Щодо концепції виживання

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 165.62

Київський національний університет ім. Тараса Шевченка

Щодо концепції виживання

Сучасна філософія чимало говорить про політичну стратегію, що має відвернути техногенні катастрофи та збройні конфлікти, які дедалі більше загрожують людству. Попри таку загрозу нам усе ще бракує розуміння, якою мусить бути ця стратегія. До того ж, сьогодні доволі утопічним виглядає не лише витворення такої стратегії, а й запровадження її в цілому світі. Однак, не треба бути філософом, що збагнути очевидне: якщо розумний вихід із такої ситуації людство не знайде в цьому столітті, його шанси вижити стануть зовсім мізерні.

Суперечність ситуації в тому, що глобальне поширення матеріальної техніки вимагає ґлобальної ж відповідальності щодо її вжитку. Проте цей баланс матеріальної та соціальної складності є неможливим, бо спільноти, що утворюють сучасне людство, відзначаються асинхронністю соціального розвитку. Отож майбутнє існування людини як виду прямо залежить від того, як швидко трансформуються спільноти, яким нині властива соціальна примітивність і водночас насиченість модерною технікою. Поза сумнівом, люди, що взаємодіють зі складним світом, маючи домодерні уявлення, цілі та способи комунікації, рано чи пізно зрубають гілку, на якій сидять разом з нами. Можна сказати, протистояння буржуазного Заходу й комуністичного Сходу, залишене в минулому столітті, структурно поновлюється в наші дні, але не у відносно паритетній формі ідеологічних блоків індустріальних країн. Зараз воно небезпечніше, позаяк набирає найрізноманітніших форм, не таких виразних і менш контрольованих з основних центрів ухвалення рішень, котрі могли домовитись - як було в ХХ ст. - чи попередити фатальне використання техніки.

Окреслена суперечність у теоретичному плані виступає як питання можливості правового устрою цілого світу. Різноманітність способів і цілей людського життя, ясна річ, толеруються доти, доки вони не суперечать спільній цінності виживання. Йдеться про межу, що розділяє універсальну систему взаємин та особливі форми історичного життя, себто особливі життєсвіти націй, народів і етносів. Словом, усі особливості життя спільноти або індивіда леґальні доти, доки не спричиняють протиправних дій. Теоретичне питання в тому, чи здатна утвердитись універсальна соціальна система та світовий правовий лад, якщо їхню ідею та потребу в них породила тільки одна з багатьох форм історичного життя, а саме - форма життя західних націй, або “субстанційна моральність германських народів” за Геґелем. Це питання про сутність стосунку соціальної системи й різноманітного життєсвіту. Не йдеться лише про утвердження міжнародного права. Це фундаментальне питання зв'язку загального та окремого, раціонального та історичного в житті людських спільнот. Розв'язання цього питання задовільнить нагальну потребу в політичній концепції та практиці надійного співжиття за умов глобалізації ринку й техніки [1].

Відповідь на зазначене питання, яку наведу нижче, бачу загалом у тому, що ґарантією продовження життя на Землі є світове панування автономного морального суб'єкта в тому сенсі, який окреслено в практичній філософії Канта й Геґеля. Ця відповідь зараз доволі утопічна, бо навряд чи уважатимуть реалістичним спосіб, який пропоную для досягнення цієї мети.

Філософія дала чимало відповідей на порушене питання, однак, на мою думку, найясніших відповідей маємо дві. Перша така, що в дусі західного цивілізаційного ґлобалізму (чи “культурного імперіалізму” за Ж.-Ф. Ліотаром) наполягає на існуванні універсалій моралі й цивілізації та закликає позбутись будь-якої колективної ідентичності, якщо вона конфліктує з уселюдською ідентичністю, що є універсалією людської гідності, зрештою мораллю автономного суб'єкта. Назвімо цю відповідь космополітизмом. Друга відповідь ставить під сумнів реальну можливість повсюдного раціонального перегляду змісту колективної ідентичності, сформованого окремою традицією та різноманітним життєсвітом. Назвімо цю відповідь історизмом. Зауважмо, ці відповіді традиційно пов'язують з іменами Канта (перша відповідь) й Геґеля (друга), хоча вони не міркували виходячи з потреби в ґлобальній політичній стратегії виживання людства. Іншими словами, вони нічого не сказали про те, які практичні наслідки випливають для нас - тих, хто зіткнувся з можливістю загибелі людства - з їхньої концептуальної картини взаємозв'язків правової системи, моралі та життєсвіту.

