Вплив глобалізації на якісні зміни в філософії пізнання

Размещено на http://www.allbest.ru/

Чернігівський державний інститут економіки і управління

Вплив глобалізації на якісні зміни В ФІЛОСОФІЇ ПІЗНАННЯ

Мельник О.Є. кандидат філософських наук,

доцент кафедри філософії

Анотація

Розглядаються ті фундаментальні зміни, які привносить глобалізація в філософію пізнання, науку, освіту, культуру.

Ключові слова: наука, освіта, культура, пізнання, екзистенціоналізм, когнітивізм.

Annotation

Melnyk O. E., candidate of philosophical sciences, associate professor of department of Chernihiv state institute of economy and management

Impact of globalization on qualitative changes in the philosophy of knowledge

The fundamental changes in the philosophy of knowledge, science, education and culture, caused by the globalization, are analyzed.

Keywords: science, knowledge, education, culture, existentialism, cognitivism.

Аннотация

Мельник О. Е., кандидат философских наук, доцент кафедры філософії, Черниговский государственный институт экономики и управления

Влияние глобализации на качественные изменения в философии познания

Рассматриваются те фундаментальне изменения, которые привносит глобализация в философию познания, науку, образование, культуру.

Ключевые слова: наука, познане, образование, культура, экзистенционализм, когнитивизм.

Виклад основного матеріалу

Про те, що глобалізація є така подія і такий феномен, який для розуміння вимагає вирішення ряду світоглядних питань універсалістського змісту існує багато обґрунтованих концепцій. Іншими словами осмислення феномена глобалізації (освітянськими, економічними, історичними, правовими, соціологічними, демографічними, географічними та ін. студіями) є неможливе без застосування філософії про що свідчать роботи вітчизняних учених: В. Андрущенка, Б. Братаніча, В. Кременя, В. Гальпєріної, М. Згуровського, М. Степка, Б. Клименка, Ж. Товажнянського, О. Бабкіної, К. Левківського, Ю. Сухарнікова, А. Філіної, А. Корецької, К. Корсака, В. Плавича та багатьох інших.

Глобалізація як визначальна подія виявляє, що інноваційна діяльність (доведення до технологічного впровадження) в сучасному суспільстві стає визнаною цінністю. Це відрізняє дану добу від історично передуючих, які вбачали консервативність звичаїв, традицій, культур їх захист від новацій за головні чесноти суспільства. Історично тільки в добу буржуазних революцій починає культивуватися ідея соціальних модернізацій, започатковується критика соціальної консервативності.

За останні десятиліття змінилася соціальна роль міжі наддержавних інституцій, серед яких транснаціональні корпорації, електронні ЗМІ найбільш помітні. В межах осмислення таких змін починає усвідомлюватися невідповідність прийнятних для ХІХ та ХХ ст. модернових понять “революція”, “прогрес”, “вибух” та інших, як характеристик якісних змін у культурі, науці, суспільстві, оскільки в добу глобалізації такі зміни почали перетворюватися в повсякденне буденне явище.

Критика філософії модернізму виявила, що якщо модернізація (новація та інновація) стає безпосереднім способом існування множини різних сфер суспільного буття, тоді неможливо відрізнити одні якісні зміни від інших шляхом протиставлення цих сфер. Іншими словами критикується наступне парадоксальне самозаперечення ідеології Модерну: якщо по відношенню до одних якісних змін, які характеризують як революційні (наукові, соціальні, культурні, промислові, сексуальні та тощо), інші якісні зміни починають тлумачитися як контрреволюційні, тоді перші зміни змістовно перетворюються в консервативну подію, що заперечує можливість інших якісних змін (тобто революція стає творцем, джерелом контрреволюції, “пожирачем своїх батьків і дітей”). Змістовно парадоксальність даної ситуації полягає в тому, що революція як поняття про якісні зміни заперечує власний позитивний зміст, виголошуючи контрреволюційними (незаконними) інші якісні зміни. Наприклад, поширене до сьогодення, поняття “науково-технічна революція” стає неадекватним для вирішення задачі осмислення феномена глобалізації якісних змін сучасного суспільства пов'язаних з появою технонауки.

