"Едипа" у постмодерній філософії

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Методологічною та концептуальною передумовою становлення філософських дискурсів ХХ століття вважається психоаналіз, який, як відомо, суттєво вплинув на розгортання фундаментальних стратегій сучасного пізнання. В межах цих стратегій навряд чи знайдеться науковець, який би абсолютно не цікавився психоаналітичними гіпотезами про “несвідоме”, “сублімацію”, “танатос” та “едипів комплекс”.

Фройдівський “ортодоксальний психоаналіз” (Е. Фромм) постав концептуально-теоретичним підґрунтям нової філософської парадигми фройдомарксизму, та сформованого на його ідейних засадах постмодернізму, отже провісником нової культурної епохи, яка у вище означеній філософській рефлексії знайшла своє безпосереднє відображення. Психоаналіз здійснив справжню антропологічну революцію. Саме завдяки цій революції дослідженню людських пристрастей приділятимуть таку увагу, якої вони не знали досі, передбачивши заздалегідь усі інфернальні проекції постмодерної культури. З психоаналізу починається відлік аксіологічного релятивізму та соціокультурного детермінізму, тобто практика обґрунтування безпосереднього зв'язку між суспільно-історичним досвідом та специфікою душевної організації людини як на рівні її ціннісних мотивацій. Таку, по суті, “цинічну” позицію підтримають і представники філософського постмодернізму, які, попри своє критичне ставлення до ідей ортодоксального психоаналізу, продовжать пошук соціальних корелятів “духу”, так само як і духовної “аномії”, релевантній сучасному суспільству.

Втім, парадоксальність ситуації полягає у тому, що, всупереч непримиримій критиці традиційного аскетизму та “чернечих ідеалів” попередньої формації, засновник психоаналізу з упертим фанатизмом відстоював репресивну іпостась культури та її патріархально-потестарні традиції: “Люди мають дві серйозні схильності, через які інститути культури можуть підтримуватися лише за допомогою насилля: у людей, по-перше, відсутня спонтанна любов до праці, та, по-друге, докази розуму безсилі супроти їхніх пристрастей” [4, с. 21].

На амбівалентності класичного психоаналізу, наприклад, наполягає вітчизняний фахівець з питань сучасного фрейдизму Н.В. Зборовська, яка, посилаючись на широкий спектр джерел зауважує, що на поч. ХХ ст. довготривалою патріархальною традицією “з її ставленням до сексу як до зла з жіночим обличчям фройдівський аналіз психосексуальності (дитячої несвідомої сексуальності, психопатології сексуальної пригніченості, бісексуальності, гомосексуальності) сприймався як бомба, що підриває консервативну суспільну структуру, породжує прагнення сексуальної свободи, відмову від багатьох стереотипів поведінки тощо. Фройд, який ідеалом вважав підкорення низьких інстинктів розуму, несподівано став символом сексуальної революції. Його погляди на витіснення сексуального потягу і фрустрацію... як психічні причини неврозів по-різному витлумачують у Європі, яка на межі культурних епох запрагла звільнитися від суворої патріархальної моралі. У сексуальному визволенні, писала американська дослідниця філософії а літератури ХХ ст. Кейт-Мілет, було щось непрактичне, ірраціональне, несподіване, непослідовне, немов хвиля довго тамованої сексуальної енергії обернулася на потік, який у свою чергу, приголомшив самих визволителів. На цій хвилі вибуху колективної ірраціональності “споживання” фройдівських ідей дуже часто не мало нічого спільного з психоаналізом” [2, с. 28]. Як “бомбу” своє вчення сприймав і сам Фройд, який, одного разу, під час візиту до Сполучених Штатах Америки та після надзвичайного теплого прийому, який йому там влаштували, в'їдливо промовив: “Ці люди навіть не знають, що я їм приніс чуму”. Попри викривальне “невдоволення” культурою, фройдівський психоаналіз так і залишився відданим аскетичним та патріархальним ідеалам.

Відомо, що найскладнішим питанням психоаналітичної теорії людини постала непрозорість процесу формування моральності суб'єкту, зокрема пояснення ґенези морального цензору структури Над-Я. У розгляді цього питання Фройд, наприклад, вдається до гіпотези, пов'язаної як з процесом індивідуального розвитку особистості, так і до філогенетичного пояснення аналізу моральних структур через призму історичного розвитку людства.

