Диверсизация общественной макроэволюции: восточно-христианская миросоциетальность как эволюционный концептуальный дискет

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1:316.3:316.423

Луганский национальный университет им. Тараса Шевченко

ДИВЕРСИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ МАКРОЭВОЛЮЦИИ: ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКАЯ МИРОСОЦИЕТАЛЬНОСТЬ КАК ЭВОЛЮЦИОННЫЙ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ДИСКЕТ

Попов В.Б.

Постнеклассическая трансформация научного познания привела его в состояние чем-то напоминающее диссипативное, некогда четкие структуры стали размываться, релятивизируя прежнее деление наук на точные и гуманитарные, вместе со строгой иерархией их эвристического потенциала. Наука из некой кристаллической системы приобрела вид векторного поля, резолю- тирующего самые различные тенденции, колеблющиеся под действием противоположных сил. “Квантование” научного знания вкупе с его дифференциацией/специализацией вызывает усиление интеграционист- ских тенденций, в частности, в русле универсального эволюционизма, распространяющего интегральную связь на все сферы научного познания. Доказательством этому служит и бурное развитие эволюционной эпистемологии [1]. В структуры “классической” науки инкорпорируются массивы не и вне научного познания (образное мышление/искусство, недискурсивная интуиция /теология, ценностно-антропные аспекты и т.д.), хотя, видимо, и не в духе соловьевского “всеединства”. Говорят уже о “меганауке” и даже “постнауке”.

Все эти процессы не могут не релятивизировать классические отношения между уровнями познания (всеобщее, особенное, единичное), наглядным подтверждением чему служит, в частности, робертсоновский концепт (“глокализация”) а еще задолго до него “мно- гоединство” Л. П. Красавина. Данная проблема уже затрагивалась нами [2, с. 80-84]. Полученные выводы можно свести к следующим положениям. Одинаково неприемлемым представляется как гегелевско- марксистская абсолютизация всеобщности, так и позитивистско-номиналистическая тенденция примата единичного. Правильный путь видится через выделение концептуально-значимых социетальных форм, отражающих сущностные закономерности антропосоцие- тальности как предельной полноты бытия мир - человеческой реальности [3]. Здесь должны быть задействованы парадигмы уже постнеклассической тоталлогии, основы которой были заложены В. В. Кизимой [4; 5]. Следует особо выделить положение о целостнодискретном характере тотальности с возможностью дивергенции в любом ее компоненте [4, с. 28-31]. Тем самым определенная часть тотальности, неся в себе все свойства целого, сама оказывается тотальностью. В. В. Кизима предлагает именовать это качество “принципом диверсизации” [4, с. 30], что перекликается с гегелевскими соображениями о том, что всеобщее как тотальность предполагает, что ее различные члены суть также эта тотальность [6, с. 379, 100, 341]. Под диверси- зацией исследователь понимает “излом” монотонного однообразия культурной эволюции за счет смены масштабов развертывания, например, через детализацию ее отдельных сторон (восточные культуры) [4, с. 31]. По нашему мнению, данный “излом” может происходить и по вертикали как переход с одного уровня исследования на другой по линии “общее - особенное - единичное”. Тоталлогические формы / дискреты как раз и связывают эти уровни по мере приближения ко всеобщему, становясь дискрет-концептами, то есть выразителями сущностных тенденций макроэволюционных процессов и свойств исторических объектов.

Так формационная теория возникла на материалах эволюции европейских обществ (“европейский путь развития” по Л. С. Васильеву), а неевропейские общества как тоталлогические дискрет-концепты оказались в ней парадигмально чужеродным элементом. Однако их концептуализация в ходе третьего витка дискуссий по проблемам общественной макроэволюции (19871991 гг.) разрушила саму “пятичленку”, как предельное воплощение примата неких всемирно-исторических законов, которые, тем самым, развертывались независимо от самой истории, а чаще всего - вопреки ей.

Постулируемый нами Антропосоциетальный Универсум формируется напряжениями идущими от двух его полюсов Исторического и Социального континуумов, где первый задает тенденцию к трансформации, прорыву в иное измерение, в иной уровень (историза- ция), а другой - ориентируется на воспроизводство, функционирование уже имеющегося (социализация) [3, с. 67-68]. Между двумя этими началами выстраиваются шкала дискрет-концептов, правда, с разной степенью всеобщности, что дает еще одну иерархию уже не по горизонтали, а по полноте содержания.

