Енергійний дискурс некласичної онтології

Игнатьев В.А. Энергийный дискурс неклассической онтологии

Рассмотрено энергийный дискурс православного богословия как эвристически философский процесс формирования неклассической онтологии, который существует в историко-философском поле наряду с эссенциальным дискурсом классической философской парадигмы.

Ключевые слова: метафизика, онтология, сущее, энергия, эссенциальный дискурс, энергийный дискурс, тотальность, различение.

Кінець класичної філософської парадигми тлумачиться як кінець метафізики як такої або як кінець метафізики як основи будь-якої філософії. Але такий підхід є утопічним, тому що будь-яка філософія, якщо вона намагається залишатись філософією, носить в собі метафізичне підґрунтя.

Історія ХІХ і ХХ століття виявляла спроби воювати з метафізикою, що, в решті решт, закінчувалось новими метафізичними проектами. Діалектика Гегеля, матеріалізм Маркса, нігілізм Ніцше, екзистенціалізм Гайдеггера, постмодернізм Дерріди та інші несуть в собі метанаративи, які є метафізичними за своєю суттю. Різниця лише в тому, що класичні європейські проекти свідомо і відкрито будували метафізику, а “некласичні” проекти несли в собі прихований метафізичний зміст. І це не вказує на недостатність їх “антиметафізичності”. Це вказує на природу взагалі процесу філософствування.

Тому послідовні “антиметафізичні” проекти призводили до знищення взагалі процесу філософствування. Так класичний позитивізм, який почав відкриту війну з метафізикою, призвів до необхідності подолати філософію як таку наукою. І хоча вже через століття постпозитивізм почав прихований процес повернення до філософствування через епістемологію, але маховик знищення культурологічної цінності філософії був запущений.

В деяких проектах абсолютизація розуму змінилася абсолютизацією ірраціоналізму. В решті решт через століття проект позитивізму по подоланню філософствування досить вдало був реалізований в дискурсах постмодернізму,тому що останній через аксіологічне знищення процесу філософствування в культурі людства призвів до знищення цінності будь-якої культури. В такому разі виникає питання: чи є лише трагічним співпадінням цивілізаційна катастрофічність ХХ століття і “Смерть Філософії” в ньому?

Тому метою нашого дослідження є окреслення особливостей процесів формування некласичної метафізики. Так в процесі формування “фундаментальної онтології” Гайдеггер звернув увагу на те, що особливість класичної метафізи киполягає в тому, що її онтологічною основою є абстрактне суще. При цьому таке “світовідношення” пронизує всі науки як такі, змушує їх шукати саме по собі суще, щоб співвідносно суті, змісту та способу існування зробити його предметом фронтального дослідження і обґрунтованого визначення. У науках - відповідно їх ідеї - відбувається підхід впритул до істотної сторони всіх речей” [5, с. 17]. Це і призвело до ототожнення філософії саме з науковим пізнанням.

Але так як таке світорозуміння визначається, за Гайдеггером, природою людської екзистенції, то воно характерне не тільки для наукової, а й для донаукової чи позанаукової людської діяльності. Тобто згідно з класичною парадигмою філософствування і мистецтво і релігія направлені на пізнання сущого. Правда така декларативність не змінює реального історико-периферійного статусу того ж мистецтва і навіть релігії порівняно з можливостями науки.

Та попри те, що такий шлях виявився хибним, бо призводить до “Смерті Філософії” як такої, що довів вже постмодернізм, але без сумніву заслугою Гайдеггера є те, що йому вдалося вказати на ессенціалістський корінь класичної онтології, яка і визначала абстрактну метафізику західноєвропейської філософської парадигми.