Щодо онтогенезу, Фройд стверджує, що фундаментальною зовнішньою засадою, яка впливає на становлення особистості є її соціальне оточення, насамперед сім'я, а головною внутрішньою засадою є утворення в інфантильний період розвитку особистості структури, яку Фройд називає “едиповим" чи “батьківським " комплексом: “Іменем Едипа Фройд називав комплекс, що формується у підсвідомості через агресивність сина до батька (перешкоди його коханню матері) та через почуття провини, яке з'являється у результаті. Тиск патріархального авторитету змушує сина до соціального та морального конформізму; тягар заборони, пов'язаної з матір'ю (відтак з жіночим началом), накладається на кохання: усе, що стосується жінки, стає “нечистим”. Що міцніше суспільство, що певніша влада батька, тим важчий комплекс Едипа, а Бога, від якого батько отримав владу, вельми шанують” [3, с. 107]. філософський психоаналітичний едиповий

Узагальнено під “едиповим комплексом” розуміють латентний конфлікт між сином та батьком, неусвідомлене прагнення убити батька як суперника і водночас почуття провини перед ним. Фройд зазначав, що “едипів комплекс”, з одного боку, символізує страх сина перед батьком як носієм караючої інстанції, оскільки син нібито несвідомо відчуває інцестний потяг до матері, що і зумовлює синовню ненависть до батька або навіть бажання йому смерті, з іншого формує напрямок розвитку хлопчика, його Super-Ego, оскільки саме батько виступає для нього тим поведінковим ідеалом, із яким він себе ідентифікує як чоловік, засвоюючи маскулінні чесноти та соціально-ролевий стереотип поведінки.

Доведення філогенетичного походження “едипового комплексу” у Фройда безпосередньо корелює із його теорією культури у цілому. Так, у роботі “Невдоволення культурою” (1930), Фройд висловлює думку, що всупереч захисному призначенню культури, її найважливіша функція полягає у створенні репресивних механізмів регуляції стосунків між людьми. Фройд доводить, що починаючи ще з первісних часів людству належать кілька фатальних пристрастей, із якими культура веде запеклу боротьбу це спокуса інцесту та жага до вбивства. Амбівалентна суть культури, на думку вченого полягає у тому, що через систему заборон і механізмів контролю над поведінкою індивіда вона створює сприятливі умови для соціальності, в той же час, за допомогою жорсткого обмеження чуттєвості культура змінює саму людську природу, змушуючи людину негативно ставитися до сексуальності.

Фройд уперше звернув увагу на те, що фундамент нормативної культури складає саме статева мораль, тобто культура розпочинається з регуляції міжстатевих стосунків. Так, у роботі “Тотем та табу” (1913) вчений аналізує проблему походження заборони на інцест через розгляд його відношення до релігії тотемізму, і по суті притримується позиції, яка була висловлена ще Ніцше: лише за допомогою жорстокої системи покарань можливе функціонування нормативного поля. Первинним соціальним інститутом, відповідальним за поведінку людини у суспільстві був інститут табу--первісної системи заборон, недотримання якої переважно каралося смертю. Фройд нагадує: у всіх первісних культурах зміст табу був пов'язаний із двома смертельними заборонами: убивство одноплемінника та міжстатеві стосунки між членами одного тотему. Вчений припускається думки, що конгруентність системи заборон у первісних суспільствах пояснюється великою спокусою еротичного інстинкту та агресії, із якими первісні люди не могли впоратися без жорстких механізмів стримування. На глибоке переконання психоаналітика інститут табу безпосередньо пов'язаний із тотемізмом, оскільки на початку торкався заборон стосовно сексуальних стосунків між членами тотемного клану та спрямованої на них агресії. Однак, у процесі пояснення самого тотемізму Фройд вдається знову ж таки до гіпотези про “Едипів комплекс”, філогенетичне походження якого, на його думку, пов'язане із ймовірним убивством синами архаїчного племені вождя, котрий жорстоко обмежував їх сексуальну свободу. За припущенням австрійського мислителя сини спочатку страшенно боялися свого батька, а після його убивства відчули таке ж інтенсивне почуття провини, бажання позбутися якого змусило їх до перенесення образу та функцій пращура на тотемну тварину. Саме через таку екстраполяцію тотемна тварина викликала незбагненний жах і водночас благоговіння.

Перший злочин батьковбивства (первородний гріх), отже амбівалентність почуттів у ставленні до батька набула архетипічного значення, і кожного разу відтворюється в онтогенезі. “Едипів комплекс” як несвідому ненависть до батька підсилює похідна від нього структура, яку Фройд називає “кастраційним комплексом". Кастраційний комплекс чи фобія є небезпідставними, оскільки, ймовірно, також пов'язані із соціокультурним досвідом минулого. Так, Фройд висловлює переконання, що обряд ініціації через обрізання, який практикували у первісних суспільствах, і який залишився у деяких сучасних монотеїстичних релігіях якраз і є символічним вираженням кастрації, яке здійснює доросле чоловіче покоління над молодим задля запобігання інцесту, а також з метою залякати молодь, змусити її коритися.

