Метафизические и антропологические основы философии творчества Н. Бердяева

Отсюда следовало, что и тайна их отношений, согласно Бердяеву, может быть выражена лишь на внутреннем языке этого духовного опыта. Но последний есть неизбежно символический и мифологический язык. Именно поэтому только язык мифологемы, по глубокому убеждению философа, и способен приблизить нас к истинному пониманию отношений между Богом и человеком, к тайне богочеловеческой мистерии. «Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. Отвлеченной метафизике почти недоступен живой персонализм. <…> Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с человеком есть мифологема, а не философема»[20, с. 133; ср.: 23, с. 294].

Однако для того, чтобы правильно оценить роль и значение мифологем в системе философско-эстетических взглядов Бердяева и понять ее неизбежность, необходимо также иметь в виду, что миф для него - отнюдь не вымысел. «Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности» [20, с. 60; ср.: 15, с. 43]. Напротив, подчеркивает философ, в мифе также раскрывается реальность и реальность эта не менее подлинная, чем так называемая реальность объективной действительности, но только реальность эта совсем иного рода. «В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, - поясняет автор свою позицию, - Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность» [5, с. 112]. За мифом скрыты «несоизмеримо более глубокие» реальности, «первофеномены» духовной жизни, «предмирная глубина» бытия. Эти первофеномены, выражающие саму первореальность, саму Божественную жизнь, заложены в мире духовном и уходят в таинственную глубину экзистенциального опыта, соединяющего мир духовный и мир материально-природный, но в этом последнем они отображаются и проявляются лишь через символы и знаки. Миф и схватывает эту связь и делает её очевидной. «Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает [эти] два мира» [20, с. 60].

Но отношения Бога и человека, согласно Бердяеву, и есть не что иное, как встреча и взаимодействие двух разных планов бытия, двух миров. Именно поэтому эти отношения и могут быть описаны и раскрыты лишь при помощи конкретной мифологемы, которая только и способна сделать внутренне постижимым то, что совершенно недоступно для рационального мышления, а именно: глубочайшую внутреннюю связь и родство Божественной жизни и жизни человеческой, божественное происхождение человека, его судьбу и смысл этой судьбы. Лишь мифологема о человеке как «центре мировой судьбы» и «моменте самой божественной судьбы», которая определяется первоначальной божественной драмой, и дает разгадку исторической судьбы человека, внедренной в судьбу самого Божества, раскрывает тайну его божественной - творческой - природы и его творческого призвания в мире.

Мифологема основана на предположении того, что земная судьба человека предопределяется его «небесной историей» и «небесной судьбой». «Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема ее». «Первый этап земной судьбы человечества зарождался на небе» [15, с. 35, 34]. Это значит, что судьба человека формируется и определяется «некоторыми событиями», произошедшими до возникновения нашей мировой действительности, в действительности более глубокой и первореальной. В этой последней и образуется «предмирное прошлое» человека, которое и предопределит всю его земную судьбу.

Этой предмирной действительностью, согласно мифологеме, является внутренняя жизнь Божества, первоначальная Божественная мистерия, развертывающаяся в нескольких актах миротворения, в которых и раскрывается тайна отношений между Богом и его творением и этим указывается «внутренний путь» к разгадке человеческой судьбы. И эту Божественную мистерию, - что является чрезвычайно важным для понимания как его метафизики творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, - Бердяев представляет как изначальную трагедию бытия, разыгрывающуюся в недрах самой Божественной жизни. «…Поистине, христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю… трагедию, которая есть трагедия Божества » [15, с. 38. - Курсив мой. - А. К.].

Подобное понимание Божественной мистерии - именно как трагедии, - с одной стороны, вытекало из представления о трагической судьбе Христа как «центре» этой Божественной жизни, из христианской мистерии Голгофы, страданий, мук и смерти Христа. С другой стороны, это требовало более глубокого обоснования, которое бы раскрывало и показывало укорененность трагизма в недрах самого бытия, составляя сущность его и основу. Ибо если исходить из предположения, что уже сама Божественная жизнь есть трагедия, то в таком случае, согласно Бердяеву, необходимо признать и существование какого-то изначального, более глубинного источника этой трагедии, которым она и определяется.

«Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей, какая-то Божья судьба, в центре которой стоит страдание самого Бога, Сына Божьего, если совершается в этом страдании искупление мира, избавление мира, то это может быть объяснено только тем, что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни» [15, с. 44].

И Бердяев находит такой «глубинный источник», определяющий изначальный трагизм бытия, обращаясь к германской мистике, и прежде всего к глубоко почитаемому им Я. Бёме. И подобная апелляция к последнему была далеко не случайна. Ибо для того, чтобы объяснить саму возможность существования изначального источника трагедии, Бердяев должен был переосмыслить природу Абсолютного начала, Божества. Дело в том, что традиционная догматическая теология рассматривала Божество как совершенно неподвижное, статичное, лишенное какой бы то ни было внутренней динамики и жизни начало. Всякое движение, любой процесс она относила лишь к несовершенному эмпирическому миру, в котором «движется множественность» и происходят трагические конфликты, порождающие историческую судьбу. Однако подобные представления, по твердому убеждению философа, не только не способны объяснить само происхождение этого множественного мира, с его движением, противоречиями и конфликтами, с его свершением исторической судьбы, но и окончательно разрывают эти два мира между собой: на единое и неподвижное в своем абсолютном совершенстве Божество, с одной стороны, и на мир трагических конфликтов и противоречий, - с другой. - («Непостижимо, как в недрах абсолютной жизни неподвижного и единого Божества… можно объяснить возникновение и начало того множественного тварного мира, в котором свершается исторический процесс, в который мы вовлечены, которым мы захвачены и судьбу которого мы разделяем как нашу собственную человеческую судьбу») [15, с. 36]. - Не говоря уже о том, что подобное представление о неподвижности Божественной жизни, по мнению Бердяева, находится в «разительном противоречии» с основами самого христианского учения о троичности Божества, об исторической судьбе Христа как центре этой Божественной жизни, с христианской тайной Голгофы. Ибо если мы признаём судьбу распятого на кресте и страдающего Христа как трагическую страстную мистерию, то мы, уверен автор, не можем не рассматривать жизнь Божества динамически, как процесс, с присущими ему внутренними противоречиями и конфликтами.

«Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни. Этим самым утверждается для христианского сознания возможность перенесения принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божества» [15, с. 38]. Отсюда, согласно Бердяеву, становится очевидным, что «отрицать трагизм Божественной жизни можно лишь отступив от Христа, от распятия и креста, от жертвы Сына Божьего. Такова теология, не желающая знать божественной трагедии, теология отвлеченного монизма» [10, с. 42].

Это значит, что Божественную жизнь, с точки зрения автора, мы должны рассматривать по аналогии и в «глубочайшем внутреннем родстве» с исторической жизнью человека, его трагической судьбой. В противном случае последняя остается для нас закрытой и необъяснимой. Ибо так и остается непонятным, как в недрах единого и неподвижного Божества, лишенного всяких внутренних противоречий и конфликтов, то есть «логизированного и рационализированного до конца», и на которое непереносима никакая форма исторического движения, процесса, динамики, может зародиться то «трагическое движение», которое связано с судьбой человека. «Идея Единого Бога или Бога-Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения к Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории» [21, с. 143-144]. Поэтому, резюмирует Бердяев, лишь постижение самой Божественной жизни как «внутренне родственной» человеческой трагедии делает возможным постижение смысла «самого возникновения человека» и «самой его трагической судьбы», то есть «внутреннего соотношения» между Богом и человеком, которое и есть «разгадка» соотношения между Богом и миром [15, с. 42].

«Лишь драматизация мирового процесса - конкретизирует автор свою мысль - делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами - ипостасями Троицы» [21, с. 144. - Курсив мой. - А. К.].

И только подобное - «динамическое» - понимание Божественной жизни, с укорененным в ней «началом трагического движения » и дает, по мысли Бердяева, возможность постичь предвечный источник как всеобщего трагизма самого бытия, так и изначальной трагедии человеческой жизни и судьбы, в том числе и трагедии человеческого творчества. Выделение и подчеркивание изначального драматизма в качестве смыслового центра и главного нерва Божественной мистерии подводят Бердяева к мысли о внутренней неразрывной связи этих явлений и дают ему основание утверждать, что «само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, и может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь [как] религия Отца, Сына и Духа» [21, с. 147]. Отсюда и вытекало его убеждение, высказанное еще в одной из ранних работ, что христианство, как религия Христа, в своей основе есть «религия трагедии» [19, с. 220].

Творение мира, первый его акт, развертывается как процесс теогонический. Однако творческая динамика этого процесса задается и определяется некоторой первоосновой, которую Бердяев, вслед за Бёме, являющимся автором этой идеи, также называет ее Ungrund. Но в отличие от Бёме, у которого эта первооснова была помещена в Боге, отражая его темную сторону, Бердяев переосмысливает ее в соответствии со своей теодицеей и выносит за пределы Божества, делая ее самостоятельным началом (что будет иметь ряд важных последствий как метафизического, так и религиозного порядка).

Согласно мифологеме, где-то, в «неизмеримо большей глубине», есть Ungrund, - эта изначальная темная бездна, абсолютно иррациональное начало, к которому неприменимы никакие человеческие понятия (ни понятия добра и зла, ни бытия и небытия и т.п., ибо эта тьма заложена до самого возникновения различия между ними), и которое вообще несоизмеримо ни с какими нашими категориями, потому что оно не только «глубже всего», но оно глубже и самого Бога. Это - Абсолютное начало, первоначальное единство или Божественное Ничто, которое, согласно Бердяеву, следует понимать не в гносеологическом, а в онтологическом смысле, в смысле признания этого начала в самом бытии. Это и есть тот первоначальный исток, «изначальный ключ бытия», из которого бьет «вечный поток», задающий динамику первобытия, в который извечно вносится Божественный свет и из недр которого совершается теогонический процесс, вечный процесс Богорождения. Так, из темной бездны рождается Св. Троица, Троичный Бог, который в этом - первом - акте является как Творец [21, с. 143]. Но сам процесс Богорождения, подчеркивает Бердяев, является уже вторичным по отношению к изначальной темной бездне.

Именно такое понимание Абсолютного начала, первоосновы бытия, и совпадает, по его твердому убеждению, с «более глубинным» пониманием самого христианства. «Признание такой иррациональной темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни » [15, с. 44. - Курсив мой. - А. К.]. Поэтому признание подобной первоосновы, убежден автор, предопределяет для христианства и собственно творение мира. «Миротворение есть движение в Боге, драматическое событие в Божественной жизни » [10, с. 42. - Курсив мой. - А. К.].

