Категорія "річ" у європейській метафізиці

Размещено на http://www.allbest.ru/

КАТЕГОРІЯ “РІЧ” У ЄВРОПЕЙСЬКІЙ МЕТАФІЗИЦІ

Попов В.Ю.

доктор філософських наук, доцент, професор кафедри філософії, Донецький національний університет (Україна, Макіївка),

Анотація

Ключові слова: річ, праура, ХРПра, хрематистика, res, трансцеденталія, Ding, річ--сама--по-собі (Ding an sich), феноменологія, Sache.

Annotation

Popov V. Yu., Ph.D., Associate Professor, Department of Philosophy, Donetsk National University (Ukraine, Makiyivka), popovmak@mail.ru

Праура--res--Ding: the category of “thing” in the European metaphysics

There is analyzation the origin and evolution of the category of “thing” in the European continental philosophical tradition. The thesis that that it played a decisive role in the formation of European metaphysics argues.

Аннотация

Попов В. Ю., доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии, Донецкий национальный университет (Украина, Макеевка),

Праура--res--Ding: категория “вещь” в европейской метафизике

Проанализировано происхождение и эволюция категории “вещь” в европейской континентальной философской традиции. Обосновывается тезис о том, что именно она сыграла определяющую роль в формировании европейской метафизики.

Категорія “речі” відбивається словом, що має вдавану інтуїтивну транспарентність та широку мовну розповсюдженість. Між тим воно залишається одним з найбільш утаємничених та непроявлених елементів сучасного філософського дискурсу. Річ розглядається як первинна цеглина реальності, тобто буття, яким воно є в наявності. Під цим словом зазвичай розуміють окремий предмет об'єктивного світу, що має відносну відособленість і сталість. В той же час, слово “річ” має ще одне важливе значення - це справа, діло, турбота. Тобто речі це не тільки предмети матеріальної реальності, але й об'єкти наший дій, надій та сподівань. Категорію “речі” ми зустрічаємо як у сучасних онтологічних, так і логіко-методологічних та соціально-філософських студіях. Тому метою нашої статті є дослідження генеалогії та еволюції категорії “річ” в історії західної метафізики та в сучасному філософському дискурсі.

Почнемо наш аналіз з етимолого-порівняльної експозиції. Загальновідомо, що українське слово “річ” походить від давньоруського “річь”, яке мало значення - “мова”, “розмова”, “промова”. Трансформація значення “річь” від “слова” до тілесного його втілення (тобто власно “речі”) вельми показова. Вона подібна таким же процесам, що відбувалися в російській мові (“вещь” від “віщати”) та польській де “rzecz” первісно “мова”, “промова” але під впливом латинського res - “річ”, “предмет” також змінило своє первісне значення.

Починаючи з Мартіна Гайдеггера у філософській етимології стало досить популярним дослідження спорідненості res з німецьким das Ding, англійським thing, а останнім часом з російським вещь. Не зважаючи на підозру опонентів, що досліди фрайбурського мислителя є лише свавіллям його етимологічних пустощів, Гайдеггер пов'язує res з давнім Thing та стверджує що “давньоверхньонімецьке слово thing означає збори, а саме віче для обговорення обставини, про яку зайшла мова, спірного випадку” [13, c. 321].

Проте латинське res ніколи не позначало народні збори або якісь промови, що проголошуються на цих зборах. Для назви зборів завжди було слово forum, а промов на них - oracio, від якого походить слово “оратор”. Res є однім з найдавніших латинських слів, що позначало як матеріальні речі, так і певні справи. Воно, певним чином, було відповідником давньогрецьких слів продура та ХРПра. Барбара Кассен наводить досить цікаву етимологічну історію цих двох грецьких термінів. Вона стверджує, що вони “конкурували” між собою на протязі всього розвитку давньогрецької мови і кожне з них прикметне завдяки саме етимології [7, c. 59].

Слово продура походить від дієслова проою, що мало у Гомера значення “іти до кінця, доходити, минати”, але згодом набуває значення “закінчувати, здійснювати, займатися чимось, укладати угоду, практикувати”. На відміну від слова провід, що позначає власне активність, прдура відображає мотив або наслідок цієї активності: річ як наслідок дії, завдання. В однині воно позначає те, про що йдеться, та що є причиною (наприклад, у випадку процесу). Проте у множині (прОурат) його значення поширюється на всю дійсність зовнішнього світу, в якому відбувається людська дія, а саме речі, що виникли, факти, що розглядаються, публічні та приватні справи. Кассен пов'язує саме прдурата з німецьким словом Wirklichkeit (дійсність) [7, c. 59].

