». Авторы используют феноменологический анализ эксперимента, выделяя в нём два сущностных аспекта: внимание и зрелищность; историческое сравнение и аналогию, сопоставляя понимание природы в античности и в эпоху Нового времени, а также метод герменевтической иллюстрации, подкрепляющий философские тезисы примерами литературы, кино, поэзии и психологии.Итогом является аргументированная и объёмная картина распространения влияния научного эксперимента на культурную и антропологическую области социума. Итог работы заключён не в аргументированной критике эксперимента как научного метода, а в показе позитивного эвристичного ресурса античной гносеологической установки в современном научном и культурном исследовании. Социальный эксперимент, который невозможно оправдать и обосновать ни с каких точек зрения, оказывается возможным и широко применимым в современной западной цивилизации.

Ключевые слова: научный эксперимент, новоевропейская природа, природа в античности, внимание, зрелищность, фаустовская душа, божественное попустительство, сущность вещи, пытка природы, Стэнфордский эксперимент

Abstract

Scientific experiment, formed as an objective and unbiased method of research of nature, by the century attains the features of the total anthropological interference not only with the external nature, but into the nature of human as well. The European culture finds the understanding of such transformation in the works of J. W. Goethe. The authors consider such experiment as a social and cultural practice with independent essence, rather than just the “means” for achieving certain results. The experiment is introduced as a social fact with its own “nature”. The author use the phenomenological analysis of experiment, indicating the two essential aspects: attention and visual appeal; historical comparison and analogy, pursuing correlation between the understanding of nature in Antiquity and Modern Times, as well as method of hermeneutic illustration that supports the philosophical theses by the examples from literature, cinema, poetry, and psychology. The result consists in the substantiated and volume image of the spread of impact of a scientific experiment upon the cultural and anthropological areas of society. The work focuses on presenting a positive heuristic resource of the antique gnoseological ideology in modern scientific and cultural research. Social experiment, which cannot be justified and explained from any perspective, becomes possible and purposeful in multiple fields in the modern Western civilization.

Keywords: Stanford experiment, Torture of nature, Essence of thing, Divine condonation, Faustian Soul, Visual appeal, Attention, Nature in Antiquity, New-European nature, Scientific experiment

научный эксперимент социальный культурный

Традиционно эксперимент рассматривают как научный метод, получивший распространение в Европе с XVII века. Он возникал как путь, ведущий к познанию истины, как средство для достижения определенной цели. Мы смотрим на эксперимент иначе - как на социальную и культурную практику, имеющую свою самостоятельную сущность, а не только являющуюся «средством» для достижения определенных результатов. Здесь мы видим его как «социальный факт», по определению Э.Дюркгейма, как определённого рода вещь.

Действуя как ученый, человек выполняет определенные правила и обязанности, установленные традицией и обычаем. Даже, когда ученый не вполне согласен с научными нормами поведения и мышления, он все равно рассматривает их как объективно существующие и принуждающие к определенным канонам поведения. Обычаи, которые действуют внутри науки: картина мира, принятая методология, способы решения концептуальных задач- суть определенные правила, которые позволяют фиксировать вид мышления и деятельности как научные и только в рамках этих правил и прав мы можем говорить о научности как таковой. Социальными фактами являются «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются». ^[1,c.413] Социальный факт в этом отношении, это коллективное привычка, которая «… существует не только как нечто имманентное ряду определяемых ею действий, но по привилегии; она выражается в какой-нибудь формуле, повторяющейся из уст в уста, передающейся воспитанием, закрепляющейся даже письменно». ^{[1, c.416]} Но, пользуясь определением Э.Дюркгейма и рассматривая эксперимент как социальный факт, в этой работе мы не идем по пути социологии науки, а используем античную гносеологическую установку, идущую от Аристотеля, в которой каждая вещь (а социальный факт - это объективная вещь) рассматривается как разворачивающееся во времени целеполагание. Если эксперимент рассматривать не только как метод, то логично предположить, что он имеет определенную природу (в античном, аристотелевском смысле).

В нашем исследовании будут сознательно использоваться разные методологические слои: исторический, структурный, феноменологический. Это многообразие оправдано, поскольку целью являетсяпонимание экспериментаза пределом его гносеологической функции, желание рассмотреть его с разных сторон и в этом многообразии, как оказывается -присутствуетпуть, соответствующий самой «фюсис» вещи. Для того, чтобы понять эксперимент, надо отвлечься от внешних пропедевтических концепций (модерн, прогресс, свобода человека) и обратиться к природе эксперимента, через попытку увидетьего собственную цель.

Часто делят эксперименты на естественнонаучные и социальные, определяя последние как недопустимые. Но если мы не будем подходить к эксперименту как к подручному инструменту для исследования действительности, а как к факту социального бытия, мы поймем, что грань между «естственно-научным» и «социальным» экспериментом не столь существенна, а часто просто незаметна и люди действительно «проживают» эксперимент оказавшись в нём, не отслеживая специфику таких экспериментальных ситуаций, а просто воспринимая их как некие «сложности» или «странности» жизни. Над нами проводят эксперимент, но мы думаем, что это просто очередная неудачная реформа, виток «объективной» модернизации или психологическая несовместимость, если речь идёт об узкой социальной группе.