Отож варто спробувати поміркувати про нинішні теоретичні та практичні висновки з тих двох класичних відповідей. Такі намагання вже були. Це видно хоч би з того, що сучасні філософи в розмовах про конфлікт між, з одного боку, раціональною системою, тобто інститутами правового ладу, з другого, життєсвітом народів, часто актуалізують ідею “кінця світової історії” [2, с. 147]. А ця ідея, зазначмо, тепер не лише ідея Геґеля про фінал розвитку світового духу в змісті субстанційної моральності (substantielle Sittlichkeit) Заходу, а й Кантова ідея остаточного припинення війн через створення світової правової держави [5]. Отже, це ідейний гібрид Канта й Геґеля, виниклий через проблему об'єднання “постісторичного” Заходу з “неісторичною” рештою світу в ситуації тиску ґлобального ринку й потреби в ґлобальному правопорядку.

Тим часом лишається популярною інша інтерпретація “кінця історії”, що пропонує схожий гібрид, однак із Марксового квітника. Мова про те, що сучасний Захід перейшов від внутрішньої антагоністичної боротьби й тотальної експлуатації до “царства свободи”, себто до реалізації гасла Французької революції. Отже, Захід закінчив свою “передісторію”, щоправда, без комуністичного скасування приватної власності на засоби виробництва. Однак більша частина людства зосталась у “неісторичній історії” [2, с. 149], бо існує вже згадувана асинхронія суспільного розвитку. Тому ця частина нещадно експлуатована Заходом, отож кінцем світовій історії має стати здолання світового капіталізму, а це дасть щось більше за світовий правопорядок.

Як бачимо, існує праве та ліве тлумачення “кінця історії”. Перше - це думка, що “після історії” весь світ мусить вестернізуватись, бо вже нема чого ідейно протиставити західній правовій державі в сенсі загальної істинності та переконливості. Тобто нема іншого способу максимізації свободи, ніж той, якого досяг історичний прогрес на Заході. Крім того, сучасний вільний світ, мовляв, здатен контролювати світовий ринок такою мірою, щоб не перешкоджав поширенню правової демократії у всьому світі. Тут “кінець історії” радше виглядає як принципова можливість ґлобального зняття антагонізму ринку і свободи. Однак, це можливість, а не дійсність. Здійсненню цієї можливості заважає незахідне людство, бо йому бракує “правової культури”; воно не створює буржуазних інститутів і толерує маніпуляцію людьми. Зняття зазначеного антагонізму має відбутись як ґлобальне, відповідно, потребує ґлобальної наявності правової демократії. Як же всьому людству реально досягти демократичного стану? На це питання праві теоретики не мають чіткої відповіді. Дехто з них підтримує тезу Геґеля, що “правова культура” історично вкорінена в західний життєсвіт. Далі вже власний песимістичний висновок: західне людство - “історичні народи” - закінчило свою історію, тоді як незахідне - “неісторичні народи” - не здійснило в собі історичного розвитку ідеї свободи, тож у ґлобальній боротьбі за соціальну справедливість постає здебільшого як сила, ворожа вільному світові. кант політичний субстанційний моральність

Ліві теоретики протилежно трактують “кінець історії”. Зняттю антагонізму, на їхню думку, заважає насамперед той, хто сильніший і багатший. Це Захід. Йому антагонізм ринку і свободи вигідніший. “Постісторична свобода” західного людства забезпечена “історичною експлуатацією” незахідного, тож антагонізм нікуди не подівся, світова історія не закінчилась, бо не закінчився розвиток ідеї загальної справедливості. Мовляв, система західної правової держави приховує глибинну “націонал-соціалістичну” суть цієї держави, що править за “колективного Гітлера”: усередині західної нації - соціалізм, а назовні - національний егоїзм, що експлуатує “культурно чужий” світ за допомогою “тортур” світового ринку. Крім того, західна правова система, мовляв, у принципі не здатна лімітувати експлуататорську діяльність транснаціональних корпорацій не тільки за межами Заходу, а й щодо західних громадян. Тотальна експлуатація людини, хоча й різна за формою на правовому Заході та безправному Сході - це головна риса ґлобалізації, яку антиґлобалізм мусить ідейно здолати. Проте, лівиця не має ані ясної революційної ідеї щодо здолання, ані суспільного аґента для цього. Дехто з лівих не приховує свого песимізму: раціональна критика світової системи пізнього капіталізму не спромоглася здолати ірраціональну ворожість західного життєсвіту, непохитність буржуазного способу життя; представнику незахідного людства, емігранту не пасує роль аґента справжніх антикапіталістичних перетворень, його архаїчний життєсвіт ворожий до них, подібно до колишнього російського пролетаріату.

