Час як екзистенційний ресурс особистості

Виклад основного матеріалу

Умови життя в сучасній інформаційній цивілізації по-новому відкривають і загострюють проблематику індивідуального часу. Наш час майже повністю поглинутий обробкою інформації - інформація, інтелектуальні технології просякають все наше життя, фіксується інформаційний бум, надлишок і перевантаження інформацією, т.зв. “дефіцит свободи від інформації”. Спостерігається значне економічне зростання, часозберігаючі технології, які працюють на оптимізацію і економію часу, однак вільного часу в нас так і не додалося [8, с. 28], більше того, вільний час людини повністю поглинутий обробкою інформації. Час сучасного суспільства виявляється дискретним, миттєвим, таким, що прямує до нуля і вислизає. Миттєвість часу і пов'язана з цим ностальгія за часом, що наповнений смислом і сутністю, аналізується в роботі З. Баумана (“Текуча сучасність”) і Т. Еріксена (“Тиранія моменту”).

Як пише Т. Еріксен, в цьому часі комп'ютерів, багатоканального телебачення, текстових повідомлень, мережевих магазинів, електронної пошти під загрозою виявляється сама культура: “потік інформації в стрімкому часі поступово заповнює всі паузи, в результаті чого наше життя ризикує перетворитись в серію перевантажених епізодів без будь-яких “до” і “після”, “тут” і “там”” [8, с. 11]; “в епоху інформації неможливо додумати до кінця ні одної думки” [8, с. 5]. Прикметною є також така теза дослідника стосовно людської ідентичності: “їй доводиться переглядати уявлення про себе майже кожного дня, не вистачає стабільності і далекоглядності, вона вільна в своєму виборі, але й приречена обирати” [8, с. 42].

Аналізу темпоральності в сучасному суспільстві також присвячені роботи М. Кастельса (“Інформаційна епоха: економіка, суспільство і культура”) і Н. Лумана (“Час і системна раціональність”, “Реальність масмедіа”).

Постмодерна культура вже не знає класичних бінарних опозицій: реальне-вигадане, внутрішнє-зовнішнє, чоловіче-жіноче, старе-нове, індивідуальне-колективне, наслідком чого стає переорієнтація на нові цінності (які вже не є цінностями у класичному розумінні цього слова).

Таким чином, маємо неієрархізоване розмаїття ціннісних систем і перспектив, жодна з яких не може

претендувати на абсолютність чи обов'язковість. В сучасній секулярній культурі розмиваються традиційні засади життя, і на тлі сучасного гіперінтелектуалізму і розпорошування знання про світ, вказаний ціннісний паралелізм є надзвичайно гострим питанням. Немає більше універсального мірила - особистість віддана сама собі, аби на свій страх і ризик визначати засади власного існування. Поліморфні цінності і свобода ідентичності насправді приховують кризу ідентичності, пов'язану із нестачею смислу життя. З огляду на вказані проблеми західної цивілізації, а також кризу ідентичності, є сенс знову і знову досліджувати час.

Насправді, все нав'язане і зовнішнє стосовно особистості втрачає легітимність, коли людина стикається із реальною ситуацією вибору, адже там важко приховати ті установки і цінності, якими глибинно скеровується людина. Ситуації неповсякденності моделюються в екзистенційній філософії, де людина має шанс здобути автентичне буття, зважаючи на унікальність кожного. Тому екзистенційна філософія має пріоритетне значення для аналізу особистості. І більше того, саме екзистенційний підхід до часу здатен слугувати своєрідним вирішенням тих темпоральних колізій, які зафіксували З. Бауман і Т. Еріксен.

З огляду на зазначене, мета статті полягає в тому, щоби проаналізувати особистісний час шляхом виокремлення двох відмінних перспектив - цільової і ціннісної, остання з яких розкривається на прикладі філософії С. К'єркеґора.

Як вказує І. М. Савельєва, до ХІІІ ст. цінність часу була надзвичайно низькою - час належав лише Богу і оволодіти ним вважалось гріхом [5, с. 521], а також, критикувалось лихварство як “торгівля часом” [5, с. 528]. Тоді як з ХІІІ-ХІУ ст. у зв'язку із розвитком торгівлі час все більше починає розглядатись як важливий фактор, що визначає доходи купців. Раціоналізоване ставлення до часу формується в епоху Відродження, однак цінність саму по собі час отримує тільки в ХІХ ст. у зв'язку із промисловою революцією, де час остаточно секуляризований: люди отримали можливість купляти час, як і інші товари, зберігати його, розумно використовувати, інвестувати [5, с. 517]. Слід зазначити, що секулярна цінність часу перш за все економічна, відповідно до якої час - це обмежений ресурс в межах життя окремої людини, і тому його треба використовувати максимально ефективно. Відома теза Б. Франкліна “Час - це гроші”, яку використовує М. Вебер досліджуючи дух капіталізму, стисло і влучно виражає зв'язок між працею, часом і грошима. Витрачений час напряму визначає вартість того чи іншого товару.