Итак, слово «эксперимент» традиционно употребляется в научном контексте. Эксперимент рассматривается как метод науки, основная особенность которого заключается в том, что объекты в экспериментах ставятся в искусственные, агрессивные условия и обстоятельства, которые контролируются исследователем извне. Объект в эксперименте должен сам показать свои скрытые свойства или качества. Например, когда крысе вкалывают вакцину от пневмонии, это для крысы неестественно. Ситуация, когда ее сначала сознательно заразили, а потом проверяют на ней же различные методы лечения, оттачивая тем самым свой профессионализм и знание о природе болезни, для крысы, повторим, неестественна, не природна. Такой экспериментальный метод в естествознании стал широко распространяться начиная с XVII века, когда появилась идея заставить природу взаимодействовать «саму с собой», чтобы исследователя с «его субъективным» было как можно «меньше». Сама возможность такого рода эксперимента предполагала, что природа должна быть десакрализирована - Бог есть, но Он «за кадром», Он создал мир, дал ему лучшие «законы природы», и мир, как машина-автомат, безошибочно выполняет божественную программу. Человек погружен в природу своим телом, законы которого так же незыблемы, как и законы любого природного объекта. Это «выключение» Бога из материального и позднее - исторического мира, принципиально. Не зря О. Шпенглер назвал такой порядок мира - фаустовским.

Гете начинает «Фауста» с темы божественного попустительства. Вступая в спор с Мефистофелем, Господь, веря в человека, дает возможность испытать природу человека. Господь говорит: «Ты можешь гнать, пока он жив его по всем уступам. Кто ищет - вынужден блуждать».^{[2, c.298]} Бог, удаляясь от человека, верит, тем не менее, в силу человеческой природы: «Когда садовник садит деревцо, плод наперед известен садоводу». ^{[2, c. 297]} (Гёте словами Бога заявляет здесь античное отношение к человеку. Он знает «природу» человека и не боится эту природу подставить «под нож» Мефистофеля, который по сути и есть квинтэссенция экспериментального отношения к окружающему). Экспериментальное естествознание изначально предполагает божественное попустительство при изучении объекта. Специфический эксперимент описывается в Ветхом Завете. В отношении Иова Бог так же попускает сатане: «И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги».^[3] Иов претерпевает мытарства, в том числе и муки, идущие непосредственно от людей (друзей законников), не верящих в невиновность Иова. Иову приходится не только страдать телесно и душевно от своих несчастий, но и защищаться перед людьми, вменяющими ему грехи. Обличители Иова судят по внешнему виду о внутреннем состоянии страдальца, в то время как Иов категорически настаивает на своей непорочности. И эти «вынужденные оправдания» особенно тяжелы для Иова, потому, что ему по сути никто не верит, поскольку верятвнешним проявлениям. Это обстоятельство важно для экспериментального подхода: говорить можно разное и всякое- важны факты, а факты свидетельствуют о наказании раба Иова. Если ты имел всё и в одночасье стал нищим, больным и одиноким, значит ты виновен и ад Иова начинается уже при жизни.Ведь Господь не наказывает невиновных, и значит, если есть наказание, то было и преступление. Изымание божественного попустительства из дел природы, забвение его, видение результата только как своего, сродни успехам способного ученика, забывшего, что всё, что он знает и умеет- дело рук его учителя. Но если нет попустительства, т.е. верховной юрисдикции, а есть только природные и материальные факты, как условия научной деятельности, следовательно, мы имеем дело с природой как веществом, с материей как с физическим телом. Вместе с Богом в мире из материи изымается любовь, следовательно, к материи не испытываешь жалость, её можно анализировать, вскрывать, расчленять, пытать. «Загоним природу в испанский сапог», -призывает Ф.Бэкон, видя цель знания в подчинении природы, в распространении могущества человека, во власти на ней. «Эксперимент как познавательное действие необходим … если мы хотим познавать природу в целях ее подчинения. Мы хотим воздействовать на природу, поэтому и познавать ее надо в действии».^{[4, c.103]}