Продовжуючи ідеї Ніцше, Гайдеггер шукає шляхи некласичного філософствування. І хоча потужне інтелектуальне поле європейської філософії не дозволяє йому звільнитись від природи сущого, але, все ж таки, він відмічає: “Яким би чином не бралися витлумачувати суще, або як дух в сенсі спіритуалізму, або як матерію і силу в сенсі матеріалізму, або як субстанцію, або як суб'єкт, або як енергію, або як вічне повернення того ж, щоразу суще як суще є в світлі буття. Всюди, коли метафізика представляє суще, буття вже висвітилося... Буття, яке висвічується в своїй сутності, тобто у своїй істині не продумується” [5, с. 27].

Предметом нашого дослідження є визначення місця енергійного дискурсу, який в прямому сенсі намагається осмислити процес висвітлення некласичної онтології. Саме в цьому сенсі цікаво звернути увагу на спроби позначення філософського наративу християнської онтології В. Зеньковським: “У релігійному сприйнятті світ живий у Бозі і перед Богом - і з цього відчуття життя світу в Бозі народжується той первинний космізм, який з самого початку був притаманний християнству (не пантеїзм, а саме космізм, як утвердження справжньої - хоча і не самобутньої - реальності світу в Бозі і перед Богом)” [3, с. 254].

За думкою В. Зеньковського в цьому християнському космосі реальність світла на всіх її рівнях від атомної енергії до енергії Духа Святого стає центральним дискурсом Богоприсутності на всіх ступенях ієрархії буття. Тому “світло оптичне, електромагнітне випромінювання певних частот, - лише конкретна форма якоїсь універсальної здатності або сили, яка вбачається не лише в одному фізичному світі, але у всіх планах буття і існування: це - така сила, дією якої виявляється, окреслюється (“висвітлюється”) зміст та будова реальності” [8, с. 420].

В такому сенсі навіть матеріальна реальність в прямому сенсі “світиться” Богом. Це Божественне сяяння ще в псалмах отримало поняття “Слави Божої”. “Слава Божа” згідно псалма 8 (8, 2) “понад небесами”, тобто вона не тільки є у світі, а й за межами світу, тобто має метафізичний, а не тільки емпіричний характер” [3, с. 291].

Але краса як добро і будь-які цінності не існують самі по собі. Вони мають свого Суб'єкта, яким є Бог. “Краса ж, добро, істина не входять в систему світу - світ лише шукає їх, прагне наблизитися до них, але ніколи ні краса, ні добро, ні істина не можуть “вміститися” в світ. Світ сяє ними, світ фарбується ними, але це значить, що в світі відкривається нам “всюди присутність” Божа через красу, істину, добро, - але самі по собі ці цінності нерозкладні, незбагненні, не вміщуються в світ, взагалі не є особливим буттям” [3, с. 292].

Але “ідея творіння, категорії тварі і тварності специфічні для християнської думки і разом з іншими елементами християнського вчення, чужими думці еллінській, - перш за все, поняттям особистості - по суті, так і не увійшли в орбіту європейської філософії, не отримали в ній систематичної розробки, залишившись надбанням богослов'я” [9, с. 33]. Г. Флоровський також відмічав, що “ідея тварі чужа “природній” свідомості. Її не знала антична, елліністична думка. Її забула нова філософія” [4, с. 4]. Треба додати, що нове, сучасне богослов'я підійшло до систематичного осмислення цієї проблеми лише з середини ХХ століття. Це стосується богослов'я енергій Григорія Палами, яке стало ядром дослідження К. Керна, В. Кривошеїна, В. Лоського, І. Мейєндорфа.