Втім слово ХРПра ще більш безпосередньо пов'язане з людською активністю. Воно походить від ХРП “потрібно” в значенні “є необхідність”. У витоках це слово мало сенс “бракувати чогось, прагнути”, а згодом почало означати “мати стосунки з кимось, віддатися, підкоритися”. Слово ХРПра позначає річ, насамперед як об'єкт прагнення та використання. Згодом воно стає типовим економічним поняттям і у множині (хрфата) зазвичай означає “багатства, скарби”. Прйуца та ХРПца на протязі тисячоліть розвитку грецької мови конкурували між собою в позначенні речі. В цій суперечці, за великим рахунком, перемогло перше слово, друге ж залишилося в сучасній грецькій мові для позначення поняття “монета”.

Проте слово річ спочатку позначало не що інше як річ і в цьому сенсі широко використовувалося в давньогрецькому філософському лексиконі. Зокрема йому належить ледь не центральне місце у знаменитому афоризмі Протагора: (людина є мірою усіх речей, існуючих - що вони існують, неіснуючих - що вони не існують)” [15, s. 253].

Платон, як відомо, ще у “Театеті” висміяв протагорівське, заявивши, що й свиня й кинокефал можуть бути “мірою речей” [10, с. 215], а у Законах проголосив Бога мірилом всіх речей: “У нас мірою всіх речей, переважно, нехай буде бог, ніж, яка небудь людина, як деякі стверджують” [9, с. 168]. Взагалі слово ХРПца одне з найпопулярніших у словнику платонівських “Діалогів”. Платон нерідко використовує також слово пріора та його похідні причому в досить різноманітних сеансах.

З'ясовування семантики терміна “річ” у діалогах Платона наштовхується на досить складну проблему. Ще у давнину Великого Афінянина звинувачували у відсутності чіткої термінології; суттєвим є те, що його стиль був іншого роду; він турбувався більше про образність і поетичність, ніж про чітку термінологію. Порівнюючи Аристотеля і Платона з точки зору труднощів сприйняття їх творів, ще в давнину вважали, що неясність Аристотеля виникає від складності його засобів висловлювання але саме його вчення цілком зрозуміло; неясність Платона пов'язана з труднощами вчення, а засіб його висловлювання дуже легкий. Під труднощами засобів висловлювання вираження Аристотеля розуміються насамперед неологізми, незвичні вирази; плутаність стилю, втім, це інтерпретували як навмисну установка автора, який в такий спосіб хотів зацікавити учнів старанних і кмітливих і відштовхнути недбайливих. В сучасному “аристотелізнавстві” ще й досі тривають суперечки з приводу тлумачення тих чи інших термінів, у тому числі й категорії “річ”, яку він відображає за допомогою різних слів.

Поняття лрйуца (яке Аристотель досить чітко відмежовує від храда) безперечно займає одне з центральних місць у аристотелівській метафізиці. Однак парадоксальним є те, що Стагірит, як відомо досить схильний до дефініцій, в жодному місці не дає визначення тому, що він називає (річчю або справою), хоча досить часто використовує це слово для визначення інших понять (особливо у своєму знаменитому каталозі понять метафізики в книзі Дельта (за грецькою літерою Д, якою позначають п'яту книгу “Метафізики”)).

Розглянемо, що ж має на увазі Аристотель під річчю та тими сенсами та різновидами речей, які він виокремлює. Але перед тим треба зазначити ось що: сучасне прочитання Аристотеля, як і будь-якого стародавнього філософа, наражається на небезпеку модернізації його поглядів. При перекладі стародавніх текстів будь-якою сучасною мовою їхній зміст неминуче інтерпретується через призму сучасних значень філософських термінів. При цьому доводиться долати труднощі двоякого роду. По-перше, багатозначність більшості термінів, вживаних самим Аристотелем, по-друге, невідповідність їхнього сенсу значенням сучасної філософської термінології. Зрозуміло, що він користувався поняттям “річ” дещо в іншому значенні, ніж у тому, яке згодом було приписане цій категорії у патристичній догматиці та схоластичних студіях, не кажучи вже про різноманітні модерні інтерпретації.