Поняття “людський капітал” максимально близьке особистісному часу і виражає час, який витрачається на освіту, покращення і підтримку здоров'я, виховання і догляд за дітьми [5, с. 543]. Цей час є інвестицією в людину, однак в людину як суб'єкта економічних відносин, яка здатна створювати економічні блага. Таким чином, час інвестується заради майбутнього доходу, тобто йдеться про структуру ціль-засіб-результат, і нічого не говориться про смисл життя, який артикулюється поняттями сенсу і цінностей. Протилежність цілераціональної дії і цінніснораціональної дії в контексті осмислення темпоральної проблематики є надзвичайно важливою, адже передбачає відмінні темпоральні орієнтири особистості.

Одна справа витрачати час на те, що принесе користь, дохід, а інша справа розглядати час як спосіб долучення до смисложиттєвих цінностей і орієнтирів. Перший варіант стосується зовнішнього буття людини і зачіпає життєві плани, стратегії, близькі і далекі цілі; а другий - її внутрішнього буття, яке окрім горизонтального має ще й вертикальний напрям, пов'язаний із смислом життя, життєвою позицією і програмою людини. Внутрішній вимір, як і зовнішній, також потребує інвестування, однак, тепер це не економічне інвестування, а духовне, у вигляді плекання власної особистості.

Як пише В. Франкл: “бути людиною означає бути зверненим до смислу, що потребує здійснення, і цінностей, які потребують реалізації. Це означає жити в полі напруги, що виникає між полюсами реальності і ідеалами, що потребують матеріалізації” [6, с. 285]. Таким чином, час можна визначити як екзистенційний ресурс особистості, який долучає її до сенсу власного існування. Першим, хто тематизує екзистенційну проблематику є С. К'єркеґор, а також, саме його філософія, віддаючи належне абсолютній суб'єктивності, все ще апелює до Бога, тому темпоральна проблематика тут ціннісно орієнтована.

Стиль філософування С. К'єркеґора можна співставляти із А. Августином, Б. Паскалем, адже вже там присутні мотиви “закинутої людини”, мізерної і нікчемної поряд із світом і Богом. Однак, як пише Є. Коссак, там ще людина знаходила себе, власну ціль і призначення, а екзистенціалізм виникає через абсолютне знецінення будь-якої телеології, неможливість більше постулювати певну основу людини і пропагувати її виявлення [3, с. 30].

Філософія С. К'єркеґора не є ірраціоналізмом, що заперечує розум, його когнітивну спроможність. Водночас філософія датського мислителя не є догматикою, що постулює певну неспростовну істину, а постає саме як екзистенціалізм, адже тут маємо безперервний пошук істини як такої цінності, що допомагає кожній людині стверджувати себе в житті. Філософський дискурс будується не як “vita contemplativa”, а через формулу “vita activa”, так що істина постає не об'єктивною цінністю, а власне “буттєвою автентичністю”, тобто істиною, з якою людина себе ідентифікує [9, с. 30]. Екзистенція, або наявне існування, є абсолютно невимовною, що не заперечує традиційне визначення істини як відповідності мислення і буття, а лише перетягує буття, як справжнє, у світ реального, парадоксального, екзистенційного виміру.

Як зазначає Я. Голомб, основне питання, що цікавить датського мислителя - “Що є справжнє буття?” і з нього випливає екзистенційна діалектика автентичності [9, с. 23], де вимальовуються три стадії, або сфери екзистенції: естетична, етична і релігійна. Ці три стадії - це шляхи становлення суб'єктивності, яка прагне “стати тим чим вона є”, тобто здійснити усвідомлений, вільний вибір на користь себе. Такий пошук себе має свої особливі стосунки із часовістю, однак істинне часосприйняття корелює саме із релігійною стадією, адже свобода і вибір повною мірою можливі тільки там. Так, естетик живе чуттєвими насолодами, де поціновується неповторність кожної миті (“carpe diem, carpe horam”) [1, с. 143], однак він позбавлений внутрішньої свободи, адже залежить від пристрастей, а також і від зовнішньої думки, реакції інших на свої вчинки. Отож, людина, що невдоволена таким станом речей дуже часто впадає у відчай, який є екзистенційним почуттям, тому що у відчаї людина змінює свій модус існування, переходить на етичну стадію.