Та на думку В. Бібіхіна паламітське богослов'я енергії з XIV по ХХ ст. продовжує залишатись “самим неопрацьованим догматом в православ'ї... Це самий останній з усіх догматичних визначень православної церкви, яке відкинула західна церква. Ми зовсім не можемо сказати, що прояснили до кінця аристотелівську енергію; ми, власне, навіть до неї по-справжньому не підійшли. Тому справа йде зовсім не так, ніби, озброєні філософським поняттям енергії, ми хочемо тепер прояснити енергію християнської догматики. Все одно нічого б не вийшло, тому що догматика це інша стихія, ніж філософія. Простіше було б, звичайно, сказати, що “. а ще поняття енергії переломилося в православній догматиці, але ми зайняті своїм філософським опрацюванням, і нам до неї діла немає”; але справа нас стосується з двох причин: тема енергій вже є в російській думці і помітне місце в ній зайняла; і православне богослов'я залишило нам догмат про божественні енергії для осмислення, тому несхоже, що саме воно ще візьметься за цю роботу” [2, с. 95]. енергійний православний некласичний онтологія теологія

З 70-80-х років ХХ століття тема енергійного дискурсу активно почала осмислюватись не лише як теологічна, але й як філософська проблема. Дві постаті неофіційної радянської філософії, а саме В. Бібхін і С. Хоружий розпочали філософську полеміку стосовно онтологічної цінності енергійного дискурсу. Але якщо в 70-80-х роках ця полеміка носила здебільшого академічний характер, то вже в 90-роках їх дискусія стає частиною постмодерністських наративів.

І саме з позиції філософського розв'язання проблеми онтологічного розрізнення, досить актуальним стає богословський досвід Григорія Палами, який розрізняв суще і його енергії. Хоча В. Бібхін стверджує, що “розрізнення сутності та енергії в Бозі, нехай “слабке” розрізнення, нехай “розрізнення без розділення”, необґрунтоване, а головне, не потрібне. Ніякими зусиллями обґрунтувати, виправдати це розрізнення богослов'ю та християнській православній філософії, якщо така існує, не вдасться; всі чималі старання, що витрачаються на такі докази, марні. Розрізнення сутності та енергії в Бозі - провал, багатозначний, якщо хочете, плідний, який багато що прояснює сам провал паламітської думки” [2, с. 138].

Але реальним історико-філософським провалом стала метафізика сущого, як онтологія тотальності. Платонічна та неоплатонічна концепція Єдиного, що започаткувала класичну європейську парадигму, за своєю суттю стала війною з християнською Трійцею. Якщо філософія Гегеля вважається вершиною класичної філософії, то цікавим є зауваження Д. Харта: “Трійця Гегеля - це Бог загальності-тотальності, а гегелівська система - це війна тотальності проти християнського нескінченного, проти богослов'я, яке робить розрізненість і його нескінченні ряди частковостей і подробиць чимось благим, чимось, що охоплює своєю божественною безмежністю, яку в її глибинній суті не змінити і не залучити до себе історією з усіма її трагічними спокусами і випробуваннями” [6, с. 213]. А далі Д. Харт продовжує думку, що якщо Божественне тлумачити саме тринітарно, то з самого початку саме по собі воно, по-перше, є диференціальним, відмінним, а по-друге, не вимагає внутрішньої, онтологічної детермінації, необхідної зв'язності. А тому світ перетворюється з обов'язкового на надлишковий дар слави, яка сяє, звільнюючи розрізненість в її “безцільній” детальності” [6, с. 213]. Трійця сама по собі не тільки єдина в своїй Любові-спілкуванні - єдності, але і безкінечно різноманітна в своїй творчості. Хоча сам творчий процес буття метафізично не пов'язаний із самою сутністю Бога.

В цьому сенсі, з точки адекватності філософського дискурсу богословській традиції, С. Хоружий демонструє філософську евристичність розрізнення сутності і енергії. А саме, погоджуючись з тим, що поняття “енергія” було введено Аристотелем,він зміщує семантику його тлумачення,по відношенню до центрального поняттям його системи “ентелехії” в сферу динамічної онтології. А саме “...якщо ентелехія розумілася скоріше як результат, завершеність і даність здійснення, як здійсненність досягнута, то енергія - більш як сам акт, процес, рух до здійснення, як здійсненність що досягається - не стільки актуальність, скільки актуалізація” [8, с. 435].