Загальна розгубленість, лівих і правих, перед лицем кричущої суперечності сучасної ситуації людства часто заводить у самооману. Поширюється думка про неспорідненість правової демократії та західного суспільства, про реальну можливість незахідних народів швидко перейти до правової демократії. У цьому підході сходяться деякі праві оптимісти й ліві песимісти. Перші думають, що переходу до світового правопорядку досить для ґлобального зняття антагонізму між світовим ринком і свободою особистості, а другі вважають, що цей перехід - неодмінна передумова, яку слід виконати до нового етапу світової боротьби з капіталом. (Ліві оптимісти, зрозуміло, кажуть, що слід якось усе робити заразом - будувати правові держави у третьому світі й нищити світовий капіталізм. Хіба це можна концептуально поєднати?)

У термінах класичної філософії зазначений підхід виражають так, що говорять про правову систему як механізм (техніка). А це щось надкультурне, принаймні незалежне поза Заходом від субстанційної моральності. Останню, як предмет практичної філософії Геґеля, варто пов'язати з життєсвітом (Lebenswelt) у розумінні Ю. Габермаса. Поясню зв'язок термінів. Спочатку дещо скажу про субстанційну моральність, а потім ідентифікую з духом історичного народу, предметом філософії історії Геґеля.

Згідно з Геґелем, добро в стосунку до волі індивіда, котрий здійснює його за особливих обставин свого життя, виступає як загальна, субстанційна сутність, до якої вчинки індивіда причетні трансцендентальним способом. Іншими словами, свій обов'язок люди мають не в предметній формі знання, у якій, приміром, осягають мету чи максиму вчинків, а знають його перформатив- ним чином, як соціальне спрямування своїх дій. Отже, перформативність морального знання (розуміння) Геґель протиставив формалізму розсудової етики Канта.

Формалізм етики Канта в тому, що моральним обов'язком у ній виявляється кожна максима вчинку, якщо її можна несуперечливо ототожнити із законом співжиття всіх людей (стандартна формула категоричного імперативу). Це абстрактна тотожність суб'єктивного й об'єктивного, особистого й суспільного погляду на предмет, яка дає змогу виправдати будь-яку дурницю, якщо особа вірить у те, що її наслідки емпірично прийнятні для загалу. До речі, Геґель у “Філософії права” припускає, що навіть максима “йаЯ ьЬегйаир&еіпеМешсйепІеЬеп” (“люди взагалі не житимуть” [3, с. 177]) відповідає такому критерію моральності. Отже, Кант не формулює істотного розрізнення між емпіричним (предметним) і трансцендентальним (перформативним) змістом життя загалу.

Геґель, навпаки, будує свою практичну філософію на підставі цього розрізнення [4, с. 297, 302]. Загалом, перформативне знання субстанційне в тому сенсі, що не упредметнюється звичайним суб'єктом, що думає та діє на його ґрунті. Хоча Кант відкрив це знання як ідеї розуму або трансцендентальні умови знання, він його знаходив переважно в царині незмінного теоретичного розуму, і не бачив соціально-історичної природи цього знання. Ось чому Кант не зміг обґрунтувати, як прагнув, вищість практичного розуму перед теоретичним. Натомість, Геґель поєднує логіку та історію, або теоретичний і практичний розум, застосувавши поняття субстанційної ідеї, або духу. Спекулятивна рефлексії філософа унаочнює дух як розвиток чистої ідеї та заразом свободи в історії людства. У філософії історії Геґель спробував описати зміни духу історичних народів як етапи проґресу чистої, трансцендентальної думки, філософії, та водночас трансцендентального морального знання, субстанційної моральності. Підкреслю знову, обидва процеси духовного розвитку стосуються перформативного знання, що визначає спрямованість і межі предметного пізнання, при тому лишаючись неусвідомленим для звичайного пізнавчого суб'єкта. Саме цей спосіб нашого ставлення до світу, наскільки я розумію, Ю. Габермас трактує як дію життєсвіту, а не трансцендентального суб'єкта [6].

Отже, Геґелів субстанційний дух як моральний світ - це суспільне життя, що має загальну волю як свою субстанцію, котра накладає свій карб на людські взаємини, закони та інститути. Якщо словами Геґеля, субстанційна моральність є основа й дійсність суб'єктивної моралі та об'єктивного права [3, с. 199].