В «испанский сапог» нельзя было загнать природу античную. Проведение экспериментов держится на особой этике, которая для античного мировоззрения была невозможной. Ученый Нового времени имеет дело совсем не с той природой, с какой имел дело античный мастер или философ. Природа в античном понимании и в понимании философов и ученых Нового времени - разное. Разница в содержании понятия «природа» сохранилась в русском языке по сей день. Достаточно обратить внимание на такие словосочетания как «красота природы» и «природа красоты». Первое словосочетание «красота природы» отражает мировоззрение Нового времени; природа рассматривается как целое, которое может быть красивым. Второе словосочетание «природа красоты» иллюстрирует античное мировоззрение, предполагающее, что у каждой вещи, идеи- своя природа, некое непроходимое свойство, которое определяет вещь или идею, схватывая её сущностное свойство. В Новое время изучались «законы природы», поскольку экспериментальное естествознание выделило некие универсальные связи между природными явлениями. Универсальность связей означает всеобщую «проходимость через вещи», отсюда, ученый может «идти сквозь» сущностные свойства вещей. Например, физика Ньютона позволяет абстрагироваться от размера изучаемого тела и его формы. (Закон Всемирного тяготения предполагает, что тела, связанные гравитационными силами, имеют массу, но не имеют размера, им можно пренебречь). Законы природы предполагают, что универсальные связи между явлениями отличаются устойчивостью и постоянством, а сами объекты темны. При этом объект может «показать любое лицо», но главное его свойство существовать в качестве тела. «Вещь в себе» И.Канта типичный случай такого «закрытого объекта». Наука имеет дело с феноменами, то есть тем, как «вещь-в-себе» является. Именно связь явлений или закон природы позволяет явно «высветить» какое-либо из свойств «вещи-в-себе», но не всю ее полноту. Поэтому и появляется мировоззренческая позиция «бесконечного познания», точка зрения «вечного стремления к истине», постоянное приближение к ней и априорная установка на невозможность достичь полноты результата. Романтику вечного поиска при вере в могущество разума мы находим у Ф. Бэкона, Р.Декарта, Б. Паскаля, а трезвый скепсис в познании природы и сомнение в ресурсах человеческого разума проявляются в рассуждениях М. Монтеня и И. Канта. Но в обоих случаях остается одна и та же страсть исследования природы. Страсть формирует цель и желание получить ответ на вопрос- «как на самом деле» устроен мир, без влияний идолов и фантазий, идущих от человеческого ума.

В античности природа своя у каждой вещи. Вещь сама себя раскрыть не может, человек, как мастер, как «демиург земного значения», позволяет природе раскрыть свои потенции. Человек вообще рассматривается как мастер, как со-творец богу. Здесь «природа» понимается как сущностное свойство, базовый смысл, то, без чего нельзя. Природа выступает как определенное «непроходимое» условие». Природу каждой вещи создает бог, демиург, он заранее вкладывает определенную индивидуальность в любой предмет. Задача мыслителя состоит в том, чтобы «достроить» мир на всех уровнях. Это означает, что когда мастер берется за дело, он уже вынужден учитывать особенность материй-природ, из которых будут достраиваться вещи, из которых будут создаваться дома, храмы и города. Человек помогает своим искусством (мастерством) состояться вещи вполне, предельно обнаружить свою природу. Природа темна, мастер ее просветляет, выявляет соответствующий ей логос, который потенциально уже присутствует в природе, как некое требование к дальнейшему оформлению. Мастер берет глину, делает из нее кирпичи, а потом из кирпичей дом. В природе глины уже подразумеваются дома, храмы, а в природе домов, храмов, площадей, дорог подразумеваются города. Природа «ведет» интуицию мастера и провоцирует к мастерству. «Освободи меня» - просит природа мастера. В каком-то смысле мастер новую природу не творит, философ тоже ничего нового не измышляет. И мастер, и философ просто «высвобождают», выпускают на волю то, что и так есть. «Врачебное искусство есть логос здоровья» ^[5,c.303], - говорит Аристотель в Метафизике, врач «выпускает» здоровье. Здоровьеестественное состояние тела, для тела быть здоровым норма. Врач возвращает телу то, что у него и так есть, по природе. Античный пример мастерства мы видим в сказке А. Толстого «Золотой ключик». Деревянный мальчик создается мастером(папа-Карло) из полена, которое в себе уже содержит потенциальную идею Буратино. Полено изначально ведет себя как живое, но неоформленное существо: кричит, прыгает, дерется,просится на волю, на свободу. Его инаковость сразу заметна и тем пугает обычных людей, таких, как столяр Джузеппе, который в ужасе от прыгающего бревна. Не каждый может быть мастером, не все «видят» природы вещей. Здесь разница между слепотой Джузеппе, запутавшегося в своих идолах и зрением реального мастера, который страха не имеет. Быть мастером с такого рода подходом к природе особый дар и, отсюда, познание такого рода специфическая этика освобождения.

Античное мышление полагало, что вещи могут «проясняться» и сами, реализуя в процессе жизни данную им энтелехию. Цыпленок становится петухом и так реализуется его природа. Целевая причина встроена в природу вещи, внутренний двигатель самоопределения вещи уже есть: здесь становление вещи (ее развитие) совпадает с ее бытием (полнотой). Цыпленок будет развиваться в петуха, но уже в цыпленке заложена полная определенность того, что родится петух, а не ворон. Потенциальное бытие (цыпленок) и актуальное бытие (петух) совпадают в каждом моменте времени, бытие определенно сразу (петух), но разворачиваться оно будет во времени (цыпленок-петух). Природа вещи «идет к себе» в течение жизни. «Природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом…»^[5,c.150]- определяет Аристотель. Философу остается лишь внимательным умом схватить эту полноту в идее. Изучаемая вещь в наивысшем своем воплощении и полноте оказывается совершенной икрасивой, как красива идея (форма) вещи, а это соответствие вещии идеи делает вещь истинной.