Поняття “речі” для Аристотеля здавалося очевидним та первинним для інших дефініцій. Річ ототожнюються ним з будь яким предметом: тілесним або безтілесним, тим, що рухається чи знаходиться в непорушному стані. Це й предмети, що чуттєво сприймаються і є сутностями “першого порядку”, предмети, що не мають своєї матерії (числа або Бог), тобто будь які “сутності”, що існують у “підмісячному” та “надмісячному” світах. Він вважав, що кожна річ є неподільною (тобто перестає існувати як річ з відокремленим від неї суттєвих частин або якостей), єдина за числом та в індивідуальності свого буття існує як єдине ціле [3, с. 153]. Світ є розмаїттям окремих речей як певних одиниць цілого. Але окремішність існування речей відносна. Лише через відношення з іншими речами певна річ набуває своєї визначеності. Тому, згідно Аристотелю річ поєднує загальне й одиничне, точніше відбиває загальне (форму та матерію) в одиничному. Разом з тим, слово пріора у Стагирита зберігає певну двозначність (якщо не багатозначність). В деяких контекстах воно позначає зовсім не те, що ми зараз розуміємо під річчю, а певну справу, дію або діяльність.

Зауважимо також, що слово пріора Аристотель використовував, насамперед, у своїх метафізичних та фізичних творах (теоретичній філософії), то слово ХРП найбільш розповсюджене в його трактатах з практичної філософії (етиці, політиці, економіці). Воно стало основою для назви нової аристотелівського “мистецтва” - хрематистики. Нагадаємо, що під останньою Аристотель розумів мистецтво збагачування, постійного придбання та використання речей через товарно-грошовий обіг. Речі-лрауцата тут перетворюються в об'єкти обігу та вжитку речі. Це аристотелівське розрізнення зберігається й у подальшому використанні цих слів та перекладі їх на інші мови. Так, стоїки визначали винайдене ними поняття як річ, що мислиться, а пізній софіст Елій Аристид говорить про риторику як реалізацію багатства Логоса.

У латиномовній філософії кордура, при всьому розмаїтті сенсів, зразу ж перекладається як res. Цицерон без будь-яких ускладнень використовує цей термін для позначення як матеріальних, так і ідеальних сутності.

Про res quae sunt (речі видимі і відчутні) та res quae intelliguntur (речі, що осягаються лише розумом). У загальному контексті латинської філософії та риторики термін res означав предмет, про який йдеться у промові, її об'єкт. Певні спроби ототожнити res з corpus (тілом), що мали місце в стоїцизмі та теології Тертулліана, що знаходився під його впливом, не мали великого успіху.

Остаточної філософсько-теологічної визначеності res набуває у знаменитому герменевтичному творі Аврелія Августина “De doctrina Christiana (Про християнську доктрину)”. Немов опонуючи Аристотелю, він пише, що річчю (res) є те, що “не вживається для позначення чого-небудь, як наприклад, дерево, камінь, тварина й подібне такого ж роду” [1, с. 12]. Поряд з цими об'єктами, що зазвичай називаються речами, але не є такими в певному сенсі, насправді, є єдина справжня річ - Бог, яка не може бути позначеннями ні для чого. У августинівській класифікації речей (речі для насолоди, речі для використання та для того й іншого) лише Бог є тою Res, що можна насолоджуватися. Августин намагається дати визначення речі на підставі Осіб Святої Трійці. Подібно тому як Бог Отець уособлює в ній єдність (unitas), Бог Син рівність (aequalitas), а Бог Дух Святий - згоду (concordia) кожна річ сукупністю відносин єдності, тотожності та згоди. Створена річ, яка також може бути зрозуміла через згоду єдності і рівності, несе на собі печатку Вищої Res, що створила світ [1, с. 14].

Але це визначення res Августином через те, що саме по собі є недосяжним і незбагненним (таємниця Трійці) не набуло популярності у схоластичній філософії. Більшою популярністю користувалася дефініція Ансельма Кентерберійського, який писав, що “адже ми зазвичай називаємо “річчю” все, про що ми говоримо, що воно в якомусь сенсі є щось” [2, с. 7].

Категорія речі (res) набуває чималої значущості в системі категорій високої схоластики. Вона була віднесена до трансценденталій - тих вищих родів буття, що характеризують все сутнє, але не ввійшли в десять аристотелівських категорій. У джерел вчення про трансцеденталії стоять постаті Филипа Канцлера, Александра Гельского та Альберта Великого, але класичної форми воно набуває в учня останнього - Томи Аквінського. В ієрархії цих вищих шості категорій сутність (ens), річ (res), єдине (unum), щось (aliquid), благо (bonum), істина (verum), res має почесне друге місце і певним чином обожнюється з ens (сутністю). Аквінат визначає річ як “деяке сутнє без його відношення до іншого сутнього” [14, р. 45], дотримуючись, в цілому аристотелівської картини космосу як світу речей. Цілком у відповідності до стагиритівської кореспондентської концепції істини він визначає й істину, проголошуючи “Veritas est adaequatio rei et intellectus” [14, р. 234] та пов'язуючи речі з інтелектом.