Як далі відмічає С. Хоружий паламітське богослов'я не дискусує з Аристотелем стосовно енергійної основи, але зміщує смисл енергії від ентелехії до потенції, посилюючи семантичну недовершеність цього поняття. “Якщо у Аристотеля енергія - рух, то в православ'ї це скоріше - початковий поштовх, початок, почин руху, але все ж - актуально здійснений, вироблений на відміну від потенції, що залишається тільки чистою можливістю руху. Енергія - актуальний почин руху. Вона - дієвий імпульс, порив, устремління, воління, “діяння” [8, с. 436].

Саме тут В. Бібіхін бачить внутрішню суперечність паламізму. Він звертає увагу на те, що Палама - ісихаст, а ісихія - це стан божественної енергії спокою, коли в людині зупиняється динаміка, рух, воління. Тому те, що за С. Хоружим є достоїнством онтології Палами, для Бібхіна є “провал”, внаслідок чого з Паламою православним богослов'ям було забуто, що ж таке енергія спокою” [2, с. 137].

Та джерела паламітського богослов'я виходять не з теоретичних пошуків, а з практики духовного подвижництва. Для будь-якої особистості характерна не одна енергія, а безліч різновекторних енергій, їх дрібність, розірваність, переплетеність, множинність. Тому сенс духовної практики полягає в тому, щоб динаміка цього різноманіття, а інколи хаос енергій був направлений на концентрацію. Але мета цієї внутрішньої концентрації енергій не носить абсолютно екзистенційного характеру, хоча суто екзистенційні процеси є важливим засобом багатьох духовних практик. У випадку з найбільш відомою духовною практикою східнохристиянської релігійно-філософської парадигми - ісихазмом, метою енергійної концентрації є вихід “за межі особистого буттєвого горизонту” [8, с. 436]. При цьому такі трансцендуючі енергії не досягають реальної онтологічної трансформації, в зв'язку з тим, що вони за визначенням виражають лише почин, а не результат або ентелехію. Для онтологічної трансформації за Хоружим необхідна Благодать, або, Енергія Духа Святого. Бо тільки в результаті “енергії, що належать різним планам буття, утворюючи єдиний лад, загальну енергійную стихію, знаходяться між собою в співтворчості, узгодженні, співпраці. Це узгодження і співробітництво двох різноприродних енергій православ'я здавна іменує синергією” [8, с. 436].

Далі С. Хоружий розвиває концепцію синергійної онто-антропології, в основі якої лежить мистецтво аскетики, як спосіб життя, що направлений на онтологічне преображення, обоження за допомогою стяжания Духа Святого, в якому через Христа в любові висвічується нескінченність Трійці. Тобто долається тотальність іманентного, смертного і відкривається нескінченність метафізичного - безсмертя особистісного.

Отже у висновку ми можемо констатувати, що поряд з класичною парадигмою європейської філософії з її онтологічною завершеністю, а значить тотальністю,існує некласична філософська парадигма онтології відкритого нескінченого іпостасного динамічного розрізнення.

Але розрізнення має два основних наратива і в самій некласиці. Перший, за Гайдеггером, виходить із безкінечності ірраціонального ніщо, другий, згідно вченню Христа, із Вічності іпостасної Трійці. І той і інший наративи можуть мати енергійне тлумачення.

Енергія іпостасної Трійці розкривається як творчість, осяяння, преображення, в результаті чого її можна характеризувати як метафізику Христа, який в свої нероздільній сутності поєднує в собі непоєднані іпостасі Бога і людини.

Окрім того, наслідок некласичних наративі вносить не тільки, а можливо і не стільки теоретичний характер. Він безпосередньо стосується релігійної практики. А саме, енергія ніщойності стає основою для тотального неоязичництва і окультизму, який також розглядає всі форми буття: від стихій природи до речей людини, та й саму людину в енергійному дискурсі. Можливо саме цим можна пояснити розквіт окультизму в середині ХХ столітті на державному рівні багатьох країн у формі сакралізованих масових ідеологій і, в той же час, популярність некласичних методологій.