Етик є завданням для самого себе, оскільки рефлексує над собою, так що у своїй діяльності намагається слідувати універсальним цінностям, обов'язку. “Відчай-слабкість” (естетичний стан) змінюється на “відчай-виклик”, коли етик мужньо прагне знайти себе (а в естетиці бажання змінити своє “Я” на інше “Я”), а також і відповідати за власні вчинки. Однак тут часовість взагалі зникає, адже діють абстрактні позачасові принципи, так що сама людина деперсоналізується [9, с. 39], стає “особистісним нулем”, точкою на площині етики. Я. Голомб пише, що істинний вибір за С. К'єркеґором - це не “або - або”, тобто естик чи етик, а вибір на користь релігійної автентичності або проти неї [9, с. 25]. Таким чином, людина має віднайти своє загублене релігійне “Я”, яке є абсолютною парадоксальністю, синтезом часу і вічності, свободи і необхідності, просякнуте напругою існування.

Філософ закликає не екстеріоризувати суб'єктивне становлення, адже саме в глибині, контрастності “внутрішнього” полягає існування, яке проявляється не як тяглість, наслідування себе, а скачкоподібно, раптово. Саме в християнстві, як пише С. К'єркеґор, стає зрозумілим час і часовість, адже людина там вільна від роду, вона є тим “одиничним”, що закладає основи навіть історичної свободи [4, с. 181].

На шляху до релігійної екзистенції людина ніби збирає свій власний час, концентрує його на собі і своїх екзистенційних потребах. Головна вимога людини - це здобути себе, однак чи не буде це егоїзмом? А як же мораль, універсальний шлях до свободи людства? Як пише К. Долгов, С. К'єркеґор йде шляхом, що його заклав І. Кант (обидва говорять про свободу волі), однак філософ вказував, що він не є етиком-ригористом, ніби протиставляючи себе І. Канту, а разом з тим і всій попередній традиції моральної філософії [2, с. 11]. Це, насправді, серйозний виклик, адже універсальне, обов'язкове ще з часів Платона було справжнім, істинним, а тому і мало божественний характер.

Л. Шестов зазначає, що корені такої позиції лежать в житті самого С. К'єркеґора, який виявився поза законами “розумної дійсності”, через його неспроможність до подружнього життя [7, с. 55]. Філософія не дає пояснення його життєвій ситуації, етичне примушує тільки коритися, відтак виступає синонімом необхідності, яку мислитель не хотів і не збирався приймати. А тому і філософія в нього починається не з подиву, а з відчаю, що означає екзистенційне джерело філософування. В системі необхідності ніхто навіть не підозрює, що в світі є гнів, жах, страждання, не кажучи вже про страх, як основу людського життя [7, с. 69]. Тому маємо звернення до абсурду, віри, релігійної стадії, яка прориває культ покірності і відкриває вічне, що дає спокій спраглій душі.

Саме на релігійній стадії людина має шанс віднайти себе, стикаючись віч-на-віч із власним безсиллям, яке розум так ретельно приховує від людини. Історія Авраама є експозицією такого абсурду і відчаю, як реакції людини на цей абсурд, які здатна перемогти тільки віра, яка сама є “абсолютним парадоксом”. Тут маємо смисловий час як час граничного, фатального, а з тим і парадоксального. “Мить” тут виявляється “актом вічності”, тобто часом, куди вривається вічність, на що людина має реагувати своїми рішенням і вчинками. Тут кульмінація вибору, свободи і власне кульмінація самої ідентичності, адже сам Бог вступає в діалог із людиною.

Авраам їхав 3 дні до місця, де йому треба було принести сина Ісаака в жертву Богові, і цей час тривав нескінченно довго, адже він є сутнісним, а не подієвим часом. Тут вчинок був повним протиріччям до його почуттів, адже він як батько любив свого сина і не хотів його вбивати, однак саме віра ставила його у “абсолютне відношення до абсолюту” [4, с. 55], так що Авраам мав тепер стосунки із Богом, а не із сином. Мовчання Авраама не є випадковим, адже говорити означає виражати всезагальне, а мовчати значить “неможливість” говорити, адже ніхто не зрозуміє, а також внутрішній “страх” неможливо передати словами. “Віра є вираженням найбільшого егоїзму і найбільшої покори” [4, с. 68]

- пише С. К'єркеґор, що підкреслює те, що забарвлення цього часу абсолютно особистісне, і основний телос тут

- не вираження всезагального, а ствердження себе як “одиничного”.

