Феномен "разрывов" исторического времени в иудейской мессианской традиции

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Традиционное восприятие исторического процесса предполагает видение его сплошным, неделимым и линейным, при этом, однако, в любой из исторических эпох можно найти идеи, концепции, которые пересматривают эту “линейность”. Самое главное, что такие идеи возникают не только в умах историков и философов, но и в умах религиозных, политических, общественных деятелей, а также в обыденном сознании. Среди них можно выделить ряд идей, в которых речь идет о “разрывах” исторического времени. Под “разрывами” исторического времени мы подразумеваем описания ощущения нарушения континуальности исторического процесса. Подобные ощущения возникали в различные эпохи: это и милленаристские переживания средних веков, и осознанный “разрыв” истории во времена Реформации, Французской революции XVIII века и др.

Однако упомянутые примеры относятся, в той или иной мере, именно к христианскому историософскому миропониманию и, в частности, к милленаризму, из которого и вытекает революционность этого “разрыва”. При этом, Вальтер Беньямин, когда писал о “революционности” каждого момента, апеллировал не к христианскому милленаризму, а к иудейского мессианству. Поэтому нам кажется плодотворным “пойти по его стопам” и попытаться проследить развитие идеи“разрыва” в мессианстве иудеев до периода Хаскалы, в котором от нее фактически отказались [22]. Для изучения “разрывов” в иудейской историософской традиции мы обращаемся к идее мессианства, поскольку пришествие Мессии мыслится как “прерывание” линии исторического процесса. В христианском милленаризме, который является развитием идеи мессианства, этот “разрыв” предполагает появление некого вневременного отрезка Тысячелетнего царства. В случае с иудейским мессианством ситуация гораздо сложнее, т.к. в разные периоды истории еврейского народа оно претерпевало множество изменений. Тем не менее, мы можем сквозь мессианство проследить развитие идеи “прерывания” исторического времени.

Мессианские социальные движения возникали повсеместно в самых разных еврейских общинах. Как правило, они возникали в период трагических событий для отдельной общины или для всего еврейского народа [22]. Так, социальное мессианство было во времена Вавилонского плена и возвращения на родину, правления Империи Селевкидов, Римской империи и разрушения Второго Храма, а особенно во время того или иного восстания (Маккавеев, Иудейских войн и т.д.). В Средние века возникновение таких движений связано с арабскими завоеваниями (поэтому центрами мессианства становятся: Персия, Палестина, Египет и, особенно, арабская Испания) и крестовыми походами (в данном случае, основные места появления “мессий”: Византийская империя, Франция и христианская Испания) [10]. Особенными потрясениями для еврейских общин было падение Византийской империи в 1453 г. и изгнание евреев из Испании в 1492 г. [22]. Это дало мощный стимул для развития каббалистических учений. Именно на этом фоне появляется и развивается лурианство, а позднее и саббатианство. Однако, более чем тысячелетняя мессианская традиция была прервана в период “Хаскалы” - еврейского идейного просветительского течения (под влиянием европейского Просвещения). Оно выступала против “индивидуализма” еврейского народа и за включение его в общеевропейское интеллектуальное, культурное и религиозное пространство. Мессианство, при этом, оказывалось пережитком прошлого и оба течения, которые возникли из Хаскалы (реформизм и ортодоксальный иудаизм) отказались от идеи мессианства [22]. В последующее время, мессианская идея возникает только как своего рода “дополнение” к политическим течениям: социализму, сионизму и др.