Незважаючи на загальну полеміку Йоанна Дунса Скота з томістами, концепт “res” ним не був відкиненим, більш того він став основою для більш значущого концепту європейської метафізики, створеного саме ним - концепту Реальності (realitas). Категорія Реальності, відкрита ним близько 1300 року, відбиває, насамперед, буття речей (res), кожна з яких визначається цілісністю, об'єктивністю та особливо індивідуальністю (неповторністю).

Не зникає категорія “res” і у ренесансних філософських студіях. Лоренцо Валла в своїй “Діалектиці”, намагаючись відновити вчення про шість трансцеденталій, визначає res як першу та головну серед них: “з цих шести, що немов би борються за владу, саме res царюватиме, як Дарій” [4, с. 299]. Та врешті- решт у пізній схоластиці (наприклад у Ф.Суареса) поняття “res” майже виходить із вжитку замінюючись ens (сутнім) як певним його еквівалентом.

Починаючи з Х-го, а остаточно у XVI сторіччя латина поступово витісняється спочатку з літератури, потім з теології, філософії та наукових трактатів. Латинське “res” замінюється різноманітними національними еквівалентами. Більшість з них мали юридичне походження: як то вже вищезгадане німецьке das Ding та англійське thing, що походять від давньогерманського Thing, до цього треба доповнити італійське cose та французьке chose, що ведуть свій родовід від латинського causa, що крім причини, означало ще й судову справу, “казус”.

Джордано Бруно проголошує природу “dio nelle cose” (Богом у речах), а матерію esser divino nelle cose” (божественним буттям у речах), використовуючи італійське cose як повний відповідник латинського res. Рене Декарт у авторизованих перекладах своїх “Медитацій” з легкістю замінює “res” на “la chose”, французьке слівце, яке можна добавляти будь до чого і яке означає - що не будь, будь-що.

Разом з тим, більшість мислителів того часу стають двомовними, використовуючи національні мови лише для популяризації своїх філософських опусів. Р. Декарт надає нового сенсу схоластичній категорії “res”, розглядаючи її не лише як будь-яку річ, але й певний стан речей, “реальність”. Власне Картезій відкриває дві реальності: res extensa (речей протяжних) та res cogitans (речей мислячих). Первинною річчю тут стає власне Я (Sum res cogitans). Світ зовнішніх речей ставиться під принциповий сумнів й знаходить свою реабілітацію лише завдяки очевидності, ясності та чіткості наших уявлень. Ця ясність може бути надана лише Богом. Тобто res extensa (речей та res cogitans, ці принципово різні реальності знаходять свою координацію лише в “найвищій реальності” або “ultima realitas”, тобто Бозі.

Саме на підставі картезіанського перевороту з'являється ляйбніцевське ототожнення двох реальностей на користь res cogitans. Засновник німецької модерної філософії Г.Ляйбніц розробив достатньо оригінальну субстанціональну концепцію речі. Він піддав критиці картезіанське розуміння матеріальних речей лише як res extensa, вважаючи, що сутність речі визначається не її просторовими параметрами (формою, фігурою, місцезнаходженням), а її субстанціональними якостями.

Категорія Ding (речі) стає центральним онтологічним поняттям у німецькій метафізиці початку XVIII сторіччя. Навіть саму онтологію часів Х.Вольфа розуміли нерідко як вчення про “речі взагалі” (Dingen uberhaupt), про що свідчить назва найбільш фундаментальної його праці - “Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt” (Разумні думки про Бога, світ і людську душу, а також про всі речі взагалі, 1720). Німецький метафізик визначав річ як “все що є або сприймається як таке, що може бути” [16, s. 236], або ще виразніше: “Все, що може існувати, є воно дійсно чи ні, ми називаємо річ” [16, s. 28]. Вольф тут повністю наслідує ляйбніцевське розуміння речі як логічно несуперечливу природу поняття. Сутність речі вдається йому вічної та незмінною. Втім, це стосується лише так званих “простих речей”, які позбавлені протяжності, подільності, фігури, величини і всіх інших емпіричних ознак. Вони нагадують ляйбніцевські монади, хоча Вольф наголошував на їх принциповій відмінності, називаючи їх проміжною ланкою або “середнім терміном” між “річчю” як можливим поняттям та тілесно- духовною дійсністю. Ця дійсність утворюється комбінацією та змінністю в часі складних речей, що є тимчасовими, мінливими та випадковими. Але дійсність за Вольфом є підпорядкованою закону достатньої підстави, тобто гармонізація “складних речей” відбувається у спосіб телеологічної доцільності кожного явища. Вінцем метафізичної системи великого німецького метафізика є логічний доказ існування Бога як вищої і первинної Ding. Згідно йому, оскільки кожна річ повинна мати достатню умову свого існування, то повинна існувати Вища Річ, яка, з одного боку, слугувала б достатньою підставою всього існуючого, а, з іншого - сама була б такою основою, яка не потребує ніякої основи поза собою, а мала її у собі. Цією Першою Річчю є Бог - абсолютно самостійна і необхідно існуюча річ, яка має такі предикати як незмінність, нескінченність, простота. річ метафізика філософський платон