Авраам є рицарем віри (Troens Ridder), що здійснює “рух нескінченності” - віддає скінченне, щоб схопити нескінченне. Він телеологічно долає етичне, адже для етики він лише вбивця, тому його вчинок має лише внутрішню, суб'єктивну легітимацію. Рицар віри відрізняється від інших форм героїзму, адже герої перебувають в межах етики, вони діють заради результату, а також потребують пильного спостерігача, публіки, сліз, співчуття. Якби Авраам пожертвував собою замість сина, він би був героєм, але не віруючим. Мить для героя - це слава, а мить для рицаря віри - це екзистенційна мить, час випробування, де він має підтвердити свій статус віруючого. Авраам став героєм не через результат (що Ісаака повернули), а через екзистеційний прорив, тобто рішення, вибір вчинити саме так. Таким чином мить легітимується сама по собі, як така, а не в її можливих кореляціях з майбутнім. Це час, що завмирає, призупиняється і стає важливим сам для себе, хоча й тут “мить” - це дар, а не власне досягнення людини. Зовсім інша “мить” постає в творі “Поняття страху”, де людська свобода діє самочинно, творить цю екзистенційну мить.

Це є апологія вічності, яка необхідна для розуміння часу, так що “мить” виявляється можливою тільки як розривання часу смислами вічності. Однак С. К' єркеґор не є “старцем-пророком”, який закликає тікати від часу у вічність, адже це є чимось містичним, а не екзистенціальним. “Рицар віри” у нього відрізняється від “рицаря самовідречення”, який відмовляється від усього тимчасового заради вічного, оскільки це лише людська мужність [4, с. 48]. А рицар віри має парадоксальну мужність, адже він прагне отримати скінченність силою абсурду. Так, саме бунт проти Бога, бажання скінченності, спонукає людину до вічності, через яку людина отримує свою скінченність. Це коло часовості, де час переосмислюється, насичується смислами вічності, однак залишається часом - людиномірним, тим, що минає. Авраам не прагне отримати винагороду десь там, після смерті, а тут і тепер, тобто він вірить, що Ісаака йому повернуть саме в цій миті. Це є “мить звершення”, коли скінченне, або часове, легітимується, узаконюється через вічне.

Отже, аналізуючи філософські погляди датського мислителя, усвідомлюємо, що вони співзвучні сучасній настанові вибору і конструювання власної ідентичності, адже істина - вже не позачасова формула життя, а саме життя людини, яке сповнене боротьбою за власну суб'єктивність. С. К'єркеґор, як передекзистенціаліст, формує дискурс екзистенційного часу, який в ХХ столітті артикулюється М. Гайдеґґером,

K. Ясперсом, Ж. П. Сартром, Н. Аббаньяно та ін. І перспективою подальших розвідок може бути розкриття специфіки екзистенційного часу у вказаних філософів. Однак, надзвичайно важливо побачити заслугу С. К'єркеґора, яка полягає у фіксації зв'язку часу і вічності, через який стає можливим ціннісне наповнення часу. Така специфіка часу, на відміну від цільової, відкриває час як такий, що спрямовує людину до постійного духовного розвитку, пошуків джерел власної свободи, а також віднайдення сенсу власного існування.

Список використаних джерел

1. Быховский Б. Э. Мыслители прошлого: Кьеркегор. М.: Мысль, 1972. 236 с.

2. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: философия, эстетика, культура. М.: Искусство, 1991. 399 с.

3. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе / пер. с польск. Е. Я. Гессен. М.: Изд-во политической литературы, 1980. 360 с.

4. Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. С. А. Исаева. М.: Республика, 1993. 383 с.

5. Савельева И. М. История и время: в поисках утраченного / Савельева И. М., Полетаев А. В. М.: Языки русской культуры, 1997. 800 с.

6. Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник / общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

7. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: глас вопиющего в пустыне. М.: Гнозис, 1992. 302 с.

8. Эриксен Т. Х. Тирания момента. Время в эпоху информации. М.: Весь Мир, 2003. 208 с.

9. Golomb J. In search of authenticity: From Kierkegaard to Camus. London, New York, 1995. 172 p.

Размещено на Allbest.ru