Впервые анализом еврейских историософских идей занялся французский историк Эрнест Ренан, который в своей книге “Жизнь Иисуса” назвал пророка Даниила первым философом истории. Сама проблема восприятия исторического времени не раз попадала в сферу интересов философов. К примеру, еврейский мыслитель ХХ века ГершомШолем, анализируя иудейское мессианство, говорит о том, что приход Мессии - это резкий обрыв хода человеческой истории, где “нет преемственности между нынешним и мессианским временем” [21]. Мартин Бубер, размышляя о понимании исторического времени лурианами, говорит, что суть такого понимания времени в том, что оно неотрывно от “активного участия человека в деле спасения мира” [6]. Особого внимания заслуживает рефлексия этих идей не- мецким философом ХХ века Вальтером Беньямином. Осмысляя мессианские идеи лурианской каббалы и саб- батианства, он выстраивает собственную концепцию исторического времени, в которой каждое мгновение может стать “калиткой, в которую шагнет Мессия” [5,с.85]. Он противопоставляет пустому и гомогенному времени -“актуальным настоящим” время (Jetztzeit) [5, с.86]. Здесь наиболее четко различима его идея диалектического “образа” (Bild), который противостоит прогрессивному историческому времени. Сам образ и есть, по мнению Вальтера Беньямина, то самое “мессианское” время: каждый момент обладает “революционным шансом” [5,с.87]. Современный философ Алексей Каменских назвал это “зернистостью” времени, когда каждая точка на линии исторического процесса может стать отправной точкой в вечность. Для Вальтера Беньямина аппеляция к лурианству является шансом оправдать волю личности и ее шанс на революционность в каждом мгновении. Современный итальянский философ Джорджо Агамбен, осмысляя дополнительный XVIII тезис работы “О понятии истории” Беньямина, вспоминает фразу Гершома Шолема (близкого друга В. Беньямина): “мессианическое время - это время инверсивного вав” [Цит. по: 2]. Это означает наличие в еврейской традиции некого взаимообратимого времени, которое находится между тем, что уже свершилось и тем, что еще не свершилось [2], и именно в этом осмыслении становится ясна суть мессианства: Мессия должен прийти в будущем, чтобы вернуть прошлое. Идею мессианства по-своему переосмыслил, отказавшись от ее исторического контекста, французский философ Ж. Деррида. Он четко различает мессианство и утопизм, поскольку в утопизме нет этой беньяминовской революционности, оно свободно от “религиозно-метафизической обусловленности” [1, с.141].

Тем не менее, все эти исследования иудейской мессианской традиции носят чаще всего фрагментарный характер, а сама традиция выступает скорее иллюстративным инструментом, а не объектом. Важнейшим исследованием историософских идей (в т.ч. и восприятия исторического времени) в иудейской традиции стала фундаментальная работа Й. Иерушалми “Захор”, однако и здесь тематика “разрывов” не была раскрыта.

Источниковой базой нашего исследования являются библейские тексты, в который речь идет о Мессии (книги пророков :Нафана, Исайи, Михея, Осии, Амоса, Даниила, Иезекииля, Иеремии, Захарии, Аггея, Иоила и Малахии), ветхозаветные апокрифы (Первая книга Еноха, Третья книга Ездры, Апокалипсис Варуха), еврейская философская литература (“Верования и Мнения” СаадииГаона, “Путеводитель растерян-

ных”Маймонида), а также каббалистические тексты (Книга Зоар с комментариями Михаэля Лайтмана, стихотворение “Древо жизни” Ицхака Лурии, книга “Врата кругооборотов” Хаима Виталя).

Основные методы, которыми мы пользуемся в своем исследовании - это герменевтический (при анализе ветхозаветных и каббалистических текстов) и компаративистский (при исследовании и сравнении исторического развития мессианской идеи в иудейской традиции).

Исходя из этого, объектом исследования выступают историософские идеи в рамках иудейской мессианской традиции. Предметом - идея “разрыва” исторического времени в иудейской историософской традиции. Целью нашей работы является анализ описаний“разрыва” исторического времени в иудейской традиции. Соответственно, для достижения цели нами поставлены задачи: просмотреть эволюцию иудейских мессианских представлений на основе ветхозаветных, философских и каббалистических текстов; эксплицировать историософские идеи; показать развитие идеи “разрыва” в контексте эволюции идеи мессианства.

Иудейское восприятие времени начинается с осмысления важнейшего библейского события - изгнания Адама и Евы из рая, и именно “с этого момента историческое время обрело реальность и возвращение сделалось невозможным” [8]. Однако, в дальнейшем восприятие времени было связано с идеей мессианства (в т.ч. и с ее эсхатологическими аспектами), т.к. Мессия - это именно тот человек, который должен помочь еврейскому народу исправить ошибку Адама и Евы. философский исторический мессианство