Это означает, что уже само миротворение понимается Бердяевым как изначальная, предвечная трагедия, определяющая собою характер, специфику и направленность и теогонического, и космогонического, и антропологического процессов. Поэтому развертывание идеи миротворения превращается у него одновременно в раскрытие и постижение этой предвечной трагедии. И наоборот: постижение последней превращается в раскрытие смысла творения мира. Трагедия сливается с миротворением и само возникновение мира предстает, таким образом, как величайшая вселенская трагедия, определившая и катастрофическое его развитие, и трагическую судьбу человека, и его творческую трагедию. Этим и определяется центральная роль и значение для всей философско-эстетической мысли Бердяева идеи трагического, осмысление которой именно поэтому и превращается для него в одну из важнейших задач. «И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического». Ибо только «через трагическое, - по его глубокому убеждению, - мы выходим за пределы мира и приближаемся к тайне »[10, с. 43. - Курсив мой. - А. К.]. И к тайне бытия человека, и к тайне его творческой природы, и к тайне его творческого призвания в мире.

В то же время уникальной особенностью бердяевской мифологемы, придавшей всей его философско-эстетической конструкции специфический колорит и характерную направленность в решении по существу всех важнейших вопросов, является то, что в этом же акте из Ungrund раскрывается и свобода . Отсюда для Бердяева следовали как минимум три принципиальнейших вывода, которые будут им положены в основу своей теодицеи и которые окажут определяющее влияние и на его концепцию творчества. Во-первых, это означало, что свобода не сотворена Богом-Творцом, не детерминирована Им и не зависит от Него. И как результат этого, во-вторых, Он не в силах влиять на нее и определять ее природу и направленность. «Бог-Творец, - поясняет свою мысль Бердяев, - всесилен над бытием, над собственным миром, но Он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для Него» [10, с. 39]. Свобода из того же источника, который «глубже и изначальнее» Бога, она из того же Ничто, из которого раскрывается и сам Бог и из которого Он сотворил мир, и, отстаивая свою самобытную, несотворенную и предвечную природу, она неизбежно противостоит Ему. Но именно поэтому, в-третьих, Бог-Творец не ответственен за эту свободу, которая и приведет к преступлению (грехопадение) и породит зло.

Но в то же время - свобода неустранима, она не может быть уничтожена, так как является необходимым условием самого миротворения. «Без свободы как бездны ничто, как бесконечной потенции, - подчеркивает Бердяев, - не могло быть мирового процесса, новизны в мире» [20, с. 123]. Ибо творение, с его точки зрения, не может быть не свободным: там, где нет свободы, там неизбежно принуждение и насилие. Но Бог есть любовь. Любовь же есть свобода, ибо любовь может быть только свободной. А это значит, что Бог есть и Свобода. Именно поэтому, настаивает философ, Бог и мог творить - и «желал творить» - не иначе как только в свободе и через свободу, и только, - если выражаться в терминах мифологемы, - с согласия самой изначальной, предвечной свободы. «Свобода Ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие» [10, с. 39]. И только после этого стало возможным творение.

Неизбежность же самого акта творения для Бердяева была заключена в мистической диалектике божественного бытия. Абсолютная полнота последнего невозможна без тварного мира. Творец немыслим без творения. Но Бог-Отец творит мир только потому, что у Него есть Сын. Во имя Сына Бог-Отец и вызывает «предвечным актом» из недр своих творение. Он творит мир и человека, осуществляя полноту бытия, в любви, свободе и смысле. Поэтому само творение выступает как проявление глубочайших и сокровенных отношений божественной любви между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Бог есть Любовь. «Любовь же не может оставаться в своей замкнутости, она всегда выходит к другому» [20, с. 100]. И этого своего другого, который был бы Им любим и любил бы Его и который осуществлял бы Его «идею», Бог-Отец находит в Сыне. Он преисполнен к нему бесконечной любви, тоскует по нему и надеется на его ответную любовь. Он ждет от него ответа на свой Божественный зов, на свой призыв к Божественной жизни и полноте, к соучастию в Божьем творчестве, побеждающем небытие. И в «вечности изначально рождающийся», столь же равнодостойный и божественный Сын, отвечает Отцу взаимностью [21, с. 144, 134; 15, с. 38-39; 10, с. 39; 24, с. 144].

«Эта внутренняя трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим» [15, с. 39].

Но у Бога - двое детей. Кроме Божьего сына, являющегося предвечным носителем внутренней связи Творца с творением, а также любви, соединяющей Божество с человечеством, у Бога есть и «дитя-мир», мир человеческий. Однако последний Бог творит из того же Божественного Ничто, небытия, в которое «вкоренена» свобода, и в этом смысле можно сказать, что Бог творит мир и человека из свободы. Отсюда следует, что человек является не только творением Бога, но и несотворенной свободы («Человек есть дитя Божье и дитя свободы - ничто, небытия, меона») [10, с. 39]. Той самой свободы, которая «выразила согласие» на миротворение и вошла в сотворенный мир, но над которой, как мы уже знаем, Бог-Творец не властен. И хотя Он сделал всё для просветления этой бездонной свободы в согласии со своей великой идеей творения, но Он не мог уничтожить заключенной в свободе потенции зла. Ибо уничтожить зло Бог мог лишь уничтожив свободу. А без последней, как нам уже известно, невозможен и сам акт миротворения.

Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, неизбежно включает в себя не только свободу добра, но и свободу зла, без которой, следовательно, исторический путь и трагическая судьба человека не могут быть постигнуты до конца. «Мировой процесс и исторический процесс существуют только потому, что в основе заложены свобода добра и зла, свобода отпадения от источника высшей Божественной жизни, свобода возвращения и прихождения к ней. Эта свобода зла и есть настоящая основа истории» [15, с. 61].

Творение именно в силу присущей ему изначальной свободы, свободы избрания пути, отпало от Бога и пошло своим путем, погнавшись за призраком своего «оторванного бытия». Подобное богоотступничество, по мнению Бердяева, могло случиться только потому, что свобода не была постигнута творением во всей своей глубине. Она была воспринята поверхностно, формально, не как нечто содержательное и предметное, не как «норма бытия», а как произвол. Она была осознана как свобода «от», а не как свобода «для», как свобода от Бога, как восстание и отпадение, а не как свобода творческого призвания, совместного творчества с Богом [21, с. 143]. В этом, согласно Бердяеву, и заключается тайна свободы, тайна её трагической судьбы в мире, что она «может обратиться и к Богу, и против Бога» [20, с. 201]. Поэтому он и рассматривал свободу в качестве главного источника мировой трагедии [23, с. 329]. «Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противоположность» [20, с. 97].

Так в глубине творения зародился грех и свершилась «трагедия свободы греха», черты творения исказились злом, не осуществилась в нем совершенная идея Бога, не стало в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным, содержательным и совершенным. Отсюда берет свое начало предвечная, вселенская трагедия, пронизывающая собою все сферы бытия и определившая как катастрофическое развитие мира, так и трагическую судьбу человека («Поистине трагична судьба свободы, и трагизм её есть трагизм человеческой жизни») [20, с. 96], и самого Бога («И потому, что существует свобода, страдает и сам Бог, распинается на кресте») [3, с. 420], трагедию богочеловеческой судьбы.

«Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление. Основа истории - в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, в свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия» [21, с. 139].

Но эта «распря» творения с Творцом теперь уже не может быть прекращена силами самого творения, таким же его свободным действием, так как свобода эта была им утеряна в грехопадении. Сама по себе человеческая свобода не способна победить грех, свою «собственную бездонную тьму», «свой собственный рок», бессильна обратить человека к Богу [10, с. 46]. Ибо после грехопадения природа человека оказалась «испорченной», порабощенной стихией зла, попала во власть необходимости и пребывает в плену у греха. Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, может быть возвращена человеку только вмешательством самого Бога, актом божественной благодати. «Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления» [20, с. 143].

И тогда наступает второй акт миротворения, второй акт Богочеловеческой драмы, акт искупления. Здесь уже раскрывается новое отношение Бога к миру и человеку и одновременно происходит и «более полное и высшее» раскрытие самого Бога. Бог является теперь не в аспекте Творца, своей мощи и силы, но в аспекте Бога-Сына страдающего и принимающего на себя все грехи мира, в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте жертвенной любви. Бог-Сын, дитя-Христос, совершает жертвенный акт, нисходит в Ничто, в эту бездну изначальной свободы, переродившейся во зло. Такая Божественная жертва и самораспятие призваны победить злую свободу ничто, но победить, не подавляя и не уничтожая её, не лишая творения свободы, а лишь просветляя её [10, с. 39-40].

Но просветить творение, которое было создано в любви, подчеркивает Бердяев, можно только любовью. «Мир заколдован злобой и может быть расколдован лишь любовью» [16, с. 156]. Ибо то, что любимо, что близко и мило, только то и не принуждает. Поэтому любящие всегда свободны, тогда как враждующие и разъединенные оказываются в рабстве и принуждении. «Любовь сжигает всякую необходимость и дает свободу. Любовь и есть содержание свободы…» [16, с. 156]. Поэтому Христос и приходит в мир как Любовь и Свобода. «Религия Христа не есть уже религия… закона, а религия любви и свободы» [20, с. 155].

Христос, убежден Бердяев, потому и не пришел в силе и славе, не явил своей Божественной мощи, что сила и мощь - откуда бы они не исходили - без свободного волеизъявления самого человека превращаются в насилие и принуждение, не оставляющие места для свободы человека. «Если бы Сын Божий, Мессия, явился бы в силе и славе, если бы он явился как царь мира и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец...» [20, с. 101]. Но для Христа высшее достоинство человека заключается именно в его свободе. «Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке и заключено абсолютное совершенство плана творения» [21, с. 138]. Поэтому Он и не хотел спасать человека насильно, против его воли. Ибо насильственное спасение (которое для Бердяева было равнозначно «насильственной прикованности к Богу»), не имело бы никакой ценности, тем более что свободный человек «не может и не хочет быть спасенным насильственно» [21, с. 185]. Христос хотел лишь его любви и свободы и через это утверждал высшее достоинство человека.

Именно поэтому Он и явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан, чтобы человек сам, по своей свободной воле узнал своего Бога, проникся к Нему состраданием и любовью и свободно пошел за Христом, а в кажущемся бессилии и беспомощности Распятого прозрел бы подлинную божественную силу и высшую мудрость, которые и открываются человеку только в акте свободной веры и любви. «Распятый обращен к свободе человеческого духа. Он ни в чем не насилует. Нужен свободный подвиг духа, чтобы узнать в Распятом своего Бога» [20, с. 101]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «весь смысл» явления Христа миру. «Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога-Любовь, а не устрашились Бога-Силы. <…> Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в Его лоно» [21, с. 157-158].