Традиционная Китайская (дальневосточная) миро- социетальность тяготеет к социальновоспроизводственному континууму и может рассматриваться в качестве эталонной, а Западная - к историкотрансформационному [2]. Отсюда выводится адаптивный, традиционно именуемый циклическим, тип социальной динамики и линейно-поступательный, преобразовательный (формационный) путь развития соответственно. В последнем парадигмально значимые тоталлогические формы (дискрет-концепты) выстраиваются постадиально: античность - Греция и Рим, средневековье/феодализм - Франция, Новое время/капитализм - Англия. Возможны и промежуточные формы - раннее Новое время [7] с соответствующими репрезентантами: североитальянские города, северо-запад Европы - исторические Нидерланды, а П. Ю. Уваров в подобном качестве видит еще и французский абсолютизм [7, с. 116-119].

Что касается неевропейских обществ, то с формированием всемирных структур, начиная с Великих географических открытий, нарушается однозначность и гомогенность процессов. В результате колониальной экспансии происходит разрыв с традиционным Востоком и возникают новые формы, утратившие в известной мере традиционалистскую идентичность, но не ставшие однотипными с западными. Не вдаваясь в проблему “восточного” капитализма и “догоняющей” модернизации, отметим, что, как нам представляется, эти трансформации носят нелинейный, астадиальный характер [8], а общества, возникшие в итоге, - это продукт качественно нового типа общественной макроэволюции - сопряженного [9, с. 19-50, 52-53]. Определения типа “смешанное”, “гибридное”, “переходное” общество слабо отражают суть дела, поскольку прошлое и будущее здесь не разведены во времени, а сосуществуют не в виде “пережитков” и “современности”, а совмещены в сфероидном континууме будущепрошлого и прошлобудущего [10, с. 428-430]. В этом и состоит сущность ас- тадиальных и историко-социетальных форм, как неформационных, где их динамика представлена в нелинейных типах развития (маятниковый, циклический, сопряженный), опосредуясь отношениями превращен- ности [11].

Антропосоциетальный Универсум не конституируется единственной шкалой, связывающей Исторический и Социальный континуумы, Трансформацию и Воспроизводство, а представлен в виде поля взаимодействия, формируемый целым рядом бинарных связок, касающихся тех или иных измерений антропосоциетальности [3, с. 67-69]. Попытка дать исчерпывающий набор связок представляется бесперспективной ввиду неисчерпаемости человеческого миробытия. В качестве наиболее фундаментальных, в рамках нашей парадигмы, помимо вышеназванных, можно выделить следующие: Целое - Часть, Процесс - Структура, Пространство - Время. Прочие бинарные оппозиции есть производные от них или результат их взаимодействия (равномерность - неравномерность, полнота - дискретность, ус- ловийность - событийность, гомогенность - гетерогенность, интеграция - фрагментация, коммунитарность - индивидность и т. д.). Свой перечень связок-дихотомий, по линии глобальное - локальное, отчасти пересекающийся с нашим, дает и М. А. Чешков [12, с. 74]. Оба они могут рассматриваться как взаимодополняющие.

Итак, если развитие Западной и Китайской/дальневосточной миросоциетальности имеет смысл рассматривать как парадигмальные эволюционные дискреты (дискрет-концепты), то возможно ли выделение прочих в общей сетке бинарных оппозиций? В этой связи нам хотелось бы рассмотреть в подобном качестве Восточнохристианскую миросоциетальность. Правомочность ее существования в качестве макроци- вилизационной общности вполне убедительно доказывается Ю. В. Павленко, равно как и ее структура (Византийско-Восточнохристианская и Восточнославянская цивилизации) [13]. А. С. Ахиезер определяет социодинамику последней как инверсионный тип развития, как типологически промежуточную цивилизацию, “зависшую” между двумя полюсами - традиционным и либеральным [14, с. 312-317]. Таким образом, типологическая промежуточность здесь находится скорее в континууме временного доминирования (хронотопе), отличающегося, однако, от Западного тем, что Историческое время/пространство здесь не обрело такой же трансформирующей силы, способной перевести общество на стадиально высшую ступень, что касается прежде всего Византии. В Восточнославянской же миросо- циетальности стадиальность развертывается в отдельной системе координат (переход к индустриальной экономике, в отдельных направлениях социокультурной сферы и т.п.).