Отже, згідно ортодоксальному психоаналізу, суспільна корисність “едипового механізму” поза сумнівами. Самевін сприяє формуванню релігійної свідомості, вагома частка якої припадає на моральність суб'єкта соціальної взаємодії, зумовлює виробленню звички відмовлятися від задоволення бажань, особливо тих бажань, які суперечать суспільній моралі. Юнг, наприклад, наполягатиме на тому, що “едипів комплекс” це неусвідомлений конфлікт, який виникає через інтуїтивну здатність дітей відчувати несвідоме своїх батьків, зокрема їхню нелюбов. У такому випадку дитячий невроз є своєрідним захистом дитини проти батьківського деспотизму: “Дитина страждає не через те, що вона має неусвідомлені інцестні фантазії, а через те, що їх має її батько. Дитина жертва фальшивих відносин у родині, і її психічні порушення зникають відразу ж після того, як батьки налагодять свої стосунки” [5, с. 56]. Подібної точки зору буде притримуватися і відомий психоаналітик О. Кернберг, який підтримає юнгівське та гваттарівське пояснення і буде стверджувати, що в інфантильний період розвитку людини “едипів комплекс” живиться не так страхом перед ймовірним покаранням, як втратою батьківської прихильності (любові), що лише подвоює його ефективність. Інакше кажучи, в “едиповому” механізмі спрацьовують, і неусвідомлена фізіологічна фобія чи тривога як страх перед покаранням, і фобія втрати батьківської любові. Тому згідно з багатьма дослідниками, зокрема сучасним соціологом Т. Парсонсом, ймовірність невротичних наслідків “едипового комплексу” не зменшують його функціональної значущості, оскільки саме за допомогою цієї структури особистість набуває здатності діяти відповідно до вимог обов'язку. За Парсонсом, “едипів комплекс” є безальтернативним механізмом інтерналізації поведінкових взірців та афективного стримування. За будь-яких умов у системі виховання підростаючого покоління необхідний імператив батьківської вимогливості, афективної нейтральності, оскільки дитина більш емоційно залежна від матері, аніж від батька. І від вимогливості з боку батька вона отримає найменшу психічну травму.

Втім, філософія ХХ століття знає і вкрай критичне ставлення до патріархальних інститутів культури та фройдівських ідей, навіть у межах самої психоаналітичної традиції. Так, яскрава постать психоаналітичної антропології Вільгельм Райх піддасть нищівній критиці усталені соціальні інституції, зокрема фройдівський “фаміліалізм”, вважаючи, що потужна батьківська фобія може слугувати механізмом конструювання структури фізіологічної чи геніальної фобії основної детермінанти сексуального збочення, на який, наприклад, страждають релігійні фанатики. Таким чином, “едиповів комплекс” набуде ще однієї конотації ненависті до статі або провини за сексуальний потяг, що зумовлює нестримний потяг до насилля.

Таку позицію висловлюватимуть і постмодерні філософи. Наприклад, представники французької філософії постмодернізму Ж. Дельоз та Ф. Гваттарі, стверджують, що “едипів комплекс” має не абсолютний, а умовний характер. Вбачаючи причину невротизації дитини у батьківському авторитаризмі, Гваттарі, наприклад, зауважує, що проблема полягає у тому, хто насправді запускає механізм обопільного відторгнення, “адже саме батько створює галас і розмахує законом... Едип спочатку це ідея дорослого параноїка, а вже потім інфантильне почуття невротика” [1, с. 431]. Гваттарі переконаний: саме через неприховану симпатію до патріархальних інститутів, сурової аскетичної моралі та батьківського деспотизму класичний психоаналіз навмисне спотворив процес виникнення “едипового комплексу”. Тоді як насправді батько це “фалоцентричний параноїк”, який “едипізує” сина через жорстоке ставлення до нього, емоційну відчуженість або ненависть, яку він намагається старанно приховати навіть від самого себе. Більше того, на глибоке переконання філософів, сім' я вже не є осередком виробництва та відтворення. Така “кон'юнкція (спілка)” на сьогодні має лише сенс “простої одиниці споживання, і ми починаємо споживати тата-маму” [1, с. 418].