И подобно тому, как тайна грехопадения своими корнями уходила в свободу, так и тайна искупления и спасения также приводили к свободе. С той лишь разницей, что если первая раскрывалась как свобода отпадения и греха, «дурно направленная», злая свобода, то вторая, прошедшая испытание распятия, представала уже совершенно иной, соединенной с божественной любовью и просветленной ею и потому ставшей подлинной и высшей свободой. «Человек после Христа есть уже новая тварь, ведающая новую свободу» [16, с. 157]. Потому что «истина, явленная как жертва и любовь, без насилия делает нас свободными, она создает новую, высшую свободу» [20, с. 123].

Именно через эту, просветленную и преображенную любовью свободу, и происходит «слияние» человека с Христом, свершается обожение человеческой природы, осуществляется искупление и спасение мира и человека, возвращение творения к Творцу. «Христос есть единственная и неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только однажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку» [21, с. 155-156].

Бог явился миру во плоти, в образе Бога-Человека, и тем самым не только открыл Себя человеку, но и - что Бердяев усиленно подчеркивает и обращает на это особое внимание - Он открыл человеку и тайну его высшего происхождения, тайну его собственной - божественной - природы, открыл в человеке образ Божий. И подобно тому, как в Христе сливаются Бог и Человек и Он становится «единственной и неповторимой точкой соединения» божественного и человеческого, так и в человеке соединяются «как бы две природы» и он также предстает «точкой пересечения» двух миров, двух планов бытия [5, с. 13]. И теперь окончательно открывается человеку, что он «не только от мира сего, но и от мира иного», не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога [16, с. 80].

В нем также присутствует «божественный элемент», божественное начало. Поэтому человек и несет в себе не только образ человеческий, но и образ Божий. Причем диалектика божественного и человеческого здесь такова, что образ человеческий проявляется в человеке лишь в той мере, в какой осуществляется в нем образ Божий, или, говоря другими словами, человек «делается человеком» только через раскрытие в себе божественного начала, и лишь в той мере, в какой это ему удается. «В Христе человек получил не только божественную, но и человеческую силу, стал вполне и до конца человеком, духовным существом, Новым и вечным Адамом» [20, с. 217]. «Личность только тогда и есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» [12, с. 27]. Это и есть, согласно Бердяеву, тайна богочеловечности. Здесь, уверен философ, и скрыты «все загадки и тайны» человека, и прежде всего - тайна его творческой природы и его творческого призвания в мире.

В силу именно этого богоподобия человеческая природа - («не наша грешная, падшая, ветхая природа, - уточняет свою мысль автор, - а духовная, небесная, чистая человеческая природа») [20, с. 134. - Курсив мой. - А.К] - возносится до жизни Божественной, благодаря чему и становится возможной «встреча» Бога и человека. Отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном, согласно мифологеме, переносятся теперь и на человека и выливаются в отношения между Богом и человеком. И отношения эти предстают как «страстная драма», в центре которых стоит Христос - Сын божий и Сын человеческой, через которого - и при посредстве которого - и осуществляются эти отношения. Христос потому и оказывается «центральной точкой» этой богочеловеческой мистерии, что в Его лике не только объединяются две природы, но через них соединяются и две тайны, два встречных движения, идущих от Бога к человеку и от человека к Богу и раскрывающих смысл самой мистерии, а одновременно и тайну антропогонического процесса: рождение в Боге Человека и рождение в человеке Бога. В этой формуле и будет резюмирована основная идея бердяевской мифологемы, основное её зерно, главный её нерв.

«Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение Человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и Человеком, и не только в совершенстве открылся Бог, но и в совершенстве открылся человек, открылся для Бога впервые совершенный человек, как ответ на движение Божье» [15, с. 45].

Эта глубочайшая внутренняя мистерия самой Божественной жизни таинственным образом отражается во всей внешней истории человечества. Ибо Христос, - как Сын Божий и Сын Человеческий, - является внутренней духовной связью этих двух судеб и через Него эти планы бытия перестают быть разделенными и чуждыми друг другу, но становятся «соединенными и тождественными». Само божественное, метафизическое становится человеческим, историческим, а человеческое и историческое - божественным и метафизическим. «Небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной» [15, с. 47]. Поэтому историческая судьба человека становится понятной и раскрывается до конца во всей своей глубине только через явление Христа. «Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное страстное движение и мировое человеческое страстное движение» [15, с. 46]. Через Христа открывается человеку откровение Бога и через Христа же открывается Богу ответное движение человека. Через это встречное движение и свершается и Божественная и человеческая история, и раскрывается смысл человеческой судьбы, человеческого предназначения в мире.

Душа человеческая тоскует по Богу. Она ищет своего высшего бытия, стремится к своему источнику жизни, на свою духовную родину. Но искание человеком Бога оказывается одновременно и исканием самого себя, своей человечности, своего подлинно человеческого - а значит и богочеловеческого - образа. «Человеческая душа мучается родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека» [20, с. 133]. Это и есть, говорит Бердяев, не что иное, как проявление откровения, идущего от Бога, движение от Бога к человеку, Его ответ на человеческую тоску по Богу.