Для критического новоевропейского мышления просто всматриваться в предметы мало, просто высвобождать на волю божественные сущности вещей, создавая произведения искусства, -недостаточно. Новоевропейское мышление сводит все качественные различия природ вещей к единому количественному континууму, бесконечной природе мира. Идея эволюции могла возникнуть только на такой теоретической основе. Когда из природы вещи устраняется целевая причина, у вещи нет ограничения в трансформации, она может превращаться в другую вещь, в третью, и т.д. и в итоге - в человека. Мы не будем оценивать теорию эволюции, скажем только, что в самой идее эволюции, идее происхождения новых видов из одного исходного вида (из первой клетки) заложена исходная аксиома того, что природа едина и нет никаких глобально «непроходимых» качеств вещей. Античное отношение к природам вещей требовало высвобождение природ вещей: в мастерстве, через философию; природа вещи высвобождалась через самоопределение вещи в её развитии, становлении. Такое становление суть реализация ее собственной цели, цели ее бытия. Новоевропейский стиль познания мира различные качества вещей рассматривает как некие условные заборы, как проблему, которую в принципе можно преодолеть. Когда химия XVII века (Роберт Бойль) вводит в науку понятие химического элемента как предела качественного разложения вещества и ставит задачу найти этот предел, она не представляет, что в итоге рисуется химическая картина мира, лишенная качественной однородности. Каждый химический элемент на самом деле «показал свою природу», но химический мир оказался очень многообразен и разнороден. Как смириться с отсутствием однородности? Идея единства природы требовала найти то, что делает качества химических элементов проницаемыми. Что может выходить за меру качества и претендовать на его объяснение? Ответ - количество, как бескачественная определенность. Свести все к «простому», найти принцип, объясняющий всю качественную разнородность химических элементов позднее удалось Д.И. Менделееву. Каждый химический элемент имеет атомный вес. Атомный вес - количественная универсальная характеристика, позволяющая составить химические элементы «по разным полкам», не нарушая их качественную индивидуальность, а напротив, объясняя свойства того или иного химического элемента его местом в Периодической системе.

Дон Жуан - великий исследователь природы любви и типичный новоевропейский человек, для которого каждая женщина лишь средство в процессе его бесконечного познания природы женщины. Парадокс «любви» Дон Жуана в приоритете количества над качеством. Если рассматривать количество как потенциальную бесконечность, то есть бесконечность, которая не приобретает качество, то такое познание похоже на абсурд, на дурной сон.(У А. Камю Дон Жуан определён как один из абсурдных персонажей культуры). В новоевропейской науке содержится данный «мотив Дон Жуана» - обольстить, а добившись - покинуть, взяться за новую истину/женщину. Науку, как и Дон Жуана влечет не наслаждение, и уж точно не любовь, а познание. Гонка за сущностью любви сродни научной одержимости. Предмет познания, при всей своей конкретности «просвечивает» бесконечность, которая влечет нестерпимо. Если античный философ «влюбляется» в предмет, в идею, найдя в себе созвучное вечности, то новоевропейский мыслитель будет искать факты, подтверждения, не доверять. Он будет стремится «пройти идею» количественно, индуктивно, следуя методу пчелы Ф. Бэкона. (Так же действует король Лир, в одноименной трагедии В.Шекспира. Любовь дочерей он пытается количественно измерить при разделе королевства: «Скажите дочери, мне, кто из вас // Нас любит больше, чтобы при разделе //Могли мы нашу щедрость проявить // В прямом согласье с вашею заслугой»).

Недаром Гофман видит в Дон Жуане родственника Фауста. Вновь повторим, эксперимент является средством для подтверждения гипотезы и одновременно выступает как исследовательская программа. Ученый не знает, как поведет себя исследуемый объект, который может повести себя и стандартно, предсказуемо, и, соответственно, наоборот; итог: возникнет новое знание, объект показывает себя с новой стороны.

Для возникновения нового нужна и новая логика, и принципиально новая практика социально-культурная практика. (Об этом работы Т.Куна «Структура научных революций» и М. Фуко «Слова и вещи».) Рассмотрим предварительно в этой социокультурной практике такой важный феномен как внимание. Любой эксперимент начинается с внимания, с негостартует активное вмешательств в предмет. Кратко отметим, что внимание является началом внутренней, антропологической практики во всех традиционных религиозных системах. Внимателен к себе был принц Гаутама, будущий Шакхья Муни, внимателен к себе был Сократ, внимательна к искушениям аскетическая православная практика. Но это внимание к себе, к своим внутренним душевным движениям. В науке, как принципиально новой практике, относимой к предмету, мы имеем дело с вниманием внешним. Это внешнее внимание приобретает новые черты и характеристики по отношению к внимаю внутреннему, традиционному. Те силы, которые ранее уходили на моё внутреннее я, сейчас я, как исследователь целиком отдаю объекту, внешнему наблюдению.