Філософію історії Геґель будує за принципом цивілізаційного розрізнення. Щоправда, він не вживає тут історіографічного поняття “цивілізація”, бо розуміє найбільшу людську спільноту трансцендентально - як основану в субстанційному дусі, тобто в дусі історичного народу. Цей дух постає в історичних етапах розвитку свободи, епохах морального світу, що виявляються як навперемінне світове панування давнього Сходу, грецької та римської цивілізацій, сучасного Заходу [2, с. 147-152]. Поява вищої цивілізації призводить до втрати нижчою історичності, себто витіснення із життя світового духу. В трансцендентальному аспекті Геґеля байдуже, чи продовжує минула цивілізація своє існування, як приміром східна, чи вона загинула, як грецька й римська. Отже, емпіричне співіснування цивілізацій Сходу та Заходу не становить якихось наслідків для світової історії, не впливає на ідею сучасного морального світу та світове панування спільноти, що втілює цю ідею. Тому, здається, думка Геґеля не спроможна розв' язати емпіричну суперечність нинішньої ситуації людства, бо взагалі не стосується емпіричних загроз його існуванню, що виникли через емпіричну партикулярність ідеально тотальної західної цивілізації. Філософія права Геґеля розглядає спілкування з Чужим в одному сенсі. Йдеться про злочинця. Метою покарання є відновлення зв'язку цього індивіда зі спільним субстанційним духом. Покарання - це визнання суспільством людської гідності правопорушника на засадах спільної з ним цивілізації.

Щодо спілкування між цивілізаціями - за Геґелем це спілкування цивілізації з неісторичним людством, - то можлива, як на мене, ось така відповідь у термінах класичної практичної філософії: позаяк неісторичне людство не має зв' язку із субстанційним духом західної цивілізації, його володіння правами має обмежуватися залежно від стадії розвитку свободи його представників. Світовий правопорядок сприятиме збереженню життя на Землі тільки за умови здійснення в ньому такого обмежування. Оскільки в ґлобалізованому світі простір вже не розділяє цивілізації - масова імміграція, електронні засоби комунікації, - цю умову варто поширити й на західні країни.

Роз'яснімо цю тезу. У Поділі (Einteilung) на початку “Лекцій з філософії історії” Геґель порівнює часи східної цивілізації з дитинством людства, грецької цивілізації - з його юністю, римської - зі зрілістю, а західної - з повною зрілістю [2, с. 148-152]. Отже, історія духу пішла далі, на Захід, а в інших частинах Землі людство залишалося в різному віковому стані. Деякі народи продовжують жити в дитячому стані варварства чи східної несвободи, “коли знають тільки, що один вільний” [2, с. 147-148]. Деякі народи віками перебувають на стадії юності й ранньої зрілості, коли тільки деякі люди вільні, як у грецькому й римському світі. Лише на зрілому Заході вільні всі.

Ця онтологічна диференціація свободи наводить на думку, що стосунок Заходу з рештою людства має в правовому плані відображати поділ на дорослих і дітей. Ніхто не має права експлуатувати дітей, користуючись їхньою слабкістю, однак ніхто й не дозволить дітям накидати свої правила співжиття дорослим чи утворювати дитячі експлуататорські спільноти. Справедливість вимагає поважати людську гідність дитини, хоча й розуміємо, що її актуальна особистість далека від стану відповідальної особистості дорослої людини. Визнаючи в дитині дорослого в потенції, вихователь надає їй стільки прав-можливостей, скільки вона здатна освоїти з почуттям обов' язку, без значної шкоди для себе й оточення. Головна проблема виховання в тому, що для визначення корисної міри дитячої свободи щоразу важать емпіричні обставини, яких до кінця не прорахує жодний вихователь. Під час виховання доводиться йти на ризик, бо може статися, що планка свободи для цієї дитини в цих неповторних умовах поставлена надто високо чи надто низько, що в обох випадках може призвести до катастрофи. Однак попри цю незбагненну емпірію диференціації також є цілком однозначні, апріорні, відмінності обсягу прав, наприклад, між дітьми дошкільного й підліткового віку.