Але саме цей онтологічний доказ існування Бога (який був вдосконаленим варіантом доказів Ансельма Кентерберійського, Декарта та Ляйбніца) викликав критику І.Канта. Він вважав, що наявність наведених предикатів у поняття Бога не стверджує ще його реального існування (втім як і не існування). Бог для Канта перетворюється з Вищої Res (Речі) у одну з Ding an sich (речей самих по собі) й у нас немає жодних гарантій у тому, що характеристики, що надаються цим речам є їх реальними предикатами, а не притаманними нам засобами їх уявлень.

“Річ сама по собі” (Ding an sich) - одне з найскладніших і найсуперечливіших, а разом з тим, ключових понять категоріальної структури “критичної філософії”. В кантовських текстах немає єдиного чіткого визначення цього терміну, більш того його референція є неоднозначною в різних місцях кантівських текстів. Кантознавці налічують два, найчастіше три, а український філософ Ю.В. Кушаков шість значень, того що Кант розумів під “Ding an sich” (у деяких місцях з'являється й “Ding an sich selbst”) [8, c. 158-167].

Ретельний розгляд всіх значень цього кантівського поняття виходить за межі нашої статті. Цікавим для нас є те, що піддаючи нищівній критиці всю попередню метафізику (особливо ляйбніцевсько-вольфіанську), Кант розуміє речі взагалі, а “речі самі по собі” зокрема насамперед як “ноумени”, тобто мосяжні сутності, протиставляючи їх феноменам - явищам, що викликають певні почуттєві ознаки. Зокрема Кант стверджував: “Поняття ноумена, тобто речі, яку повинно мислити не як предмет почуттів, а як річ саму по собі... не має в собі жодної суперечності” [6, c. 311]. Таким чином, кантівське розуміння “речей” та “речей самих по собі” є нічим іншим як ляйбницевським розумінням res з певною скептичною кореляцією під впливом міського розуміння реальності. Але саме останнє викликало бурхливу реакцію та широку дискусію навколо поняття “Ding an sich” у німецькій філософії. Внаслідок цієї дискусії категорія речі стає другорядним поняттям, яке майже не пов'язане з поняттями “реальність” та “дійсність”. Наприклад у філософській системі Гегеля вона займає досить скромне місце у розділі “вчення про сутність”, розглядаючись як синтез сутності й існування. Втім, дискусії навколо статусу “Ding an sich” не вщухають до кінця ХІХ сторіччя здебільшого завдяки намаганням неокантіанців (особливо П.Наторпа) надати цьому поняттю нормативного сенсу.

На початку ХХ сторіччя неокантіанству (що вважалося академічною філософією в Німеччині) був кинутий виклик з боку Е.Гуссерля - колишнього математика, яким оволоділа мрія перетворити філософію на точну науку. Цей виклик закликав повернутися до “самих речей” - “Zu den Sachen selbst!”. В цьому загальному гаслі феноменології відбувається й докорінне переосмислення категорії речі, яка перетворюється з “Ding” у “Sache”. Треба зазначити, що обидва слова вже досить довго співіснували у німецькомовному філософському дискурсі. Поряд з практично синонімічним використанням понять “Ding” і “Sache”, вже в XVIII сторіччі проглядається тенденція (Й.Г. Ламберт, Й.Н. Тетенс та ін.), згідно з якою “Ding” співвідноситься з поняттям “ens” середньовічної традиції (щось дійсно суще), a “Sache” з поняттям “res” (щось, що робить річ саме річчю). Втім, залежно від контексту, “Sache” може перекладатися й як “об'єкт”, “матерія”, “проблема”, “факт”. “Sache” і утворене від нього слово “Sachlichkeit” (“фактичність”, “функціональність” або “об'єктивність”) набувають особливої популярності у Веймарській Німеччині (1919-1933).

У цей період вивчати “Sachen” означало досліджувати “реальні речі” і “реальні проблеми”; це означало вираз неприйняття штучно створених (філософських) псевдопроблем; воно передбачало відновлення контакту з реальним світом через бачення останнього з неупередженої позиції; воно було еквівалентно заперечення зайвих прикрас і ускладнень; і воно також демонструвало перевагу на користь “бачення”, а не “конструювання”. Беручи до уваги перераховані вище конотації та смислові зв'язки, легко зрозуміти, яким чином вигук “Zu den Sachen selbst!” може резюмувати устремління тієї епохи. М.Шелер - найбільш популярний філософ того часу, напряму називав феноменологію “Sach philosophie” (філософією речей).