Отсюда все попытки истолковать Византийскую ми- росоциетальность в линейно-поступательном, формационном духе сталкиваются с весьма серьезными затруднениями [15, с. 174-191, 198-200]. Достаточно сказать, что даже наиболее стойкие адепты византийского феодализма (например, Г. Г. Литаврин) стали использовать феодальную терминологию по отношению к визан- тийскому обществу весьма амбивалентно, скорее не в формационном смысле, а в институциональнополитическом [16]. Впрочем, об элементах феодализма Византии писал еще Х. Г. Дельбрюк и ряд его современников [17, с. 485-486]. Современные исследователи и подавно стремятся всячески избегать термина “феодализм” применительно к византийскому обществу. Так К. В. Хвостова не применяет его вообще в своей монографии, но при этом неоднократно подчеркивает сущностные различия между западноевропейским средневековьем, где этот термин, видимо, имеет право на существование, и Византией [18, с. 37, 71, 76, 89-90, 127128].

К.В. Хвостова решительно настаивает на парадиг- мальной значимости Византийской цивилизации во всемирном историко-цивилизационном процессе. Однако остается нераскрытым ее базисный концепт (“историческая парадигма”), а также, в чем именно заключается парадигмальность византийской цивилизации. У автора есть разве что разрозненные соображения о том, что данная цивилизационная общность как историческая парадигма характеризовалась промежуточностью между средневековым Западом и мусульманским Востоком [18, с. 89-90]. Кроме того, указывается, что византийская цивилизационная парадигма характеризуется континуитетом во всех сферах общественной жизнедеятельности [18, с. 206]. Вот, собственно, и все. Ну разве что в структуру византийской исторической парадигмы включается и феномен ее специфической городской жизни [18, с. 174]. Впрочем, и здесь отсутствуют четкие выводы о парадигмальном значении византийского города. Думается все же, что смысл, вкладываемый К. В. Хвостовой в термин “историческая парадигма”, вполне соответствует нашему (тоталлогическая форма/дискрет - дискрет-концепт - парадигмальный эволюционный дискрет).

На наш взгляд, генезис византийского общества связан с эволюцией такой особой исторической формы социетальности как позднеантичная. Структурообразующим элементом здесь была фискальноадминистративная система, которой принадлежит определяющая роль в формировании специфического византийского типа общественного устройства. Государство здесь, как и на Востоке, пронизывает все уровни социе- тальности, выступает в качестве как производительной силы, так и коммуникативной системы. Ю. И. Семенов определяет социально-экономический строй Византии как политарную параформацию, возникшую на базе постсерварного (пострабовладельческого) антично- политомагнарного общества (завершающий этап античного способа производства, его тупиковый вариант, характеризующийся слиянием политарных отношений с магнарными - колонат) [19, с. 445, 454, 460, 470-471]. Принадлежность Византии к одной из разновидностей политаризма представляется несомненной, равно как и типологическая промежуточность между классическими восточными формами и западноевропейским феодализмом.

Процесс феодализации крупного военногосударственного землевладения (о чем и говорит, в частности, Г. Г. Литаврин, напр. [16, с. 3-5, 11]) не получил окончательного завершения, не структурировался в феодальную систему, будучи блокированным все теми же государственно-бюрократическими централизованными институциями. Сращенность общества и государства приводило к тому, что каждый социальноэкономический и общественно-политический кризис был одновременно и кризисом византийской государственности. После очередного кризиса государственности централизованная система управления регенерировала, что позволяет говорить о нелинейной, циклической форме социальной динамики, опять-таки сближающейся с восточными образцами. социетальный формационность политарность