Досить значне коло сучасних представників соціальних наук вважають, що глобалізація має відношення до фундаментальних змін в просторових і часових властивостях соціальної дійсності. Визнається, що сприйняття людиною життєвого простору пов'язане з темпоральними характеристиками дійсності, за допомогою яких формується уявлення місця. Осмислення феномена глобалізації та пов'язаного з ним процесу інформатизації суспільної комунікації виявили трансформації в сприйнятті хронотопу та топосах соціуму. глобалізація соціальний суспільний хронотоп

Культурно і соціально глобалізацію пов'язують із тим, що процес формування людства визнається історично незавершеним. Процес утворення об'єднання істот, які визначаються властивістю бути розумно однаковими (ті, що здатні мислити однаковим чином, розуміти одне одного) супроводжується різноманітними популяційними (просторово наявними) конфліктами (економічними, військовими, расовими, політичними, релігійними, етичними тощо). Тобто це конфлікти, які відбуваються між сукупностями істот типу Sapiens, що заселяють різні території як групи просторово відокремлені від інших груп даного виду. Обґрунтування таких відмінностей здійснюється через вирішення антропо-геобіоценозів у яких існують різні людські популяції (наприклад описом історії нації, держави, етносу та тощо). З появою транснаціонального виробництва, яке сьогодні охоплює більше четвертої частини світового валового продукту, лібералізацією фінансових ринків, що стало причиною збільшення приватного транснаціонального фінансового капіталу в порівнянні з державним, почала знижуватися політична роль конфліктів, які відбуваються між людими, що заселяють різні території як групи просторово відокремлені одна від одної, а відповідно знижується роль державної (просторової) організації суспільства в економічній сфері загалом: виробництві, розподілі праці, обміні, розподілі виробленого продукту, прибутків. Також треба зазначити, що зниження економічної ролі держави - збільшує її соціальну роль та функцію, “вимагаючи” від державної організації суспільного буття формування локальних зон захисту соціальних прав громадян від тиску корпоративних об' єднань в умовах коли починає визнаватися, що “Глобалізація - це подолання і навіть ліквідація традиційних кордонів між державами шляхом формування єдиного технологічного, торгівельного, економічного та інформаційного простору. Завдячуючи глобалізації почалася реалізація неможливих для бюджету однієї країни проектів з багатомільярдними інвестиціями” [2, с. 85].

Враховуючи вище зазначене можна погодитися (як мінімум - гіпотетично) з пропозицією розглядати поступ глобалізації в зв'язку з завершення формування людства у реально існуюче суспільне об' єднання. В сучасній філософії існує досить вагоме обґрунтування того, що функціонування будь-якого суспільства пов'язане з нормативним упорядкуванням соціальних дій, соціальної взаємодії багатьох людей, тобто соціалізацією. Соціалізація є процес, під час якого засвоюються соціальні норми і культурні цінності, зразки поведінки необхідні для ефективної інтеграції індивідів у соціумі.

Однак у суспільстві, яке трансформується, соціалізація супроводжується втратою ряду визначальних суспільних ідеалів, відмовою від усталених критеріїв прогресу, переглядом нормативів суспільної життєдіяльності людей, зміною соціальних інститутів та тощо, що виявляє специфічну соціальну проблему. Зміст проблеми полягає в наступному. Руйнація відносно “традиційної” соціальності супроводжується відсутністю сформованості уявлень про належний тип соціальності, що негативно впливає на діяльність суспільних інститутів соціалізації. Відповідно нормативи суспільного існування масово починають визначатися особистими уподобаннями та міркуваннями індивідів. Тому будь-яка нормативна пропозиція, що йде від групи, політичної сили, установи, держави починає розглядати як волевиявлення конкретних зацікавлених осіб, які бажають здійснити насильство над волевиявленням інших людей.