Втім розуміння катерії “Sache” (річ) Е.Гуссерлем та його послідовників носить досить специфічний характер. “Sache” в феноменології аж ніяк не фізична річ. “Річ” Гуссерль розглядає з логічної точки зору, річ - це суб'єкт пропозиції, на який можна “навішувати” предикати. Речей, як вони розуміються звичайним чином, немає не тільки в свідомості, але і в світі, вони з'являються в ньому також по мірі їх конституювання під час інтеційного акту. Гуссерль зокрема пише: “Введені в оману змішанням предмета і психічного змісту, упускають з виду, що предмети, які нами “усвідомлюються”, не наявні в свідомості просто в коробці, так що їх можна було б там виявити і взяти, але що вони насамперед конституюються в різних формах предметної інтенції, як те, що вони є і що вони значать...” [5, с. 156].

Саме таке розуміння речей приймає й молодий асистент Гуссерля М.Гайдеггер, але незабаром його тлумачення набувають дещо іншого сенсу: заклик “Назад до речей!” означає для нього не докорінну зміну пізнавальної позиції, а вихід назустріч самому “буттю”, яке “просто показує себе-на-собі-самому зовсім не обов'язково має бути річчю (Sache)”. І Гуссерль і Гай- деггер орієнтує філософію на самі речі, але перший - на Sache, другий - на Ding. У своїй програмній праці “Sein und Zeit (Буття і час)” (1927) Хайдеггер відмовляючись від традиційних післядекартовських понять, приділяє велику увагу й переосмисленню концепту res у європейській філософії. Здійснюючи феноменологічну деструкцію декартівського res cogitans, він наголошує на необхідності подолання модерного тлумачення світу як сукупності речей-предметів. Але розглядаючи світ крізь призму Dasein, Гайдеггер вказує, що речі, надані людині насамперед і спочатку не такими, якими вони є самі по собі, але як відносяться до нього, до його потреб, до його діяльності. Речі, перш ніж стати речами (Ding), є практичним інструментом (Zeug); вони є для нас zuhanden (підручними), а не vorhanden (наявними), об'єктивно даними. Zuhandensein річ як “підручне” є тим на чому тримається повсякденна діяльність [11, с. 154]. У соціальному значенні річ розуміється як “знаряддя праці”, щось конкретно виготовлене “підручне”, що виступає як предмет первинної турботи. Втім така, на перший погляд, прагматично-технократична концепція “речі” була лише першою спробою екзистенціального її осмислення.

Після знаменитого Повороту (Kehre), що відбувся у гайдеггеріській філософії в 30-ті роки, речі вже не розглядаються лише як інструментальний додаток до людини. Вже в роботі “Джерело художнього творіння” (1935), Гайдеггер виокремлюючи в філософській традиції три засоби осягнення речі (річ - носій властивостей, річ - єдність різноманітних відчуттів, річ як сформована речовина), закликає уникати тільки одного - поспішного перетворення речі і творіння в різновиду виробу. Він наголошує, що сутнісне осягнення речі можливо лише в геніальних творах художнього мистецтва (наводячи як приклад картину Ван-Гога “Черевики”), вважаючи, що у “творінні мова йде не про відтворення якого-небудь окремого наявного сутнього, а про відтворення загальної сутності речей” [13, с. 442].

Але апофеозом гайдеггерівського осмислення категорії речі є безперечно його доклад “Das Ding (Річ)”, прочитаний у Баварській Академії витончених мистецтв у 1950 році. Це справжній гімн простим і “добрим”, як сам патріархальний селянський побут, речам завдяки ним вірить Гайдеггер, “світ з'явиться як світ, засяє коло, з якого випростається в ладність своєї односкладною простоти легке оточення землі і неба, богів і смертних” [12, с. 322]. В цій роботі німецький мислитель, осмислюючи попередню метафізичну традицію та спираючись на згадані на початку нашої статті етимологічні розвідки, остаточно відмовляється від модерного розуміння речі як res (або Sache), перетворюючи Ding по суті в певну міфологему, що відбиває в собі все сутнє. Річ, згідно з Гайдеггером, не зводиться до предмета, а в своїй нередуційованій сутності прилучена до згаданої містичної “четвериці світу” [12, с. 326].