Вище означений скепсис французьких постмодерністів може бути пов'язаний із їх особистісною відразою до сімейних цінностей та етики сімейного обов'язку: “Ми гетеросексуальні статично та морально, однак гомосексуальні персонально, не знаючи про це, або знаючи, і наостанку, транссексуальні елементарно, молекулярно” [1, с. 114]. Чудова альтернатива: гомосексуалізм чи транссексуалізм! Чи не цією спотвореною негацією-припущенням пояснюється надмір інфернальної лексики у змалюванні сімейних відносин у Гваттарі та Дельоза? Створюється таке враження, що автори “Анти-Едипу...'' свідомо чи несвідомо ігнорують суперечливу природу цього конструкту, адже ще з ортодоксального психоаналізу відомо, що саме афективна амбівалентність у структурі лібідо запускає “едипів механізм”. Інакше кажучи, Едип символізує владу батька, якого ненавидять та люблять одночасно. Едип нерозв'язна суперечність на кшталт суперечності у християнській Трійці, у котрій Бог є нерозрізнена тотожність гніву та співчутливо самозреченої любові.

Натомість постмодерністи не визнають жодних прихильностей, окрім ненависті: “про кохання вже все сказав цинізм, або думав, що сказав, справа в копуляції органічним та суспільних машин у великих масштабах (в основі любові органи, економічні категорії та гроші”. Лише жорстка, репресивна модель патріархального трикутника, який екстраполюється на всі сфери соціальних відносин: “ми дізнаємося про те, що вчитель, вихователь це батько, і полковник також, і мати так само, таким чином усіх агентів суспільного виробництва та антивиробництва накладають на фігури сімейного відтворення” [1, с. 105].

Поряд із репресивністю “закону Едипа”, філософи-постмодерністи акцентують увагу на його збоченій суті. На їх глибоке переконання насильницька едипізація призводить не тільки до неврозу, а й до потворної чоловічої солідарності гомосексуалізму. Немає значення, який “закон” у суспільстві постає домінуючим “закон батька” (відданість кривавому деспоту) чи “закон капіталу” (гонитва за доданою вартістю). Невипадково увесь фройдизм прикутий до ідеї про те, що “в решті решт, існує лише одна стать, тобто чоловіча стать, у відношенні до якої жінка визначається в термінах нестачі, а жіноча стать як така, що відсутня” [1, с. 463].

Згідно з Гваттарі та Дельозом “Едип” панує там, де є нагальна необхідність перемогти бажання, зробити дитину збоченою від природи, примусити її до покори, не гребуючи жодним засобом, адже “Едип” призначений для збереження патріархального ладу влади чоловіка та благоговіння перед ним у родині, в церкві, на виробництві, в армії тощо. “Едип” має безпосереднє відношення до усталених виробничих відносин, він є похідним від них, оскільки його нагальне завдання полягає у конституюванні невластивого від природи бажання працювати “бажаючого виробництва”. Поза суспільним полем “бажання знає лише дар та крадіжку”: “Культуралісти та етнологи чудово продемонстрували, що інституції первинні у відношенні до афектів та структур. Оскільки структури ментальні, вони в речах, у формах суспільного виробництва та відтворення. Навіть такий автор, як Маркузе... визнає, що культуралізм розпочав з правильної ноти з впровадження бажання у виробництво, з формування зв'язку “між структурою інстинктів та економічною структурою” [1, с. 274].

Між тим, варто зауважити, що питанням емоційної прихильності або тим психічним складовим у структурі лібідо, існування яких так категорично заперечується Гваттарі та Дельозм, “ортодоксальний” психоаналіз приділятиме чималу увагу. За Фройдом глибока емоційна залежність в іпостасі“афективної цінності любові” є досить важливим чинником створення стійкого соціального зв'язку. При чому сутність “романтичної любові” як найвищого прояву лібідіозного катексису Фройд пояснює, не так прагненням до володіння, яке характеризує усі стадії розвитку лібідо, як актом “ідеалізації” об'єкта. Акт ідеалізації або романтизації стосунків стає можливим унаслідок сексуальної стриманості, за умови, наприклад, недоступності об'єкта, через що культ романтичної любові, так як він представлений у ліричній літературі, передбачає навмисне створення перешкод, враховуючи західноєвропейську ліричну традицію у вигляді куртуазного взірця.