Візьмем до уваги, що загальний зміст соціалізації може визначатися двома напрямками: формування людини як носія повторюваної діяльності, тотожної діям інших людей, і як носія діяльності творення нового, досі неіснуючого. В даному випадку ми можемо послатися на вдалу констатацію професора В. Рижка. “Зрозуміло, що дія за шаблоном повторення пов' язана з відтворенням вже існуючого, а тому стосовно цієї дії використовується те знання, яке створене вже до цього і воно для шаблонної дії є методом, а якщо це загальне знання, то методологією” [6, с. 21]. “Інша ситуація, коди йдеться про діяльність як творчість, тобто те, що виступає творенням нового, досі не існуючого” [6, с. 21].

Але зазначена проблема ускладнюється неоднозначністю творчої діяльності людини, наприклад, якщо розглядати її в аспекті антропного принципу. Приймаючи констатацію М. Ожевана про поширення сьогодні “тотального антропного принципу” [4, с. 127] можна побачити, що вона спирається на продовження процесу праксиологізації філософії та утилітаризації світогляду, науки, культури, яка була започаткована упровадженням діяльністного принципу в філософії Гегеля в формі критики споглядальної концепції пізнання. В межах тотальності антропного принципу “Люди виявляються позначеними результатом своїх власних дій у стосунках зі світом і через свою діяльність над ним. Діючи, люди перетворюють; перетворюючи, вони створюють реальність, яка обумовлює їхній спосіб діяльності. Отже, неможливо дихотомізувати людські істоти й світ, оскільки вони не можуть існувати окремо одне від одного” [7, с. 113]. Саме таку діяльність і називають революційною, модерновою. Відносно подібного стану М. Бердяєв слушно зауважував: “Для революціонера немає розділення сфер, він не допускає дроблення, не допускає автономії думки по відношенню до дії та автономії дії по відношенню до думки” [1, с. 87].

За М. Бердяєвим це демонструє такий синкретизм, який нагадує світовідчуття дикуна, що сприймає Світ як щось “Єдине”, в якому він має реалізовувати своєю одиничною дією вищу волю уникаючи протиставлень своєї і цієї “вищої” волі. Іншими словами тоталітарність є невід'ємна риса суспільства таких “дикунів”. При цьому основою конкретного волевиявлення окремої людини, яка синкретизує існування думки і дії стає емоційно-чуттєве сприйняття реальності, наприклад, так зване “класове почуття пролетаріату”.

Відповідно до вказаного зв'язку антропологічного підходу з діяльнісним М. Ожеван зазначає: “Антропні принципи в науці, ідеї самоорганізації у синергетиці, концепція глобальної еволюції, - усе це ознаки раціональності некласичного (постнекласичного) типу, яка не може дозволити собі таку “розкіш” як ігнорування внутрішнього суб'єктивного світу людини” [4, с. 127].

Проте, якщо спосіб існування людей (культуру) підводити під вказану тоталітаризацію антропного принципу, тоді виявиться, що, наприклад, наукове пізнання має бути вилучене з культурного буття. Справа полягає в тому, що наука існує як реалізація активного відношення людини до реальності, яка виявила свою об'єктивність. Тобто реальність яка дихотомізувалася на культурне й природне буття, суб'єктивне і об'єктивне, по-за антропну і антропну дійсність. Методологічні роз'яснення відмінності науки як носія класичної раціональності від науки некласичного (постнекласичного) типу раціональності принципово не можуть обійти проблеми об'єктивності, оскільки у випадку її зняття зникає феномен науки взагалі.

Світ дії “тотального антропологічного принципу” є дійсність, в якій, якщо використати визначення Платона наведене в Банкеті, мають жити Боги, а не люди. Боги є всезнаючими, а люди здатні дізнаватися про своє незнання. Пізнання абсолютно знаючому не потрібне. Воно потрібне лише тому хто знає про своє незнання (Сократ).

У цьому контексті Дж. Оруелл досить вдало підмітив, що: “У багатьох примітивних народів вірші складаються усім загалом людності. Один починає імпровізацію, частіше за все підігруючи собі на музичному інструменті, інший вступає зі своїм реченням чи римою, коли перший замовкає, і так продовжується доти поки не виникне пісня чи балада, яка не має конкретного автора” [5, с. 282]. Аналогічно можна визнати наявність “примітивної науки”, яку створюють колективним чином шляхом підлабузництва групи перед керівником та замовником, де творча уява особистості обмежена вимогами уяви “іншого”. Однак “...Ми знаємо..., що творча уява, подібно до деяких диких тварин, не бажає розмножуватися за гратами” [5, с. 285]. Тому починає культивуватися комбінаторна практика вирішення задач за допомогою популяризаторської обізнаності в досягненнях інших науковців, а не новаторським вирішенням проблем на основі усвідомлення специфіки свого власного незнання, унікальності вирішуваної задачі.