В свою чергу енергія іпостасної Трійці теж призводить до нового пробудження християнського богослов'я всіх конфесій в середині ХХ століття. А зокрема в результаті формування проекту “патриотичного синтезу” східного християнства відбувається ренесанс паламітського богослов'я. І це також відбувається на основі некласичних методологій феноменології та герменевтики.

Таким чином, по-перше, необхідно відмовитись від того положення, що некласика суперечить метафізиці як такій. По-друге, на нашу думку необхідно погодитись з С. Хоружим, що поряд з класичною парадигмою європейської філософії існує некласична філософська парадигма. Якщо класичну парадигму називати аристотелівською або ессенціальною, то некласичною логічно називати енергійною. При цьому класичний підхід формує безкінечний ряд гносеологічних заглиблень в тотальність сущого, а некласичний підхід направлений на подолання всіх меж тотальності, що в антропологічному вимірі розглядається як реальне подолання смертності або метафізика благодаті і обоження.

А це є предметом релігійної сфери і тому вимагає переосмислення ідеї автономності філософії від теології. Точно так як і сама теологія вимагає філософської рефлексії, без якої перетворюється в сухий академізм для спеціалістів. Напевне епоха діалогу між філософією і теологією, що почалась в ХХ ст. і мала евристичні наслідки для обох сфер діяльності, може мати плідне продовження і поглиблення протягом ХХІ ст.

Список використаних джерел

1. Бадью А. Делез. Шум бытия / пер. с франц. Д. Скопина. - М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, из-во Логос-Аьтера / “Eccehomo”, 2004. - 184 с.

2. Бибихин В.В. Энергия. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - 488 с.

3. Зеньковский В.В. Христианская философия. Составитель и отв. редактор О. А. Платонов. - М.: Институт русской цивилизации, 2010. - 1072 с.

4. Флоровский Г.В. Тварь и тварность. [Электронный ресурс] / Флоровский Г.В.

5. Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. - 446 с.

6. Харт Девид Красота бесконечного: эстетика христианской истины. (Серия “Современное богословие”). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. - 673 с.

7. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии [Электронный ресурс] / С.С. Хоружий.

8. Хоружий С.С. Исихазм и история [Электронный ресурс] / С.С. Хоружий.

9. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

References

1. Badyu A. Delez. Shum byitiya / Per. s frants. D. Skopina. - M.: Fond nauchnyih issledovaniy “Pragmatika kulturyi”, iz-vo Logos- Atera / “Ecce homo”, 2004. - 184 s.

2. Bibihin V.V. Energiya. - M.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomyi, 2010. - 488 s.

3. Zenkovskiy V.V. Hristianskaya filosofiya. Sostavitel i otv. redaktor O.A. Platonov. - M.: Institut russkoy tsivilizatsii, 2010. - 1072 s.

4. Florovskiy G.V. Tvar i tvarnost. [Elektronnyiy resurs] / Florovskiy G.V.

5. Haydegger M. Vremya i byitie / M. Haydegger. M.: Respub- lika, 1993. - 446 s.

6. Hart Devid Krasota beskonechnogo: estetika hristianskoy istinyi. (Seriya “Sovremennoe bogoslovie”). - M.: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 2010. - 673 s.

7. Horuzhiy S.S. Zametki k energiynoy antropologii [Elektronnyiy resurs] / S. S. Horuzhiy.

8. Horuzhiy S.S. Isihazm i istoriya [Elektronnyiy resurs] / S.S. Horuzhiy.

9. Horuzhiy S.S. K fenomenologii askezyi. - M.: Izdatelstvo gumanitarnoy literaturyi, 1998. - 352 s.

Размещено на allbest.ru