Однако у этого религиозного первофеномена есть и другая сторона, другое движение, в котором раскрывается уже совсем иная тоска, - тоска Бога по человеку, по тому, чтобы «человек родился» и отобразил бы Его образ. И подобно тому, как основной мыслью человека является мысль о Боге, так и основной мыслью Бога является мысль о человеке. Отсюда и вытекало убеждение Бердяева в том, что Бог есть тема человеческая, человек же есть тема божественная. Бог тоскует по человеку и ждет от него ответа на свой Божественный зов. И человек отвечает Богу. «Рождение человека в Боге, - подчеркивает философ, - и есть его ответ на Божью тоску. Это и есть движение от человека к Богу»[20, с. 134].

Смысл этого движения, согласно логике мифологемы, в том и заключается, что именно в нем открывается подлинная природа человека, его высшее призвание и предназначение. Ибо ответить «своему Другому» он может только на языке этого Другого. Но этот Другой есть Бог. Бог же есть Творец. Следовательно, ответить Творцу может только творящий. Говорить на языке Творца и означает говорить на языке творчества. Отобразить в себе образ Творца может только творец. Поэтому первоначальная мистерия бытия, мистерия рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге, на нашем несовершенном языке, как подчеркивает Бердяев, и означает не что иное как ожидание и потребность Бога в ответном творческом акте человека. «Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога» [14, с. 457]. И что, следовательно, человек есть не только грешник, - чего Бердяев никогда не отрицал, но постоянно подчеркивал, что сознание греха и даже спасение не есть цель и смысл его жизни, а лишь «момент пути», - но прежде всего творец [11, с. 286]. Поэтому подлинно взаимным «ответом» на Божественный зов Творца, соответствующим и происхождению человека, и его природе, и его предназначению, может быть, согласно твердому убеждению философа, только творчество человека .

Однако именно в этом взаимодействии, - от Бога к человеку и от человека к Богу, - без которого невозможно осуществление ни Божественной, ни человеческой истории, и заключается, по мнению Бердяева, вся сложность и драматизм исторического процесса. Если бы история была основана только на движении от Бога к человеку, т.е. на одном Божественном откровении, то она, убежден автор, не была бы «столь трагичной» [15, с. 45], потому что в этом случае она неизбежно превратилась бы в неподвижное, статичное, «совершенное царство Божие», в царство предопределенной гармонии, где не было бы места никакому процессу, никакому развитию с его неизбежными конфликтами и непримиримыми противоречиями, и как следствие: «тогда не было бы и мировой трагедии» [20, с. 134] . Но в таком случае не было бы и самой мировой истории. Ибо для Бердяева такие понятия как мировая история и трагедия совершенно неразделимы. И чтобы первая могла состояться в ней обязательно участие самого человека («Царство Божие неосуществимо без человека, без участи самого творения. Самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле. Царство Божье есть царство Богочеловеческое…») [20, с.134]. Но именно участие «самого творения» и вносит динамику и драматизм в совершающийся мировой процесс.

«Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии... этих двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьего, но и ответное откровение самого человека, и потому история есть такая страшная, такая сложная трагедия» [15, с. 45].

И тайна этой трагедии уходит своими конями в тайну свободы. Трагедия мировой истории, согласно Бердяеву, тем и обусловлена, что тайна свободы есть тайна не только свершающегося откровения Бога, но также и тайна того, что свершается ответное откровение человека, дерзание свободной человеческой воли, через которое человек только и раскрывает свою природу и осуществляет свое предназначение и свою судьбу. Именно поэтому свободное дерзание человека так желательно Богу и Он так мучительно ожидает его от самого человека. «Мир потому и зачался, что Бог изначально возжелал свободы» [15, с. 46]. «В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира» [14, с. 300]. И если бы Бог не возжелал этой свободы и не ждал от человека его свободного действия, и если бы человек не был способен к свободному творческому дерзанию, то Богочеловеческая мистерия не могла бы состояться. А это значит, что не было бы ни мировой трагедии, ни самого исторического процесса…

«Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, …только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят Сын Божий, только потому в центре стоит страдание Бога, что поистине, Бог захотел свободы, что первоначальная мистерия мира, первоначальная драма мира есть мистерия и драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любим, и лишь в свободе - смысл этой любви. Эта первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что несводимая свобода, и есть разгадка трагедии мировой истории» [15, с. 46].

Ибо только в этой свободе, согласно Бердяеву, и возможно свершение взаимного встречного движения от Бога к человеку и от человека к Богу. Она и есть «источник возникновения» этого движения и вырастающего из него внутреннего конфликта, внутренне изживаемого противоречия, в ней «задана» судьба мира. И если, подчеркивает автор, понимать само Божественное бытие, изначальную мистерию жизни как мистерию свободной любви, как мистерию и драму свободы, то станет очевидно, что трагедия мировой истории является лишь манифестацией того, что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы, которая и породила все страдания и муки мировой и человеческой жизни. Правда, отмечает при этом Бердяев, все эти страдания и муки могли бы быть легко устранены Богом, Его могущественной волей («прекращены Божественным принуждением»), однако тогда человек был бы лишен свободы выбора, что противоречило бы самой воле Бога о свершении человеческой судьбы в свободе и любви. Поэтому судьба человека, в той мере, в какой она свершается - и может свершаться - только в свободе, неизбежно становится трагической (ср.: «Окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы») [3, с. 426].