Безперечно, можна погодитися з П. Фрейре, що саме критична свідомість, критичне мислення, критична рефлексія феноменів свідомості руйнує творчим відношенням до світу його теологічне сприйняття [7, с. 113115], оскільки уможливлює усвідомлення наявності незнання як прояв об'єктивності, можливості наукового відношення до світу. Однак при цьому виникає наступна проблема, яку інтуїтивно багато хто виявляє, але не перетворює на предмет уваги та осмислення. Справа полягає в тому, що реально жити в світі, яким опікується наука неможливо. Незнання як усвідомлений феномен виникає там де результати активної діяльності людини є принципово непередбачуваними. Відповідно діяльнісний принцип, що визначає реальність, яка обумовлює цілісний спосіб буття людини, по відношенню до об'єктивного, сфери наукових інтересів, є незастосовуваний тотальним чином.

Відомо в цілісному світі життя людини характеризується можливістю знайти відповідь на кантівські питання: Що, я знаю? Що, я можу зробити? На що, я можу сподіватися? Однак саме там де відповіді на вказані питання існують науці робити нічого. При виявленні об'єкта пізнання, як наслідку усвідомлення незнання, на жодне запитання І. Канта певної відповіді не знайти. Лише внаслідок предметизації об'єкта, подолання проблематичності, перетворенням його на предмет діяльності, думки чи елемент існування відтворюється життєвий світ людини, в якому уможливлюється відповідь на вказані питання. Іншими словами, наука є засіб повернення критично думаючої, рефлексуючої людини в антропогенне (цілісне) середовище із дійсності, що є об'єктивною. Тобто творча та критично мисляча людина здатна “виходити” з наявного культурного цілого. Інакше її буття як думаючої є неможливим. “Як структура, це культурне ціле реагує як неподільність. Якщо зачеплена якась його частина, це викликає автоматичний відгук в інших. Між різними аспектами, що складають культурну структуру, існує солідарність. Ця солідарність, в якій існують ці різні аспекти, викликає різні реакції на присутність нових елементів, введених у них. Це можна побачити, коли робиш спробу модифікувати методики, керовані віруваннями” [7, с. 118-119].

Таке протиставлення між науково-пізнавальним відношення думаючої людини і світом культурного цілого свідчить, що наука не здатна формувати культурного цілого життєвого світу. Вона має на нього певний вплив як один з елементів, але принципово не визначає цілісність культурного буття. Відповідно можна визнати, що позитивна культурна функція науки полягає в тому, щоб уможливити культурними засобами (наприклад, освітою) існування думаючої людини, яка має бути окремим індивідом здатним ставати у відношення до об'єктивного в супереч цілісності загального соціального існування.

Людина, що постала перед об'єктивністю є завжди одинак, неповторна унікальна особистість. Вона несе в собі свій власний сумнів у загальновідомому, загальноприйнятому. І якщо її особистісні студії завершуються формуванням загального правила, предметизацією об'єктивного, тоді вона повертається в культурне ціле суспільного буття. Вона стає зрозумілою для інших, бо інакше її не розуміють, та й саму себе вона не здатна зрозуміти перебуваючи між розумінням і нерозумінням (“думає” за Платоном). Як кажуть митці: “переживає муки творчості”.

У своїй можливості особисто постати перед об'єктивністю людина виявляє здатність до індивідуалізму. Для такого індивідуалізму культура, історія є змінні феномени свідомості. В цих змінних феноменах антропогенної цілісності людина знаходить себе тільки тоді, коли ця цілісність нею руйнується шляхом усвідомлення наявності суперечності, парадоксальності, власного нерозуміння, що засвідчують про існування об'єктивного, незалежного від суб'єктивності. Протиставити культурному цілому життєвого світу об'єктивність, як неможливість цього цілого її синкретизувати, здатна тільки така людина, яка має до себе довіру значно більшу ніж до загальноприйнятих звичаїв, традицій, норм.