Отсутствие формационного перехода от рабовладения к феодализму в византийской истории в духе “пя- тичленки” еще не свидетельствует о ее иммобильности. Это иной тип социальной динамики, связанный с колебательными процессами ассимиляции инноваций, идущих из способа производства (сфера поземельных отношений вообще и военно-государственное землевладение в частности). Колебательные движения между централизаторским и местническим началом составляют ряд циклов, каждый из которых создает качественно новую ситуацию, отличную от предыдущих. Субстратом происходящих изменений служит позднеантичное общество, развертывающееся той или иной гранью в своем замкнутом хронотопе. Даже внедрение чуждых социальных структур (латинское завоевание) лишь открыло очередной завиток данного континуума. Все последующие состояния есть лишь видоизменение исходного, не сопровождающееся прорывом в качественно иное, стадиально-высшее измерение. Нечто подобное происходило в китайской истории вплоть до начала ХХ века. Формационная догматика базируется на парадигме разрыва (социальная революция), обязанного разделить все социально-экономические, политические и социокультурные отношения на эпохи “до” и “после”. Все институты новой формации должны уже строиться на качественно иной основе, если где-то просматривается некая преемственность, “похожесть”, то она чисто внешняя, формальная. Тем самым военноземлевладельческая аристократия Сасанидского Ирана трактовалась как “феодальная”, а те же самые прослойки в Ахеменидской или Парфянской державах - как “рабовладельческие”. Однотипные формы поземельной эксплуатации позже V века именовались “феодальными”, а до того, в лучшем случае, как “рабовладельческие”, а то и просто никак.

Подобные линейно-стадиальные подходы игнорируют феномен ограниченности социальнополитических практик в условиях традиционного аграрного общества. Аналогичные условия порождают сходные действия и результаты. Еще А. Я. Гуревич связывал процесс генезиса западноевропейского феодализма с концентрацией власти на местах в руках воен- но-управляющего класса собственников, что не могло не вызывать децентрализацию и на общегосударственном уровне [20, с. 181-182, 208, 220-223]. Эти признаки не являются сугубо западноевропейской спецификой в отличие от вассально-ленной системы, распространившейся на все сферы Западной социетальности. Можно суммировать, что наличие подвластного земледельческого населения и военно-управляющей прослойки с последующей децентрализацией управления везде и всюду порождают институты феодального типа. Те черты, которые обычно трактуются как феодальные, принадлежат более широкому кругу постпервобытных докапиталистических отношений и не несут специфическую феодально-формационную принадлежность. Тем самым следует различать феодализм как систему и формацию (западноевропейское общество) и отношения феодального типа в общественно-экономической и политической сферах без формационной привязки. Последние свободно перемещаются во времени и пространстве Антропосоциетальности вне всякой исторической стадиальности.

Для изучения данных феноменов нами задействована категория астадиальности [10], формы которой в случае утраты полноты и самодостаточности становятся превращенными [11]. Социально-воспроизводственный континуум, постоянно продуцируя устойчивые сочетания общественных практик (ср. “инертные практики” Ж.-П. Сартра) в разные исторические эпохи всякий раз воссоздает сходные условия, которые порождают однотипные действия. Тем самым историческое своеобразие и стадиальные трансформации (исторический континуум) преломляются в социально-воспроизводственных циклах. Линейно-стадиальное измерение развертывается через астадиальное, равнооткрытое прошлым эпохам, в котором исторические формы во всех сферах общественной жизнедеятельности не исчезают в небытие, а скорее вытесняются в некое “переотложенное” состояние в параллельное измерение и могут быть активизированы и задействованы в соответствующих обстоятельствах. Именно традиционным обществам присущ данный феномен “открытости”, где прошлое непосредственно присутствует в настоящем, сливающимся с будущим. Происходит “искривление” со-циетальности, смещение разновременных и разноуровневых явлений. Это обстоятельство и позволяет объяснить регенерацию, казалось, ушедших в безвозвратность форм и практик (возрождение имперской идеи и организации в Китае после нескольких веков раздробленности - достаточно яркий тому пример). В нелинейных формах общественной эволюции развитие происходит не через разрыв, а через модификацию, перекомбинирование уже имеющегося субстрата. Таким образом, актуализация прошлого является необходимым условием социальной динамики, опосредующем линейнопоступательные процессы. Итак, имеет смысл говорить о том, что парадигмаль- ная значимость Византийской миросоциетальности в качестве эволюционного тоталлогического дискрет- концепта заключается в наиболее полном отражении ею циклических социально-воспроизводственных трансформаций, замыкающих исторические хронотопные разрывы очередным воспроизводственным витком. Все это проявилось в периодическом воспроизводстве имперской формы социальной организации, чередующихся с периодами ее дезорганизации. Тем самым развитие происходит в рамках сфероидного промежуточного хронотопа между западноевропейской формационно- стью и азиатской политарностью.