Идея мессианства является неотъемлемой частью иудаизма, еврейской культуры и истории, но так было не всегда [7]. В Золотой век Израильского царства (при царе Давиде, XI-X вв. до н.э.) идея мессианства только зарождается и представляет собой скорее мечтания о неком“времени счастья, здоровья и благоденствия” (Ис. 35:5), о возращении “на Сион” (Ис. 35:10, 51:11), об окончании всех конфликтов, войн и споров. При этом, впервые категория “Машиах" (Мессия) вводится пророком Нафаном, который жил во времена правления царя Соломона. Для Нафана образ Мессии -это, скорее, благочестивый и справедливый царь из рода Давидова (2Цар.7:1), чем кто-то, кто мог бы разорвать существующую историческую закономерность. Тем не менее, к правлению Мессии он применяет категорию “Малху- тЭлогим" (“Царство небесное”), отождествляя его с вечностью [7]. Здесь идеи“разрыва” исторического времени, описания пришествия Мессии и наступления мессианского царства напоминают концепцию “конца истории” в Ф. Фукуямы [19], когда история человечества завершается (прекращаются войны, конфликты и противостояния), а человечество продолжает жить.

Важнейшем фактором развития мессианства у иудеев стало разделение Израильского царства после смерти царя Соломона, и последующее за этим завоевание ассирийцами отказавшегося от монотеизма и погрязшего в пороке Северо-Израильского царства. Именно в этот период пророчествуют: Исайя (например, Ис. 2:2-4, Ис. 11:6-9, Ис.16:4 и др.), Михей (Мих. 4:1, 5:1-5), Осия (Осия 13:14) и Амос (Амос 9:11-12), которые, будучи свидетелями падения соседнего Израильского царства, говорят о будущем пришествии амбивалентного Мессии: одновременно и спасителя, и судьи еврейского народа [8]. Темне менее, идея мессианства хоть и получает новые импульсы, но все же не выходит за рамки установленной пророком Нафаном традиции восприятия Мессии как потомка Давида.

Причинами для начала следующего этапа в развитии мессианства послужили кризис Иудейского царства в VI. до н.э., последующее за ним Вавилонское пленение и разрушение Первого Храма (586 г. до н.э.). В это время идея “Машиах" (Мессии) является одной из важнейших для пророков: ее мы встречаем у великих пророков Даниила, Иезекииля и Иеремии, а также у пророка Аввакума. У пророка Аввакума пришествие Мессии - абсолютно трансцендентное событие, благодаря которому весь мир наполнится верой в Бога (Авв.2:4). Здесь Мессия выступает скорее посредником между народом и Богом. Иеремия возвращается к традиции восприятия Мессии как потомка Давида, который привнесет спокойствие в жизнь народа Израиля (Иер.23:5). Он стал свидетелем исполнения всех своих пророчеств (в т.ч. и о падении Иерусалима), кроме мессианского. В это же время Иезекииль пророчит иудейскому народу беды и поражения, но предрекает приход благочестивого царя -Мессии, который будет править вечно (Иез. 37:25). В этом пророчестве впервые категория “Мессия” отделяется от эсхатологии: приход Мессии не является концом истории, а его предвестником, при этом характер его царствования не описан вовсе. Иезекииль был свидетелем разрушения Первого Храма и Вавилонского пленения, чем и объясняется принципиальное отличие его понимании роли Мессии от предшественников. Эту концепцию развил великий пророк Даниил: объясняя вавилонскому царю Навуходоносору сон про огромную статую, разбитого камнем, он выстроил иерархию царств: золотая голова - это Вавилонское царство; серебряная грудь и руки-мидянское; медные бедра- персидское; железные ноги-царство Александра Македонского; пятым же будет Божественное (мессианское)царство (Дан.2:31-4б). Это пятое царство “разрушит все остальные царства, а само будет стоять вечно” (Дан.2:44). Кроме того, Даниил посчитал, что осталось “семьдесят седьмин” (Дан.9:24) до пришествия Мессии [17], что приближает его к пониманию мессианства уже в контексте исторического процесса. Именно пророк Даниил, по мнению французского философа и историка Жозефа Эрнеста Ренана, является первым философом истории[16,с.14], поскольку он выстраивает не только иерархию этих царств, но и определенную историческую закономерность в их развитии (причем вполне линейную). К такому же выводу пришел французский историк Франсуа Артог, который вписывает историософские взгляды пророка Даниила в длинную галерею “великих “хронософий” Всемирной истории” [3]. В концепциях пр. Даниила приход Мессии мыслится как “разрыв”линейности (буквально, как удар камнем по голове статуи), однако само царствование Мессии по- прежнему мало описано и является скорее вспомогательным конструктом, нежели самостоятельной историософской концепцией. Несмотря на это, деятельность пр. Иезекииля и Даниила стала важным этапом в становлении мессианства.