Используем здесь пример кинематографа, в частности, фильм П. Уира «Шоу Трумана». Герой фильма с рождения обречен на публичность и его личная жизнь, каждый душевный порыв в мельчайших подробностях доступны для массового рассмотрения. Труман «родился» в прямом эфире, он тот, кого выбрали для глобального эксперимента по исследованию человеческой природы. Он, казалось бы, находится не в экстремальных условиях, ибо место его жизни не концлагерь, не тюрьма, не необитаемый остров, напротив, всё в его мире максимально приближено к естественной жизни, кроме одного - он исследуемый объект, центр пристального общественного внимания и, отсюда, всегда под прицелом камеры и под прицельным вниманием зрителя. Зрители для Трумана подобны вездесущему Богу, который всё про тебя знает и от которого не скрыться. Он в ловушке и у него нет шансов уйти от внимания. При этом он объект-человек и потому свободен, ибо зрители не могут предугадать его действия и его мысли. Но как только персонаж проявляет свободу (ведь он не знает, что за ним смотрят), его свобода моментально становится предметом внимания кого-то и отсюда перестаёт быть свободой, ибо формально известно, чтобы Труман не сделал, это всё равно увидят, а значит, обсудят, проанализируют, засмеют, посочувствуют и т.п. Формальное действие в отношении Трумана-объекта будет в любом случае ценнее и значимее того содержания, которое он внесёт в свои свободные поступки.

В природе естественно привлекать к себе внимание. Гёте в стихотворении «Фиалка» описывает любовь цветка к прекрасной пастушке, цветок хочет быть сорванным именно этой женщиной. Так же и человек хочет быть нужным, значимым, единственным. Люди ищут внимания, провоцируют друг-друга на внимание и человек может выбрать: отключить или сменить номер телефона, не ответить на письмо, бросить дела, сбежать на дачу. Труман в этом смысле обреченна внимание и поэтому внимание к нему - это эксперимент, ибо он не может выбрать не быть объектом, не может спрятаться, как не может этого сделать никакой находящийся внутри эксперимента объект.

Добавим к характеристике эксперимента, помимо рассмотренного внимания, такую характеристику как зрелищность. Вновь отметим, что зрелищность - базовое свойство культуры вообще. Ритуалы, античные драмы, религиозные церемонии и обряды зрелищны с необходимостью, так сказать, онтологично. Новая зрелищность, зрелищность экспериментальная внешне похожа на традиционную зрелищность, но в ней нет главного зрителя - божества.

Новое качество объекта должно быть продемонстрировано публично и позднее обязано быть повторяемым. Эксперимент, - это своего рода театр пытки на людях, на глазах у всех. Но пытается не герой масштаба Ореста или Эдипа, а природа целиком в обстоятельствах внешнего зрительского (человеческого) наблюдения. В Лондонском Королевском обществе XVII века практиковался принцип аутопсии. «Принцип «аутопсии» включает в себя, во-первых, требование воспроизводимости эксперимента, во-вторых, требование «умножить восприятия», ибо один экспериментатор может заметить детали, ускользнувшие от внимания другого, в-третьих, возможность сопоставить разные эксперименты и сделать, следовательно, более точные выводы, наконец, все это происходит в уверенности, что скрытая природа вещей может и должна стать в условиях эксперимента непосредственно наблюдаемой». ^{[6, c.100]} Но у природы, по словам Гёте, крепкие затворы^{[2, c.310]} и потому она открывает свои тайны не в созерцательном наблюдении и не кабинетным философам. Открываемый объект исследования отныне находится в сфабрикованной ситуации, в идеале - в лабораториии в окружении приборов. «Ничьими словами!» - вот лозунг и экспериментальная установка Лондонского Королевского общества той эпохи. Доказательством истины должны быть эксперименты, расчеты, но не слова. Эксперименту важен контроль, вытекающий из внимания и зрелищности. «Слова, слова» - знаменитая фраза Гамлета указывает на попытку героя ускользнуть от наблюдения и контроля Клавдия, Гертруды и Полония. На попытку остаться самим собой, которая что в итоге для всех завершается смертью.

В ситуации эксперимента находится главный герой фильма Д. Торнаторе «Лучшее предложение». Вирджил Олдман известный антиквар, коллекционер женских портретов, эксперт, историк живописи и «сугубый эстет». Сам того не ведая, он попадает в искусственную ситуацию, спровоцированную «друзьями» для кражи его коллекции картин. Олдман не молод и любит женщин платонически. Он страдает от нехватки полноценной любви и попадается «на удочку» внимания женщины, что для него, внимательного знатока живописи, кажется невозможным. Олдмана постоянно провоцируют этим вниманием, его заинтересовывают, привязывают, а по сути, паразитируют на его инфантильном чувстве любви, ибо он знает любовь к образцу, к идеалу и совсем несведущ в земном аналоге этого чувства. Поддельную любовь он принимает за подлинную и подлинную картину путает с поддельной. Олдман, который в мире антиквариата отличит любой подлинник от поделки, в человеческих чувствах обманывается и этот обман ведёт к утрате его профессионального внимания. В итоге, искусственное обменивается на подлинное, а имитация чувства обменивается на шедевры. Так цивилизованные люди традиционно обманывают дикарей. Герой фильма обманут, но истина экспериментатора заключена в результате, а моральные-психологические компромиссы и следствия не сравнимы с полученной выгодой. А если результат - подлинник, истина, то ради такого результата можно всё.