Список использованных источников

1. Рузавин Г. И. Эволюционная эпистемология и самоорганизация / Г. И. Рузавин // ВФ. - 1999. - № 1. - С. 90-101.

2. Попов В. Б. Диверсизация социетальности: конкретность всеобщего и концептуализация особенного (на примере Китайской мироцелостности) / В. Б. Попов // ФД. - 2010. - Вип. 11. - С. 80-95.

3. Попов В. Б. Антропосоциетальный Универсум: многомерный подход / В. Б. Попов // ПФ. - 2013. - № 1. - С. 65-74.

4. Кизима В. В. Тоталлогия / В. В. Кизима. - К. : ПАРАПАН, 2005. - 272 с.

5. Кизима В. В. Социум и бытие / В. В. Кизима. - К. : ПАРА- ПАН, 2007. - 204 с.

6. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М. : Мысль, 1974. - Т. 1. - 452 с.

7. Уваров П. Ю. Раннее Новое время: взгляд из средневековья / П. Ю. Уваров // ННИ. - 2011. - № 2. - С. 109-120.

8. Попов В. Б. Астадиальные трансформации в структурах со- циетальной многомерности / В. Б. Попов // Гілея. - 2010. - Вип. 37. - С. 269-283.

9. Попов В. Б. Синхронное и диахронное измерения всемирной истории / В. Б. Попов // ПФ. - 2004. - № 4. - С. 4б-58.

10. Попов В. Б. Феномен астадиальности в процессах общественной эволюции / В. Б. Попов // Гілея. - 2013. - Вип. 70. - С. 423-432.

11. Попов В. Б. Превращенные формы в структуре нелинейных эволюционных процессов / В. Б. Попов // Грані. - 2012. - Вип. 92. - С. 48-52.

12. Чешков М. А. Двойная спираль глобализации / М. А. Чешков. - М. : ИМЭМО РАН, 2007. - 178 с.

13. Павленко Ю. Восточнохристианская цивилизационная система и ее место во всемирно-историческом процессе / Юрий Павленко // СТММ. - 2001. - № 4. - С. 46-68.

14. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта / А. С. Ахиезер. - М. : Изд-во ФО СССР, 1991. - Ч. I. - 320 с.

15. Історія і теорія світових цивілізацій / за ред. І. В. Довжука. - Луганськ : СНУ, 2012. - 1088 с.

16. Литаврин Г. Г. Парик и арендатор / Г. Г. Литаврин // ВВ. - 1991. - Т. 52. - С. 3-12.

17. Дельбрюк Г. Всеобщая история военного искусства / Ганс Дельбрюк. - М. : ЭКСМО, 2008. - 864 с.

18. Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма / К. В. Хвостова. - СПб. : Алетейя, 2009. - 208 с.

19. Семенов Ю. И. Философия истории / Ю. И. Семенов. - М. : Современные тетради, 2003. - 776 с.

20. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе / А. Я. Гуревич. - М. : Высш. школа, 1970. - 224 с.

Анотація

Ключевые слова: тоталлогический/концептуальный дискрет, диверсиза- ция, Социетальный Универсум, миросоциетальность. (стаття друкується мовою оригіналу)

Eastern-Christian (Byzantine version) societallity is considered in this view. Its paradigmatic significance lies in the most complete reflection of cyclical social reproductive transformations, those, completing historical chronotope breaks by means of another reproductive loop. Thus development occurs within the spheroid intermediate chronotope between Western European formationism and Asian politarism. In conclusion, we note that the pointing out of totallogic discrete concepts can be an important methodological tool in the study of the relationship of general, specific and individual.

Мета дослідження -- пошук нових підходів до проблеми співвідношення загального, особливого й одиничного в руслі тоталогічної парадигми. Правильний шлях бачиться через виокремлення концептуально значущих соцієтальних форм, які відображають сутнісні закономірності макроеволюційних процесів, що пов 'язують загальне, особливе й одиничне (тоталогічні дискрет--концепти).

Зазначимо, що виокремлення тоталогічних дискрет--концептів може стати важливим методологічним інструментом у вивченні проблеми взаємозв'язку загального, особливого та одиничного.

Ключові слова: тоталогічний/концептуальний дискрет, диверсизація, Со- цієтальний Універсум, світосоцієтальність.