В 538 г. до н.э. еврейский народ был освобожден из долгого Вавилонского пленения. Своим “чудесным” освобождением еврейский народ обязан персидскому царю Киру II, который, покорив Вавилонское царство, издал эдикт, согласно которому каждый желающий мог вернуться в Иудею и принять участие в восстановлении Храма. Более того, Кир активно содействовал записыванию и кодификации письменной Торы. Под покровительством наместника Иудеи ЗоровавеляХрам был восстановлен в 516 г. до н.э. Но, несмотря на улучшение положения еврейского народа, мессианские идеи в этот период продолжают проявляться. В частности, пророк Захария в своей книге возводит категорию “Мессия” на новый уровень: теперь Машиах-не просто царь иудеев, но и посланник Бога к людям (именно благодаря это- мумногие христианские авторы приписывают Захарии- пророчествование об Иисусе Христе). Приход Мессии возвещает приход его Царства, но этот приход возможен только в том случае, если еврейский народ сможет выдержатьвсе посланные ему испытания (Зах.9:9-17). Тем не менее, именно строителя Второго Храма, Зоровавеля, Захария назвал Мессией (Зах.3:1). В этом с ним согласен и пророк Аггей (Агг.2:20-23). Стоит отметить, что у Захариии Аггея категория “Мессия”имеет больше этический оттенок, чем историософский. При этом наблюдается определенный сдвиг в развитии концепции мессианства, т.к. Мессия перестает быть средством, но становится целью еврейского народа. Эти идеи уже явно видны у пророка Иоила, который жил в Ув. до н.э. У него Мессия - это своего рода идеал для народа Израиля, к которому необходимо стремиться (Иоил 3:18-21). В то же время пророк Малахия вводит новую категорию -“Предтеча”. Под “Предтечей” подразумевается человек (пророк) или событие, которые предзнаменуют скорый приход Мессии, после чего последует суд Божий (Мал. 4:5). Конструкция пр. Малахии предполагает некий промежуточный отрезок после появления Предтечи и до прихода Мессии, но характер, продолжительность и назначение этого отрезка не описаны, поэтому мы не можем говорить с уверенностью о наличии идеи “разрыва” у пророка Малахии.

Последующий период развития мессианской идеи связан, в первую очередь, с появлением новой категории -“промежуточное царство”. Эта категория встречается в талмудической литературе (Пес. 68а, Бер. 34б, Санг. 91б, Шаб. 63а и 113б), однако наибольшее выражение она приобретает в ветхозаветных апокрифах. Первый из них, Книга Еноха, представляет собой три совершенно не связанные между собой текста: Первая Книга Еноха (Эфиопская), Вторая Книга Еноха (Славянская) и Книга небесных дворцов. В древнейшей части Первой Книги Еноха (около 11в. до н.э.), “Апокалипсисе Десяти Недель”, которая была написана незадолго до восстания Маккавеев в 167 г. до н.э. против империи Селевкидов, речь идет о промежуточном царстве между существующим миром и мессианским царством [14, 1:5, 45:61]. Это царство будет наполнено разрушениями, болью и страданиями. Но, тем не менее, здесь явно прослеживается “разрыв” линии исторического процесса [17, с.30-31]. В Книге Юбилеев история представлена совокупностью отрезков, т.н. “юбилеев”, длиною в 50 лет [17, с.28]. Соответственно, “конец истории” будет одним из таких “юбилеев”, но каким именно по счету - неизвестно [17, с.26]. Но это оставляет пространство для хронологических расчетов и предсказаний.