Романтична закоханість, яка народжується через сублімацію сексуального потягу, на думку Фройда, виконує позитивну роль у формуванні особистості, її соціальності, оскільки у лише такій “затримці" людство отримує лібідо у напрямку розвитку його емоційної складової. Більше того, в акті емоційної прихильності до об'єкту відбувається, за словами Фройда утиск нарцисичного катексису. Через недоступність об'єкту лібідіозного інтересу суб'єкт вдається до його ідеалізації. Так виникає поетичний дискурс “сладісного жалю” та “розбитого серця”. Тому зазвичай палко закохуються не так в реальну живу істоту, як в її ідеалізований двійник. Романтичне кохання є цивілізована іпостась лібідо, яка перетворює любов на найвищу цінність та надає людським відносинам одухотвореного змісту, поглиблюючи їх діалектику. Психоаналітик зауважує, що шкідливість початкової заборони на природне задоволення полягає у тому, що подальший дозвіл на нього у шлюбі не призводить до повної розради. Втім, і повна необмежена статева сваволя не дає кращих результатів. Тому неважко довести, що психологічна валідність кохання відразу втрачає цінність, як тільки задоволення стає занадто доступним: “Щоб збільшити збудження лібідо, необхідна перешкода... У часи, коли задоволення любові не зустрічало перешкод, як наприклад у період занепаду античної культури, любов була обезцінена, а життя пусте. Необхідні були потужні “реактивні утворення”, щоб створити необхідні афективні цінності". Все це надає підстави стверджувати, що саме аскетичні течії християнства надали любові таку психологічну цінність, якої вона не могла мати у язичництві. Найвищого значення любов досягла в аскетичних ченців, все життя яких було присвячене виключно боротьбі з лібідіозними спокусами” [4, с. 58].

Відтак, згідно з “ортодоксальним” психоаналізом необхідною умовою ушляхетнення почуття є заборона на безпосереднє задоволення бажання. Якщо витіснення провокує невдоволення, то магія сублімації полягає у тому, що людина знаходить компроміс між прагненням до задоволення та забороною (невдоволенням) у вигляді того, що в психоаналізі називається ерзацем естетичним замінником еросу чи танатосу, здатним викликати насолоду на вищих щаблях психічної ієрархії. І до цього є дотичними не тільки романтична закоханість, але й гумор, дотепний жарт, іронія. Інакше кажучи сублімація є опосередкованим механізмом насолоджуватися стражданням або естетичним способом “отримання задоволення з невдоволення”. Зрозуміло, що людині, яка часто жартує, не вистачає задоволення від життя, і вона створює собі штучні стимули. Так Фройд визначатиме гумор, а глузування розглядатиме як символічну агресію, пов'язану із задоволенням від вербального знищення ворога через демонстрацію його нікчемності, тобто осміяння. І чим вище за своїми естетичними та інтелектуальними складовими таке осміяння, тим вищий є розвиток культури особистості, навіть якщо вона містить агресивну компоненту.

Таким чином, у самосвідомості європейської філософії ХХ століття Фройд закріпив думку про те, що засадничу основу будь-якої культури складає суспільна мораль, яка змушена бути репресивною. Втім, психоаналітик здійснив спробу полишити межі однобічного розуміння інституцій культури і продемонстрував диво діалектичного мислення: культура пригнічує і водночас ушляхетнює людську природу. Інакше кажучи, етична складова культури, яка народжується через пригнічення бажання, може існувати і без естетичного ушляхетнення. Тоді як естетичне є продуктом суттєвої трансформації бажання, яке можливе лише за умови морально-етичного “чистилища”.

Шкода, однак філософи-постмодерністи занадто захопилися критикою патріархальної культури, не помітивши її суперечливої природи. Задекларована ними “смерть суб'єкта”, а разом із ним культурна “смерть” на тлі несприйняття старої культурної традиції зумовила реанімацію ще одного діалектичного принципу “заперечення заперечення”. Втім, на разі постмодернізм не передбачає діалектичного зняття у синтезі. Він цілковито займає “шизофренічну” позицію: заперечує аскетично-патріархальну традиції, у котрій вже, справді, немає сенсу і водночас таврує “проституйовану культуру” сучасного “порнографічного суспільства” (Бодрійяр). Питання про те, наскільки влаштовує філософію така амбівалентність, відштовхуючись від якої психоаналіз Фройда видається більш послідовним, залишається відкритим.

Література

1. Делёз Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делёз, Ф. Гваттари; [пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина]. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 627 с.

2. Зборовська Н.В. Психоаналіз і літературознавство: навч. посібник [для студ. вищ. навч. закл.] / Н.В. Зборовська. Київ: Академвидав, 2003. 392 с. (Серія “Альма-матер”).

3. Ружмнон Д. де Любов та західна культура / Д. де Ружмон ; [пер. з франц. Ярина Тарасюк]. Львів: Літопис, 2000. 304 с.

4. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / Зигмунд Фрейд; [сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича] // Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991. С. 17-65.

5. Юнг К.Г. Аналитическая психология и воспитание / К.Г. Юнг; [пер. с нем. Д.В. Дмитриева] // Божественный ребёнок. М.: Олимп; ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1997. С. 1960.

Размещено на Allbest.ru