Таким чином, М.Гайдеггер в останній період своєї творчості створює новий міфологізований концепт “Речі”, який стає одним з центральних в його картині світу. Цей концепт викликав критику й глузування з боку багатьох тогочасних філософів, що звинувачували його в створенні власного “жаргону справжності”. Проте, саме він вплинув на розуміння цієї категорії не тільки Г.Арендт та Б.Кассен, але й класика сучасної герменевтики Г.-Г. Гадамера. Для філософів аналітичної орієнтації, деякі з яких розглядали М.Гайдеггера лише як балакучого містифікатора, його концепт речі був одним із штучно створених метафізичних конструкцій й розробка його здійснювалася ними на принципово інших засадах. Втім, це буде предметом наших подальших розвідок у цьому напрямку.

Проведена нами експлікація ґенези та подальших ментальних трансформацій категорії речі надає можливість висловити певні попередні висновки. Витоки цього концепту ми вбачаємо в “Метафізиці” Аристотеля, в якій поняття “прауца” виконує досить важливу роль у розбудові певної картини світу як світу речей та притаманних їм певних якостей. Не зважаючи на певну двозначність (оскільки означало й власно “річ” і “справу, й “предмет дії”) слово прауца було досить вдалою знахідкою Стагирита у пошуку першооснови світової гармонії. Перекладене на латину як res, воно не зважаючи на своє побутово-юридичне походження, змогло стати одним з визначальних у християнській схоластичній онтотеології. Завдяки Августину та Боецію це слово стало означати одну з фундаментальних трансцеденталій латиномовної схоластики. Не втрачає своєї значущості ця категорія і в модерній метафізиці, зокрема у Декарта та Ляйбніца. В метафізиці Вольфа категорія Ding (речі) стає центральним онтологічним поняттям, яке ототожнюється з будь якими предметами тілесної, ментальної та інших реальностей. Втім, на підставі дискусії навколо кантівської “Ding an sich” категорія речі перетворюється на другорядне поняття, яке витісняється на периферію метафізики іншими філософськими категоріями. “Нового дихання” (як у словесно-змістовній формі Ding, так і Sache) їй надає феноменологія. Гуссерль, а особливо Гайдеггер, підбиваючи підсумок західної метафізики, повертають категорії речі місце фундаментальної основи європейської континентальної онтології.

Список використаних джерел

1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия / Августин Блаженный. - СПб.: Библиополис, 2007. - 511 с.

2. Ансельм Кентерберийский. О грамотном. Каким образом “грамотный” есть субстанция и качество // Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Ансельм Кентерберийский; перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. - М.: Канон, 1996. - С. 5-31.

3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4 томах. - Т.1 / Аристотель; ред. и авт. предисл. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - (Философское наследие). - С. 63-368.

4. Валла Л. Перекапывание [пересмотр] всей диалектики вместе с основаниями философии // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли / Л.Валла; Отв. ред. А.Х. Горфункель. Сост. и автор вступ. ст. Н.В. Ревякина. Перевод с лат. В.А. Андрушко, Н.В. Ревякиной, И.Х. Черняка. - М.: “Наука”, 1989. - (“Памятники философской мысли”). - С. 291-367.

5. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.3 (1). Логические исследования. T.II (1) / Э.Гуссерль; Перев. с нем. В.И. Молчанова. - М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. - 529 с.

6. Кант І. Критика чистого розуму / І.Кант; пер. з нім. та прім. І.Бурковського. - К.: Юніверс, 2000. - 504 с.

7. Кассен Барбара. Способи називати “річ” грецькою / Барбара Кассен; [переклад І.Листопад; за ред. А.Баумейстера] // Європейський словник філософії. - К.: Дух і літера, 2009. - Т.2. С. 59-60.

8. Кушаков Ю.В. Нариси з історії німецької філософії Нового часу. Навч. посібник / Ю.В. Кушаков. - К.: Центр навчальної літератури, 2006. - 572 с.

9. Платон. Законы // Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т.4 / Платон; Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А. Тахо-Годи; Авт. вступит. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1994. - (Философское наследие). - С. 71-437.

10. Платон. Таэтет // Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т.2 / Платон; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Мысль, 1993. - (Философское наследие). - С. 192-345.

11. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер. с нем. В. Бибихина. - СПб.: Наука, 2002. - 450 с.

12. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / М.Хайдеггер; [комм. и указ. В.В. Бибихина]. - М.: Республика, 1993. - С. 316-326.

13. Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // Хайдеггер М. Исток художественного творения / М.Хайдеггер; пер. с нем. А.В. Михайлова. - М.: Академический проект, 2005. - с.440-454.

14. Aquinas, S. Thomas. Summa theolgiae / Thomas Aquinas; Ed. Petrus Caramello. Taurini: Marietti, 1952. - 378 р.

15. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker / H.Diels, W.Kranz.