Один из важнейших периодов развития иудейского мессианства связан с двумя факторами: со становлением христианства и с разрушением Второго Храма в I в. н.э. Именно в христианстве (особенно в раннем) мессианство занимает практически главенствующее положение среди прочих доктрин. Оно по-особенному осмысляет ветхозаветные мессианские идеи, подстраивая их под свою систему. Это послужило мощным импульсом для рефлексии идеи мессианства иудейскими авторами. К примеру,автор Третьей (четвертой) книги Ездры описывает промежуточное царство как Царство Мессии, в котором он будет править 400 лет [18, 7:28]: здесь не будет войн, конфликтов, споров, нужды и бедности, всего будет в изобилии [17, с.39-40]. После этого Мессия умрет вместе со всеми живущими, а далее появится новый мир, в котором все умершие воскреснут, и начнется Страшный Суд. Тут уже достаточно ясно прослеживается вневременной и “разрывный” характер этого промежуточного царства, поскольку оно представляет собой безвременное и бессобытийное пространство. Пожалуй, одним из ярчайших примеров такой реакции на христианский милленаризм и переосмысления мессианства становится “Апокалипсис Варуха”- апокрифическое сочинение, написанное между 70 и 117 гг. н.э. Здесь время Мессии представляет собой эпоху изобилия [17, с.23], где “каждая кисть будет иметь тысячу ягод” (Вар. 4:9-24), а “манна будет падать с неба” (Вар. 6:11). Еще большее влияние христианство оказало на другой апокрифический текст - Книгу Зоро- вавеля, которая была написана между 629 и 636 гг. н.э. В ней перед пришествием Машиаха бен Давида (Мессии) власть над всем миром получит Армилус (аналог Антихриста). Когда Машиах придет, мудрецы Израиля поверят ему только после того, как он воскресит мертвых. И тогда Армилус будет повержен, а на Землю спустится Храм, а Иерусалим будет отстроен. Именно таким видится автору книги “разрыв” линии исторического процесса - мгновенное возвращение к эпохе царей Давида и Соломона с восстановлением их Храма и их города. Здесь акцент ставится не на схожесть Мессии с царем Давидом, но на конструирование того “идеального” мира, в котором жили предки. Именно поэтому во время очередного иудейского восстания в 130 г. н.э. лидера восставших Шимона Бар-Кохба объявляют Мессией. Не потому что он по качествам похож на Давида, а потому что он хочет восстановить тот “идеальный” мир, то “идеальное” царство.

Важно то, что в иудейской эсхатологии и в талмудическом ее осмыслении есть различение между двумя мирами: исторический - оламха-зе (“этот мир”) и эсхатологический - оламха-ба (“грядущий мир”) [2], который впервые упоминается в Первой книге Еноха. Это и есть та “мессианская эра”, в которой Бог полностью воздаст каждому по заслугам. Оламха-ба- это мир, в котором все люди мирно сосуществуют (Ис. 2:4) без ненависти, нетерпимости и войн. Еврейский народ наконец вернется в Эрец Исраэль (Ис. 11:11-12; Иер. 23:8; 30:3; Осия 3:4-5). Весь мир признает Яхве единственным истинным Богом (Ис. 2:3; 11:10; Мис. 4:2-3; Зах. 14:9), не будет убийств, грабежей, зависти, греха (Соф. 3:13). Традиционный взгляд, согласно которому Бог наблюдает за Израилем, воздавая ему за праведность и наказывая его за прегрешения, претерпевает здесь существенные изменения: на смену некой коллективной ответственности народа приходит вера в личную ответственность индивида, а вера в полное воздаяние в этой жизни сменяется верой в полное воздаяние только в оламха-ба[22].И это очень важно, т.к. “Мессия” перестает быть таким себе поучительным мифом, а превращается в цель, реализация которой зависит от действий каждого члена религиозного сообщества.

Средневековая еврейская философия чаще всего представляет своего рода апологетику иудейского мессианства, доказывая тем или иным способом христианам, что Мессия еще не явился. Так, еврейский средневековый философ (IX-X вв.) Саадия Гаон доказывает, что ветхозаветные пророчества о временах, что предшествуют приходу Мессии, еще не сбылись, поэтому человечеству (и народу Израиля в особенности) необходимо ждать и надеяться на его приход [11]. При этом Саадия поддается искушению своего времени и пытается вычислить дату пришествия Мессии, называя 1150, 1290 и 1335 гг. н.э. Маймонид, прибегая к формальной логике, выводит простую формулу приближения пришествия Машиах: поскольку Земля Израилева не выносит греха, то изгнание народа было связано с его грехом; соответственно, чтобы Машиах вернул народ Израиля на родную землю, народу необходимо избавиться от греха и стать праведным, а это возможно только в том случае, если каждый человек начнет совершенствоваться [11]. Здесь и оформляется окончательно идея приближения прихода Мессии своими действиями, что будет по-своему интерпретировано каббалистами.