Более того, трагизм этот усиливается еще и тем, что свобода, как заостряет свою мысль Бердяев, сама по себе, еще не дает никаких гарантий в благополучном разрешении этой драмы. Ибо свобода, согласно его концепции, заключает в себе «такое иррациональное начало», которое не дает «никакой внутренней гарантии» того, что свет победит тьму, что «божественно заданная тема» будет разрешена и что будет дан ответ на «заданную Богом тему» о любви и свободе. Свобода может быть роковой. Она может повести человека «путями тьмы», которые неизбежно ведут к «истреблению» бытия и уничтожению самого человека.

И человек, как мы уже знаем, пошел именно этим путем, который и привел его отнюдь не к богочеловеческому взаимодействию, но к богоборческому противостоянию. Он возжаждал абсолютной свободы и самостоятельности и стал утверждать свою человеческую стихию вне религиозного освящения, вне Бога, без Бога и против Бога, пока, наконец, объявив себя «высшей святыней», не поставил себя на место самого Бога. Но согласно экзистенциальной диалектике божественного и человеческого, в той мере, в какой человек «убивал» Бога, в той мере он «убивал» в себе и образ Божий, то есть «убивал» в себе и человека, пока не оказался перед роковой чертой собственного самоуничтожения. «Человек пошел путем автономного самоопределения, самоопределение перешло в самоутверждение, самоутверждение привело к самоистреблению человека. Такова трагедия новой истории» [9, с. 480].

Свобода превратилась для него в рок, в испытание своей собственной судьбы. И теперь он должен до конца пройти страдальческий, трагический путь, до дна испить чашу своей изначальной вины. «Всё в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. В этом, может быть, смысл грехопадения» [14, с. 301].

Поэтому те откровения, которые, благодаря явлению Христа как Бого-Человека, были даны человеку во втором акте миротворения, не могли быть осуществлены в полной мере. Несмотря на известные достижения человека на этом пути, который - по его же волеизъявлению - превратился для него в путь трагического испытания собственной свободы и судьбы, Богочеловеческий союз не состоялся, откровение Бога и свободные дерзания человеческого самоутверждения не могли слиться в совместное Богочеловеческое действо, в единый Богочеловеческий процесс.

Но если бы судьба человека определялась только ничем не просветленной свободой или ничем не ограниченной необходимостью, то его трагедия, поясняет свою мысль Бердяев, оказалась бы неразрешимой и мировой процесс был бы «внутренне безвыходен». Ибо ни та, ни другая не способны обеспечить разрешения мировой трагедии. Именно поэтому, подчеркивает автор, и во всемирной истории, и в судьбе человека действует не только человеческая свобода, не только природная необходимость, но также и Божественная благодать, без которой судьба человека была бы неосуществима и Богочеловеческая мистерия не могла бы свершиться. Благодать помогает человеку победить иррациональную тьму свободы, преодолеть царство необходимости и привести его к просветленной любовью свободе. Поэтому основная и «величайшая тайна» христианства есть тайна благодати, которая и означает не что иное, как преодоление и разрешение конфликта между роком свободы и роком необходимости в свободе и любви. «Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком и разрешается поставленная тема Божественной драмы» [15, с. 48].

Поэтому своего окончательного осуществления эти отношения достигают, согласно Бердяеву, только в заключительном - третьем - акте миротворения. И такое предположение представлялось ему тем более убедительным, как с точки зрения содержательной, так и чисто логической, что образующаяся таким образом диалектическая триада (тезис - антитезис - синтез) полностью соответствовала религиозной идее Св. Троицы, идее «священной Троичности» (Бог-Отец - Бог-Сын - Бог-Св. Дух). «Опыт свободы и её имманентной трагедии приводит к Троичности» [20, с. 100]. Тайна отношений между Богом и Его Другим окончательно раскрывается в Третьем, в Духе. «Драма между Богом и человеком, - поясняет свою мысль Бердяев, - есть внутренне-троичная драма. В центре её Сын - предвечный человек. И разрешается она Духом, исходящим в вечности от Бога» [11, с. 286].

Идея троичности Божества, с точки зрения Бердяева, имеет глубокий экзистенциальный смысл. Троица потому и есть «священное число», что она означает завершенность и полноту. Троичность выражает преодоление двойственности, конфликта и борьбы, и утверждает соборное единство совершенного общества, в котором уже нет противоречий между личностями, ипостасями и единой сущностью [20, с. 135; 24, c. 277]. Если бы, поясняет Бердяев, было только одно начало, то бытие оставалось бы в состоянии «нераскрытости и безразличия». Если бы было только «два», - то оно оказалось бы «безнадежно разорванным и разделенным». Но бытие потому и раскрывает всю полноту своего содержания и обнаруживает все свое различие и многообразие, сохраняя при этом единство, что есть «три». «Такова природа бытия, первичный факт его жизни» [20, с. 136]. Поэтому отношения Бога к своему Другому, драма между Богом и человеком, и разрешается до конца только в третьем, в «священной Троичности».