Самый известный нам (прямой, не косвенный) социально-психологический эксперимент описан в книге Ф. Зимбардо «Эффект Люцифера»^[7] По данному реальному эксперименту поставлено несколько фильмов, например, «Эксперимент» (2001, реж. О.Хиршбигель) или одноименный «Эксперимент» (2010,реж. П.Шойринг). Как известно, в Стэндфордском тюремном эксперименте принимало участие 24 человека, которые случайным образом были поделены на «охранников» и «заключенных». Достаточно быстро «охранники» стали обнаруживать садистские наклонности, а «заключенные» в большинстве своем были деморализованы. Автор эксперимента, психолог Филипп Зимбардо, объясняя свои действия исключительно научными интересами изучения человеческого поведения в экстремальной ситуации, не замечает главного, невозможную, а по сути «адскую» ситуацию эксперимента создает он. Интересно, что сам Зимбардо низко оценил экранизацию своей работы в «Эксперименте» немецкого варианта (2001) «Фильм создает весьма искаженное представление о том, что происходило во время нашего исследования, довольно вольно интерпретируя его ради дешевой популярности. Фильм заканчивается вульгарными сценами сексизма и бессмысленных сексуальных унижений и насилия, не имеющих никакой художественной ценности»^[7,c.395], - пишет он в работе «Эффект Люцифера». Такая оценка неудивительна, ведь настоящее искусство выставляет хорошее зеркало на происходящее и в этом смысле истина близка как науке, так и искусству и неизвестно, чему ближе. (Этот фильм, очевидно, не шедевр искусства кино, но на нескольких международных кинофестивалях он был высоко оценён и, в частности, на первых показах в России зрители принимали его с большим сочувствием и пониманием).

Приступая к любого рода эксперименту над чем бы то ни было, «исследователь» должен знать, что эксперимент - это всегда пытка. Какая бы «благая» цель не была бы у эксперимента, какая бы истина не манила, объект эксперимента будет страдать. Ф. Зимбардо пытается навязать нам мысль о том, «ситуация может сокрушить личность и свести на нет самые благие намерения» и т. о. всё дело в ситуации, ибо человек - это процесс, и он может повести себя по-разному, а не только по принципам сформированных заранее ценностей. Логическая неправда выводов Ф. Зимбардо в том, что для того, чтобы ситуация состоялась, нужно захотеть её создать. Эксперимент не природная ситуация, не цунами, землетрясение или проявление любой другой стихии, это сознательно сфабрикованный акт. Ф. Зимбардо утверждает, что Ситуацию создает Система, которая имеет Идеологию, и, по сути, на этой обезличенной системе всегда и лежит ответственность за последствия. Так рассуждали чеховские безвольные персонажи, которых «заедала среда» и так же оправдывались национал-социалисты в Нюрнберге. Доктор Фауст в этом смысле прекрасно понимал в отличие от творцов Стэндфордского эксперимента, что лично он платит своей душой за дарованное знание, акцентируем - не Система, не Идеология, не ситуация, а лично он сам.

В экспериментальной науке заложена априорная вера в то, что сущность и существование одно.(Термин «существование» здесь в том варианте и значении, которое оно приобрело уже после Ф. Бэкона, так много сил положившего на критику схоластов и Аристотеля.) Поняв сущность вещи, мы поймем принцип ее существования и сможем сотворить, воспроизвести эту вещь. Это лучше всего видно на экспериментах по генной инженерии и клонированию. Человек хочет создать жизнь «с нуля», из ничего. И, конечно, эта жизнь должна быть совершенной, бессмертной, счастливой. Здесь мы очевидно фиксируем, что ученый претендует на место Бога. Вновь процитируем «Фауста»:

Мефистофель (еще тише)

А чем же занимаетесь вы тут?

Вагнер (шепотом)

Созданьем человека.

Мефистофель

А скажите,

Какую же влюбленную чету

Запрятали вы в колбы тесноту?

Вагнер

О боже! Прежнее детей прижитье

Для нас - нелепость, сданная в архив.