Проецируймо цю думку на ситуацію модерного людства. У 20-ті й 30-ті роки минулого століття комуністичний та фашистський режими першими в Європі запровадили загальне виборче право. Це був сильний засіб підриву буржуазної основи правової демократії. Право обирати владу отримали громадяни, які його раніше, за буржуазного ладу, не мали через свою політичну незрілість. Планка свободи враз була піднята надто високо, бо це обіцяло узурпаторам крах цивільного суспільства. Після того, як цей крах стався, планку опустили до найнижчого рівня. Натомість і Кант, і Геґель наполягали, що формувати владу на виборах мають лише ті громадяни правової держави, які матеріально незалежні, отже, хто своїми податками та господарською діяльністю утримує суспільство, а відтак знається на його реальних потребах і можливостях, контролює владу відповідальним чином. Ясна річ, коли серед виборців переважають утриманці, а не виробники, ті прагнуть через вибори примусити владу передусім дбати про перерозподіл суспільних благ на свою користь, а не про політику перспективного зростання цих благ. Лише тоталітарна влада може покласти край цій тенденції, якщо повністю інструменталізує громадян і перетворить вибори на фікцію. У наш час більшість незахідних держав, де панує загальне виборче право й немає тоталітаризму, демонструє згадану політику неефективного перерозподілу як банальний підкуп бідного електорату. Вочевидь, таким чином формується середовище тероризму й техногенних катастроф. Якщо спиратися на думку класиків, вивести ці держави з жалюгідного стану вдасться тоді, коли, по-перше, їхня правова емпірія відповідатиме їхній стадії субстанційної моральності, по-друге, коли Захід підтримуватиме їхній перехід на вищу стадію свободи, що аж ніяк не означає першочерговість введення загального виборчого права.

Орієнтири Канта й Геґеля в цьому питанні здаються застарілими лише тому, що надто давно домінують погляди лівих теоретиків, що коли не дати всім громадянам права голосу, то матеріально незалежні буржуа користуватимуться своїм виборчим правом, щоб керувати суспільством заради власних класових інтересів, експлуатації соціально слабких. На ґрунті класичної практичної філософії, звісно, не постане ця хибна альтернатива: або на Заході капіталісти-експлуататори перерозподіляють суспільні блага на свою користь, або на Сході популісти-експлуататори перерозподіляють ці блага на користь собі й люмпену. Бачити цю альтернативу можна тільки в оптиці лівих філософів. Як на мене, ця оптика невірно налаштована на те, щоб усюди помічати, мовляв, приховану маніпуляцію, інструменталізацію, експлуатацію. Спочатку французькі матеріалісти ХУІІІст. звели людину до механізму, який використовує природа, а потім їхні нащадки цю роль природи віддали капіталу. Отже, вони недостатньо задумуються над тим, що класична практична філософія представила історію людства як процес зростання свободи, відповідно, усунення експлуатації з людського життя. Проте, докладне дослідження, який зв'язок між ідейною забороною перетворення особи на засіб експлуатації (персоналістична формула категоричного імперативу) і суспільною реальністю свободи - це вже тема іншої статті.

Список використаних джерел

1. Богачов А. Досвід Глобалізації та його інтерпретації // Практична філософія. - 2009. - № 2. - С. 126-134.

2. Гегель Г. Ф. В. Лекции по философии истории / пер. с нем. А. М. Водена. - СПб. : “Наука”, 1993. - 477 с.

3. Гегель Г. Ф. В. Философия права / пер. с нем. Б. Г. Столпнера, М. И. Левиной. - М. : “Мысль”, 1990. - 525 с.

4. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - В 2-х томах. - СПб. : “Наука”, 1994. - 541 с.

5. Кант И. К вечному миру / пер. с нем. Л. А. Комаровского // Кант И. Соч. в 4-х т. на нем. и русс.языках. - М. : “Ками”, 1993. - Т. 1. - С. 354-477.

6. Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentali- sierte Vernunft. - Stuttgart : Philipp Reclam, 2001. - 87 s.

Анотація

Аналізується суперечність нинішньої ситуації людства з погляду практичної філософії І. Канта й Ґ. В. Ф. Геґеля. Суперечність у тому, що глобальне поширення матеріальної техніки вимагає ґлобальної ж відповідальності щодо її вжитку. Створення світового правового ладу буде розв 'язанням цієї суперечності. Потрібна політична концепція, що пояснює зв'язок правової системи, моралі та життєсвіту різних народів. Ця концепція розглядається в статті з позицій космополітизму Канта та історизму Геґеля. Головна увага приділена Геґелевим поняттям субстанційної моральності (substantielle Sittlichkeit) та “кінця світової історії”. Автор доходить висновку, що з погляду класичної практичної філософії обсяг прав має корелювати з рівнем розвитку свободи. Кожна цивілізація відзначається певним рівнем свободи, що залежить від її життєсвіту.