В последующие столетия развитие мессианства связано с развитием каббалы(в частности, лурианской и саббатианской), т.к. именно в ней оно находит наиболее яркие свои проявления. В ранних каббалистических книгах (СеферЙецира, Книга Бахир) идея мессианства практически не упоминается, т.к. акцент делается на эзотерическое познание мира. Однако уже в книге Зоар (опубликована Моше де Леоном в XIII в.) идея Мессии становится более значимой. Здесь был даже сделан прогноз, что в 5408 г. (1648 г. н.э.) Мессия явится в этот мир (именно за этот кусочек ухватился впоследствии- ШабтайЦви).При этом каждое действие человека имеет тайный смысл и влияет на “гармонию” во Вселенной, результатом которой может быть пришествие Мессии [9]. В лурианской каббале эта идея развивается и приобретает новые формы. Школу лурианской каббалы основал Ицхак бен ШломоЛурия Ашкенази (Аризаль, Ари) в XVI в., а основными его последователями были- евреи, изгнанныев 1492 г. из Испании. Ари разработал своеобразную космогоническую и историософскую систему, в которой процесс создания Богом бытия - это результат катастрофы в самом Боге (“цимцум”- сокращение, отход), после чего он как бы “самоудалился” из этого мира [12]. Во время этой катастрофы шесть сосудов (келим) из потоков божественного светаразбились (“швираткелим”- разбиение “сосудов”) и разлетелись по всей земле [13]. И задачей всего человечества является “тиккун”-“исправление”, т.е. соединение этих сосудов. При этом важным условием нахождения и возвращения этих лучей для человека является соблюдение Торы[21, с. 60]. Это, в итоге, может открыть путь для Мессии, который придет лишь тогда, когда добро во Вселенной будет полностью отделено от зла. Таким образом, достижение оламха-ба возможно только через тиккун. Для еврейской диаспоры того времени изгнание общины из Испании было как раз тем самым “разрывом”, тем самым швираткелим, который запустил “мессианский процесс” (“Итхалта-де-Геула”) [20, с. 68]. До него каббала понималась в большей степени как учение о строении космоса или высших миров, но не как площадка для историософских идей. Лурианская каббала хорошо репрезентирует ту рефлексию соотношения прошлого и будущего, мессианства, которая тысячелетием создавалась иудаистской традицией, и трансформирует ее в целостное историософское учение. Традицию лурианской каббалы продолжила школа саббатианства, которая возникла в XVII в. н.э. Шабтай Цви (Саббатай Цви), аппелируя к лурианству, объявил себя Мессией в 1648 году (во время массового уничтожения и бегства евреев из Речи Посполитой) и собрал огромное количество последователей своих идей. Саббатианство было скорее социальным явлением [15], чем школой, поэтому сложно определить их роль в развитии идеи мессианства. В большей степени движение опиралось на интерпретацию лурианской каббалы Натана из Газы: целью существования всех душ является тиккун, однако исправление мира ложится на плечи всех людей, а не одного только еврейского народа. Задача Мессии состоит в погружении в глубину клиппот (зла, греховности) [21, с. 120], что остальным не под силу (для этого Шабатай-Цви принял ислам, а его последователь Яков Франк - католичество и ислам) [15]. Саббатианское движение просуществовало до XX века, но из-за ассимиляции исламизированных саббатианцев, традиция постепенно забылась.

Таким образом, рассмотрев процесс исторического развития идеи мессианства, мы условно выделили несколько этапов и стержней (которые иногда могут хронологически накладываться друг на друга, но отличаются по своему характеру). Первый этап - период правления царей Давида и Соломона. Здесь роль Мессии размыта, а цель его - наступление некого идеального мира, “остановка” истории. Второй этап - время разделения Израиля на два царства: Иудейское (Южное) и Израильское (Северное). Для этого этапа характерна амбивалентность Мессии: он судит и спасает одновременно (такое изменение в восприятии роли Мессии произошло вследствие наступления кризиса в Северном царстве). Третий - это эпоха Вавилонского пленения. Здесь происходит своего рода революция в мессианстве, поскольку пр. Иезекииль и Даниил акцентируют всю эсхатологическую модель именно на фигуре Мессии (что сохранилось в иудаизме до сих пор). Четвертый этап - эпоха восстановления и расцвета Второго Храма. В нем появляется новая категория “Предтеча”, которая подразумевает некий промежуточный отрезок перед приходом Мессии. Пятый этап, который хронологически так же относится к эпохе Второго Храма, но представляет собой период развития мессианской идеи не в пророческой и раввинистической среде, а в апокрифической, для которой характерно подробное описание этого промежуточного отрезка (как правило, это период войн, разрушений). Следующий, шестой этап связан с переосмыслением в иудейской интеллектуальной традиции христианских интенций, рефлексий по поводу ветхозаветных идей, в т. ч. и историософских. Здесь идея “промежуточного” царства оформляется окончательно и делается акцент на ее безвременной и бессобытийный характер. Седьмой этап связан с развитием средневековой еврейской философией (под влиянием арабской и европейской философии). Именно здесь мессианство приобрело “новую жизнь”, поскольку философы (Саадия-Гаон, Маймонид) показывали, что появление Мессии - это результат действий и поступков каждого индивида. И, наконец, пик развития мессианской идеи приходится на каббалистическую рефлексию (Лурианская каббала, саббатианство), в которой каждый человек должен принять участие в процессе возвращение мира к изначальному божественному состоянию.