Здесь, в Третьем Лице Троицы, в откровении Св. Духа и происходит преодоление всякой двойственности, противоречивости и разрыва, конфликта и борьбы, разрешение трагедии свободы и завершение мистерии Божественной драмы, и утверждается, наконец, вся полнота положительного бытия и его завершенность. Здесь осуществляется до конца заступничество Христа за мир и полностью раскрывается смысл Его жертвы. И если Христос совершает акт искупления мира, освобождает его от власти греха и создает «таинственный мост» между творением и Творцом, то Св. Дух восстанавливает творение по идее Бога, по Логосу, полностью преображает и просветляет его природу и окончательно возвращает его Творцу. Если Христос есть Смысл бытия, идея совершенного космоса, то Св. Дух есть «абсолютная реализация» этого Смысла, воплощение этой идеи, но уже не в отдельной личности, а в соборном единстве мира. Дух собирает «разорванные и порабощенные грехом» части творения и уже соборно утверждает в любви и свободе бытие «всего и всех», восстанавливая единство мировой души. Дух и есть преображенная и «обоженная до конца» душа мира. «Через Св. Духа проникает Христос в тело человечества, через Третьего таинственно претворяется Богочеловек в Богочеловечество» [21, с. 145]. И если без Христа-Логоса история мира не имела бы смысла и оправдания, то без Св. Духа не было бы «отблеска Божества на всем», что свершается в истории, во вселенской культуре, в общественной жизни, не было бы космического единства человечества.

В Духе завершается окончательное искупление творения, освобождение его от власти греха и космическое спасение. Именно здесь и происходит, наконец, соединение встречных движении от Бога к человеку и от человека к Богу и происходит их слияние в единый Богочеловеческий процесс. Здесь обретают они свое «общее содержание и цель», и свое «окончательное» осуществление. «Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и богочеловечества. <…> И в нем должна открыться тайна творения, тайна антропологическая и космологическая» [24, с. 279, 349].

Так разделение на Отца и Сына в лоне абсолютного бытия преодолевается и примиряется в Духе. Отец возвращает себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении через Духа. В Духе окончательно раскрывается то, что уже обнаруживалось и в Отце, но явленное теперь осмысленным и постигнутым Сыном: раскрывается их единство и тождество. Таким образом, творение проходит как бы через три момента мистической диалектики, разворачивающейся в лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, и достигает своего совершенства, соответствующего идее Творца.

Но этот же самый диалектический процесс, «таинственно отраженный», совершается, согласно Бердяеву, и в тварном мире. «В нашем человеческом мире отображается таинственная, сокровенная жизнь Божества. <…> Она совершается вверху, на небе, и она же отражается внизу, на земле» [20, с. 86, 135]. И основные акты миротворения, этапы процесса теогонического, предстают и как основные моменты человеческой истории, как эпохи процесса антропологического. Поэтому история мира также проходит эпохи Отца, Сына и Духа [21, с. 146; 16, с. 269-297]. Но если эпоха Отца соответствует откровению Ветхого Завета и раскрывается как эпоха закона и послушания, а эпоха Сына - откровению Нового Завета и характеризуется как эпоха искупления и спасения, то эпоха Святого Духа предстает как откровение Третьего Завета[21, с. 179] и раскрывается уже как эпоха Творчества . Это - эпоха новой духовности, нового религиозного сознания и новой положительной антропологии. И хотя, как отмечает Бердяев, все эти три эпохи есть не что иное, как эпохи откровения о человеке [16, с. 297], однако каждая из них представляет собою лишь определенную ступень в становлении и раскрытии человеческой - и собственно творческой его - природы.

В первую эпоху раскрывается, прежде всего, мощь Божественной природы. Ибо преступление богоотступничества человека, изобличаемое законом, обнаруживает человеческую природу лишь как греховную и падшую. Во вторую эпоху явлением Христа открывается возможность избавления от греха и спасение, раскрывается усыновление человека Богу, его богосыновство и богоподобие, причастность человеческой природы природе божественной. Но эта причастность - божественность человеческой природы - в эпоху Христа-Искупителя и Спасителя, в которую человеку открывается, прежде всего, лишь Христос-Распятый, осуществляется не в полной мере, не до конца. И только в третью эпоху божественность человеческой природы раскрывается окончательно и «мощь божественная становится мощью человеческой». Это и будет подлинное антропологическое откровение.

Эпоха антропологического откровения предполагает уже изменение не только тех или иных отдельных сторон человека, но изменение тотальное: и религиозное, и моральное, и эстетическое, и интеллектуальное, и социальное. Одним словом, она предполагает творческое преображение всей человеческой природы. Поэтому, уверен Бердяев, данная эпоха будет, прежде всего, эпохой появления новых душ [24, с. 352].

В эпоху Духа не будет специально религиозной (как отдельной, самостоятельной и изолированной) стороны человеческой жизни, но вся жизнь, согласно его представлениям, должна стать религиозной в высшем и подлинном смысле этого слова, то есть подняться до вселенского масштаба. «Новое откровение совсем не есть новая религия, отличная от христианства, а восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до подлинной вселенскости» [24, с. 348]. В религии Духа, которая есть также религия свободы, все предстанет в новом свете: идея самодовлеющего и грозного Бога будет очищена от рабского социоморфизма, преодолены будут остатки идолопоклонства, не будет авторитета, суда и возмездия, окончательно исчезнет кошмар судебного понимания христианства и вечного ада. Религия Духа и будет выражать собою достигнутое человеком состояние совершеннолетия и окончательный выход его из детского и отроческого возраста. Тогда придет и новое понимание самого Бога как Бога страдающего и тоскующего, жертвенного и любящего, мучительно переживающего «трагический недостаток»своего Другого и страстно ожидающего от него свободного ответа на свой Божественный зов. И ответом уже будет не страх и послушание, не искупление и спасение, а творчество, творческое соучастие в одолении бездны и тьмы небытия. «Религиозный центр тяжести перенесется из сферы священническо-охранительной в пророчественно-творческую» [16, с. 309].