Тот нежный пункт, откуда жизнь, бывало,

С волшебной силою проистекала,

Тот изнутри теснившийся порыв,

Та самозарождавшаяся тяга,

Которая с первейшего же шага

Брала и отдавалась и с собой

Роднила близкий мир, потом - чужой,

Все это выводом бесповоротным

Отныне предоставлено животным,

А жребий человека так высок,

Что должен впредь иметь иной исток.^{[2, c.568]}

Обратим внимание, что Гомункул, которого создал Вагнер (представитель науки) - гермафродит^[2,c.625], а отсюда, поистине счастливый и добродетельный человек, которому и грешить-то нечем. Юрисдикция высшей инстанции, старое сакральное место божественной власти захватывается естественным образом в самом прямом смысле этого слова: природно и природой. Наука приходит на место религии, вере, языческим и мифологическим заблуждениям - так учат детей в школах с конца XIXвека. Сегодня мы естественно говорим, что выживают более сильные, приспособленные, что природой предустановлено кому-то быть руководителем, а кому-то подчинённым. Так было у Платона, но у природы была целевая причина (возможность вспомнить идею), отсюда оказывается, что современное неравенство основано только на физической природе, природе тел и обстоятельств. Научность Нового Времени становится строем души с двумя полюсами: фаустовским и мефистофелевским. На одном полюсе любознательность, эксперимент, здоровое любопытство, на другом нарушение правил, возможность выйти за границы дозволенного. Фаустовская наука к настоящему времени добилась колоссальных результатов и представить современный мир без науки или отказать естествознанию в реальных положительных достижениях для истории неубедительно и не нужно. Важно помнить и понимать, что наука в самой себе несет и мефистофелевские черты. Разум, вышедший за свои пределы, не только попадает в трансцендентальные иллюзии, как полагал Кант, он начинает действовать агрессивно, он считает, что ему все дозволено, он начинает устанавливать в мире правила, становится полноправным законодателем.^[12] Крайне убедительно на наш взгляд экспериментальное отношение к миру представлено в романе П. Зюскинда «Парфюмер». «Парфюмер» П.Зюскинда повествует об истории убийцы, рожденного без любви, среди отбросов и помоев парижского рынка, историю никому не нужного человека без «личного запаха», отсюда, человека, не имеющего личной сущности, собственной природы. (Кстати, именно на этом настаивали экзистенциалисты в XXвеке, в частности Ж.-П. Сартр, подчёркивая, что человек сущности не имеет и в течении жизни должен ее приобрести). Отсутствие сущности, запаха, делает человека недоступным для любви, для любых человеческих чувств и отношений, поскольку человек не воспринимается как человек. Главный герой романа Жан-Батист Гренуй воплощает отсутствие человека при наличии человеческой оболочки.

Гренуй обладал удивительным обонянием, способностью по запаху отличить, определить любую вещь, любую субстанцию, коль запахи разложимы до атомов. Он вобрал в себя все запахи, какие нашел в мире, разложил их внутри себя, систематизировал и научился извлекать из памяти любой аромат и наслаждаться им или проклинать его. Вселенная запахов в голове Гренуя была вселенной идеальной, ибо ароматы могли не иметь реального материального носителя в определенный момент времени. Гренуй владел ими как владеет ученый идеей, концепцией. Сначала ему казалось, что богатство этой Вселенной ему достаточно, чтобы наслаждаться жизнью и он ушел от «презренных вонючих глупых» людей, которые в этом мире ничего толком не понимали. Но прожив семь лет в пещере, в своем «идеальном» мире ароматов, Гренуй не смог вынести собственного запаха, которого не было. Герой не выносит отсутствие запаха, который, как мы сказали, символизирует сущность человека. С онтологической точки зрения это невыносимо (быть тенью, небытием, чистым отсутствием). Решение приобрести человеческую сущность приходит через кражу запахов у людей и через это осуществляется попытка приобрести собственную полноту. «То, чего он страстно желал, был запах определенных людей: а именно тех чрезвычайно редких людей, которые внушают любовь. Они-то и стали его жертвами». ^{[8, c.221]} Греную не нужны были суррогаты, он и сам умел их придумывать, он хотел именно бытие; именно полноту - всё, именно истину - сказала бы наука. В таких случаях наука учит- надо действовать, «знание - сила», результатов надо добиваться активно, агрессивно. Обучившись изымать ароматы из цветов, Гренуй переходит к животным, пчелам и только полностью освоив это ремесло, научившись не только выжимать запахи, но и сохранять их, он переходит к осуществлению своей заветной цели -приобрести аромат самой красоты, которая открывает прямой путь к сердцам людей. «Все его убийства были выполнены одинаково аккуратно, сам выбор жертв выдавал почти математический расчет…Казалось, что цель убийств - не разрушение, а бережное коллекционирование»^{[8, c.238]}.В итоге герой получает заветный аромат, тот, который спасает от смерти, от ненависти, аромат, который внушает людям любовь и бесконечное почитание. Он любим, он бог воплоти, ему поклоняются, за ним идут, он добился поставленной цели. «Он совершил Прометеев подвиг! Божественную искру, которая с колыбели дается людям ни за что, ни про что, и которой он, единственный в мире, был лишен, эту искру он добыл бесконечным изощренным упорством…Он создал себе ауру, такую сияющую и неотразимую, какой не обладал до него ни один человек. И он не обязан ею никому - никакому отцу, никакой матери, и менее всего какому-то милосердному Богу, - но исключительно самому себе»^{[8, c.280]}. Однако, наслаждения от достигнутого нет, ибо бытие «ограблено», а точнее - подделано. Ошибка героя в том, погоня за ароматами и приобретение самого заветного из них не рождает новой сущности, новой человеческой природы. Тень остаётся тенью и для героя ничего не остаётся как исчезнуть. Он облил себя драгоценным любовным ароматом, чьей капли достаточно, чтобы поставить мир на колени и люди его разорвали, как античного козла. Небытие осталось небытием. Другое дело - умение и мастерство получать ароматы или что-нибудь в этом роде. Ведь способность придумывать и создавать копии сегодня оценивается так же, как ранее способность придумывать шедевры и создавать действительно гениальное. Если в образе парфюмера мы видим кризис сущности человека (природы, объекта, предмета), то, например, в «Тени» Андерсена проблема ставится ещё глубже. Тень не озабочена собственной вторичностью и отсутствием своей сущности, поскольку изначально знает кто она, а кто её бывший хозяин. Тень обманывает принцессу, страдающую болезнью «слишком внимательного взгляда» и ставит себе ясную цель власти. Учёный (тот, от кого тень первоначально отбрасывалась) убит в тюрьме, принцесса очарована тенью и даёт тени престол, люди боятся тень - что ещё нужно для начала новой жизни и новой исторической эпохи эксперимента, в которой Андерсен уже жил. Итогом этой экспериментальной эпохи являются конечно, социальные экспериментальные режимы двадцатого века и существенный факт забвения самой природы. Тотальная прозрачность вещей, которая стала следствием экспериментального к ним отношения ставит под сомнение и собственную природу человека. Но природа/сущность вещей не беспомощна, и Гамлет говорит от её имени:

- Вот видите, что за негодную вещь вы из меня делаете? На мне вы готовы играть; вам кажется, что мои лады вы знаете; вы хотели бы исторгнуть сердце моей тайны; вы хотели бы испытать от самой низкой моей ноты до самой вершины моего звука; вот в этом маленьком снаряде -- много музыки, отличный голос; однако вы не можете сделать так, чтобы он заговорил. Черт возьми, или, по-вашему, на мне легче играть, чем на дудке? Назовите меня каким угодно инструментом, -- вы хоть и можете меня терзать, но играть на мне не можете.^{[9, c. 97]}

Познание - процесс, меняющий человека и сказать, что мы проведём эксперимент и останемся теми, кем были, заблуждение. Природа в эксперименте взаимодействует не сама с собой, а с нами, с теми, кто экспериментирует, оказывается, сам с собой.

Библиография

1. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии/ Пер.с фр. и послесловие А.Б.Гофмана.-М.: Наука, 1990. - 575с.

2. Гете И.В. Стихотворения. Фауст:-Пер.с нем. - М.: «Рипол классик», 1997. - 800с.

3. Книга Иова. Гл.2, стих 6.

4. Липовой С.П. О роли гносеологии в учении Бэкона и судьбах эмпиризма. /Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. - 383c.

5. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1.Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1975. - 550с.

6. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и Новое время. («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988. - 208c.

7. Зимбардо Ф. Эффект Люцифера. Почему хорошие люди превращаются в злодеев. М.: Альпина нон-фикшн, 2016. - 740с.

8. Зюскинд П. Парфюмер. СПб.: Азбука, 2016. - 320c.

9. Шекспир В. Гамлет, принц датский. Король Лир.Илл: И.М. Андрианов, В.И. Клименко. Минск: «Народная асвета», 1974. - 352с.

10. Хоружий С.С. Исихазм и феноменология // Философия и культура. - 2016. - 5. - C. 721 - 729. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.5.18812.

11. Жиртуева Н.С. Мистический феномен в философии, естественных науках и богословии ХХ - ХХІ вв. // Философия и культура. - 2015. - 3. - C. 364 - 374. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.3.13906.

12. Л.В. Максимов Что такое мораль: проблема определения // Философия и культура. - 2012. - 10. - C. 115 - 126.

References (transliterated)

1. Dyurkgeim E. O razdelenii obshchestvennogo truda. Metod sotsiologii/ Per.s fr. i posleslovie A.B.Gofmana.-M.: Nauka, 1990. - 575s.

2. Gete I.V. Stikhotvoreniya. Faust:-Per.s nem. - M.: «Ripol klassik», 1997. - 800s.

3. Kniga Iova. Gl.2, stikh 6.

4. Lipovoi S.P. O roli gnoseologii v uchenii Bekona i sud'bakh empirizma. /Istoriko-filosofskii ezhegodnik. M.: Nauka, 1988. - 383c.

5. Aristotel'. Sochineniya v 4-kh tomakh. T.1.Red. V.F. Asmus. M.: Mysl', 1975. - 550s.

6. Akhutin A.V. Ponyatie «priroda» v antichnosti i Novoe vremya. («fyusis» i «natura»). M.: Nauka, 1988. - 208c.

7. Zimbardo F. Effekt Lyutsifera. Pochemu khoroshie lyudi prevrashchayutsya v zlodeev. M.: Al'pina non-fikshn, 2016. - 740s.

8. Zyuskind P. Parfyumer. SPb.: Azbuka, 2016. - 320c.

9. Shekspir V. Gamlet, prints datskii. Korol' Lir.Ill: I.M. Andrianov, V.I. Klimenko. Minsk: «Narodnaya asveta», 1974. - 352s.

10. Khoruzhii S.S. Isikhazm i fenomenologiya // Filosofiya i kul'tura. - 2016. - 5. - C. 721 - 729. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.5.18812.

11. Zhirtueva N.S. Misticheskii fenomen v filosofii, estestvennykh naukakh i bogoslovii KhKh - KhKhІ vv. // Filosofiya i kul'tura. - 2015. - 3. - C. 364 - 374. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.3.13906.

12. L.V. Maksimov Chto takoe moral': problema opredeleniya // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - 10. - C. 115 - 126.

Размещено на Allbest.ru