На фоне развития мессианской идеи хорошо видны “разрывы” исторического времени: сначала они выражены слабо и туманно и не отделимы от эсхатологии. Но, в последствии, на фоне развития историософских представлений вообще, развивается и идея “разрыва”: царство “Мессии” теперь представляет собой некий промежуточный период в человеческой истории, разделенный двумя событиями - пришествием Мессии и Страшным Судом.С развитием мессианства идея промежуточного царства (в котором будут жить живые люди) становится все более отчетливым и приобретает безвременной и бессобытийный характер. Далее, важной особенностью развития мессианства в контексте идеи “разрыва” исторического времени становится возможность участие отдельных индивидов в общем процессе “разрывания” (т.е. приближение пришествия Мессии), которая и дала основу для беньяминовской идеи “калитки, в которую шагнет Мессия” [5]. Здесь “разрыв” осуществляется через воссоединение божественных сосудов, поскольку этот момент, безусловно вневременной [21], и будет “разрывом” ткани человеческой истории, из которого появится Мессия.

Литература

1. Автономова Н.С. К вопросу о призраках: Маркс, Деррида и другие // Политико-философский ежегодник. - 2011. - № 4. - С. 134-154.

2. Агамбен Apostolos (из книги “Оставшееся время: Комментарий к “Посланию к римлянам”) / пер. с итал. С.Козлова //Новое литературное обозрение. - 2000. - № 46. - С. 49-70.

3. Артог Ф. Порядок времени, режимы историчности / пер. с фр. А. Беляк // Неприкосновенный запас. - 2008. - № 3. - С. 19-38.

4. Ашлаг Й. Учение о десяти сфирот.

5. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. и коммент. С.Ромашко // Новое литерное обозрение. - 2000. - № 46. - С. 8190.

6. Бубер М. Хасидские предания. - М. : Республика, 1997. - 335 с.

7. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. - М. : Путь, 1995. - 318 с.

8. Иерушалми Й. Историческая память в Писании и талмудической литературе (Из книги “Захор”).

9. Лайтман М. Зоар. 2-е издание. - М. : НПФ “Древо Жизни”, 2003. - 704с.

10. Левинов М. Мессия.

11. Левинов М. Средневековая еврейская философия (Часть 2).

12. Лурия И. (Ари) Врата кругооборотов.

13. Лурия И. (Ари) Древо Жизни.

14. Первая книга Еноха.

15. Полонский П. Введение в философию иудаизма.

16. Ренан Э.Ж. Жизнь Иисуса / перев.с фр. - М. : Амрита-Русь, 2004. - 224 с.

17. Смирнов А. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от Маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами). - СПб.: “Издательство Олега Абышко”, 2010. - 536 с.

18. Третья (четвертая) книга Ездры Полонский П. Введение в философию иудаизма.

19. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф.Фукуяма ; пер. с англ. М.Б. Левина. - M. : ACT: “Ермак”, 2004. - 588 с.

20. Шолем Г. Основные течения в Еврейской мистике. - Алия, 1989. - Т.1. - 287 с.

21. Шолем Г. Основные течения в Еврейской мистике. - Алия, 1989. - Т.2. - 220 с.

22. Электронная еврейская энциклопедия.[Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.eleven.co.il/ Язык рус. Заглавие с экрана. Дата последнего обращения 23.08.14.

Размещено на Allbest.ru