- V.2. - Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1964. - 556 s.

16. Wolff Christian. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt / Christian Wolff. - Hildesheim, 1983. (Репринт видання: Frankfurt; Leipzig, 1729). - 564 s.

References

1. Avhustin Blazhennу. Khristianskaia nauka, ііі Osnovanha Sviashchennoi Hermenevtiky і Tserkovnoho Krasnorechia / Avhustin Blazhennу. - SPb.: B^l^otis, 2007. - 511 s.

2. Anselm Kenterberiisky. O hramotnom. Kakm obrazom “hramotniу” est substantstia і kachestvo // Anselm Kenterberiiskyi. Sochmenna / Anselm Kenterberiiskyi; perevod, posleslovrn і kommentarti I.V. Kupreevoi. - M.: Kanon, 1996. - S. 5-31.

3. Aristotel. Metafrnka // Aristotel. So^men^a v 4 tomakh. - T. 1 / Aristotel; red. і avt. pred^l. V.F. Asmus. - M.: Mysl, 1976. - (Ftiosofskoe nasledrn). - S. 63-368.

4. Valla L. Perekaprvarne [peresmotr] vsei drnlektiky vmeste s osnovanyiamy fylosofti // Valla L. Obtinnom і lozhnom blahe. O svobode voti / L.Valla; Otv. red. A.Kh. Horfunkel. Sost. і avtor vstup. st. N.V. Reviakma. Perevod s lat. V.A. Andrushko, N.V. Reviakmoi, I.Kh. Cherniaka. - M.: “Nauka”, 1989. - (“Pam^m^ filosofskoi m^h”). - S. 291-367.

5. Husserl Е. Sobrarne sochmemi. T.3 (1). Lohrnheskrn ^sledovantya. T.II (1) / Е.Husserl; Perev. s nem. V.I. Molchanova. - M.: Hnoz^, Dom mtellektualnoi ІтШ, 2001. - 529 s.

6. Kant I. Kritika cMstoho rozumu / I.Kant; per. z nim. ta prim. I.Burkovskoho. - K.: Iunivers, 2000. - 504 s.

7. Kassen Barbara. Sposob nazrvati “rich” hretskoiu / Barbara Kassen; [pereklad I.Lіstopad; za red. A.Baumeistera] // Ievropeiskh slovmk filosofii. - K.: Dukh i litera, 2009. - T. 2. - S. 59-60.

8. Kushakov Yu.V. Narrn z istorii nimetskoi filosofii Novoho chasu. Navch. posibmk / Yu.V. Kushakov. - K.: Tsentr navchalnoi literaturi, 2006. - 572 s.

9. Platon. Zakoni // Platon. Sobrarne sochmemi v 4 t.: T.4 / Platon; Per. s drevnehrech.; Obshch. red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Takho-Hodk Avt. vstuph. st. і st. v primech. A.F. Losev; Primech. A.A. Takho-Hodk - M.: Mysl, 1994. - (Ftiosofskoe nasledrn). - S. 71-437.

10. Platon. Taetet // Platon. Sobrarne sochmemi v 4 t.: T.2 / Platon; Obshch. red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Takho-Hodk Primech. A.F. Loseva і A.A. Takho-Hodk Per. s drevnehrech. - M.: Mysl, 1993. - (Ftiosofskoe nasledrn). - S. 192-345.

11. Khaidehher M. Bitie і vremia / M.Khaidehher; Per. s nem. V.V. B^ffina. - SPb.: Nauka, 2002. - 450 s.

12. Hajdegger M. Veshh' // Hajdegger M. Vremja i bytie. Stat'i i vystuplenija / M.Hajdegger; [komm. i ukaz. V.V. Bibihina]. - M.: Respublika, 1993. - S. 316-326.

13. Hajdegger M. Istok iskusstva i prednaznachenie mysli // Hajdegger M. Istok hudozhestvennogo tvorenija / M. Hajdegger; per. s nem. A.V. Mihajlova. - M.: Akademicheskij proekt, 2005. - S. 440454.

14. Aquinas, S. Thomas. Summa theolgiae / Thomas Aquinas; Ed. Petrus Caramello. Taurini: Marietti, 1952. - 378 р.

15. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker / H.Diels, W.Kranz. - V.2. - Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1964. - 556 s.

16. Wolff Christian. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt / Christian Wolff. - Hildesheim, 1983. (Reprynt vydannja: Frankfurt; Leipzig, 1729). - 564 s.

17. Aristoteles. Meta ta Physica / Aristoteles. - Athena: Papyros, 1975. - 605 s.

Размещено на Allbest.ru