Безперечно, що без феномена особистої творчості індивіда наука як діяльність пов'язана із відношенням до об' єктивного, пізнанням невідомого, перетворенням останнього у відоме (загальне), елемент антропного цілого, є неможливою.

У такому випадку буде слушним зазначити відмінність індивідуалізму такої особистості від егоїзму та скептицизму. Довіра власному “Я”, яка лежить в основі критичного мислення, не може ототожнюватися з егоїзмом, оскільки останній передбачає бажання, щоб інші люди залежали від носія волевиявлення. Тому егоїзм є відношенням не до себе, а до інших. У випадку зі скептицизмом також не виникає відношення до себе, оскільки навіть власне “Я” при послідовному скептицизмі є сумнівним.

Подібне розуміння можна знайти в роботах С. Кримського де пропонується поняття “персоноцентризм” для визначення сприйняття світу як олюдненого індивідами універсуму. Дане поняття вказаним українським філософом вживається для протиставлення “науково-технічній революції” так званої “гуманітарної революції” кінця ХХ-го сторіччя, що започатковує бачення дійсності не в “абсолютних” цінностях, а в різних сенсах людського буття [3, с. 181-182]. На думку С. Кримського прикладом такого тлумачення дійсності є “потаємне”, “хаос”, “імовірність” та “складність” як складові онтології, що співпадають з буденною екзистенційністю людини, а не протиставляються їй як дещо потойбічне. У свою чергу екзистенційність постає як особистісна справа окремого індивіда, що існує та самореалізується в суспільстві, що глобалізується.

Таким чином, критика міфу, що ідеалізує роль пізнання та знання в культурі, проведена на основі феноменологічної концепції когнітивної діяльності виявила наступне. На знаннях може засновуватися не економіка, а мислення чи механічна нерозумна діяльність. В обох вказаних випадках застосування знання (чисте мислення; неосмислена механічна діяльність за командою) не можна заснувати сучасну економіку та культуру. Реально сучасну економіку можуть заснувати розумні та думаючі люди, а не знання. При цьому має враховуватися, що розумний знає про обмеженість свого знання та наявність у нього незнання. Відповідно можна визнати, що ототожнення знання і незнання, яке криється за мріями створити економіку та суспільство засновані на знаннях, є стратегічна помилка, що впливає на парадигмальне самовизначення освіти як форми поширення знання.

Вказаний підхід до розуміння місця освіти в суспільстві засновується на ототожненні поняття освіта з поняттям просвітництво. Філософські студії другої половини ХХ століття та початку ХХІ століття свідчать про необхідність відродити значимість індивіда як вищої моральної цінності та легітимної інстанції соціального життя.

Список використаних джерел

1. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяєв; (Репринторное воспроизведенное издание YMCA-PRESS, 1995). М.: Наука, 1990. 222 с.

2. Буряк В. Актуальные проблемы философии. Методологические основания экономического знания, постиндустриальное общество / В. Буряк. Симферополь, 2006. 127 с.

3. Кримський С. Б. Запити філософських смислів / С. Б. Кримський. К.: Парапан, 2003. 154 с.

4. Ожеван М. Фундаментальний характер випадковості та антропні принципи самоорганізації “суспільства ризиків” / М. Ожеван // Sententaie. Наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). Вип. № 1. Вінниця, 2007. С. 126-134.

5. Оруэл Дж. “1984” и эссе разных лет / Дж. Оруэл. М.: “Прогресс”, 1989. 385 с.

6. Рижко В. А. Сучасні інновації в наукових і освітянських методологіях та практиках: напрямки та проблеми / В. А. Рижко // Наукові і освітянські методології та практики. Вип. 2. К., 2004. С. 17-32.

7. Фрейре П. Формування критичної свідомості / П. Фрейре. К.: Наукова думка, 2003. 176 с.

Размещено на Allbest.ru