Антропологічні основи відповідальності людини

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Антропологічні основи відповідальності людини

Віктор Климович Грищук,

доктор юридичних наук, професор

Відповідальність людини у філософській, психологічній та юридичній літературі розглядається як фактор унормування всіх форм суспільного життя на шляху прогресивного розвитку суспільства.

Основу відповідальності людини становить усвідомлення і сприйняття нею у повному обсязі наявних суспільних цінностей як органічно невід'ємної складової цивілізованої спільноти людей. Розум, совість і воля людини є тими чинниками, які задіяні у процесі формування соціальних норм. При цьому головною детермінантою поведінки і відповідальності людини є саме розум як найважливіша психофізична людська якість. На основі аналізу спеціальної літератури, аналізуються питання відповідальності людини, обґрунтовується положення, що розум, воля, сила волі та совість є антропологічними основами як позитивної (перспективної), так і негативної (ретроспективної) відповідальності людини.

Ключові слова: відповідальність, розум, свобода волі, сила волі, совість, суспільні цінності.

Відповідальність людини становить невід'ємну органічну властивість свободи, її зворотну сторону в сенсі свободи волі і дій людини, яка є суб'єктом свободи і водночас відповідальності. Свобода людини належить до основних загальнолюдських моральних чеснот, якими, зокрема, є справедливість, совість, гуманність, незалежність, рівність. Головною детермінантою її поведінки і відповідальності є розум.

Поняття “розум” об'єднує досить широкий спектр ментальних феноменів, до яких належать обізнаність, відчуття, думки, пам'ять, увага, емоції і досвід. Елементом мислення є ментальний стан, який поєднує взаємодію вказаних феноменів, що завершується залученням свідомості і прийняттям відповідних рішень.

Розум загалом можна представити як систему, яка збирає, зберігає, перетворює інформацію, дає відповідь у формі прийняття рішень, мовної трансляції і рухів біологічного тіла. Інформація надходить від п'яти зовнішніх сенсорних органів чуття, рецепторів на поверхні і всередині тіла, що забезпечує зв'язок розуму з навколишнім середовищем і функціональним станом організму. Сенсорні відчуття весь час присутні, тому розглядаються як фонові. Крім того, інформація надходить до розуму у формі внутрішніх відчуттів і почуттів, які, по суті, дуалістичні і не належать до сенсорних (спокій, страх, роздратованість, радість, заздрість, ревнощі, скупість і т.д.). Збір і обробка інформації здійснюється апаратом, до якого входять мислення, свідомість, пам'ять і досвід, тобто апаратом оперування інформацією, який відносимо до власне розуму або до раціонального [1, с. 82-83].

Із найдавніших часів розум розглядається філософами чи не якнайважливіша психофізична людська якість, а розум, совість і воля -- три антропологічні основи поведінки людини. Водночас розум, совість і воля людини є тими чинниками, які задіяні у формуванні соціальних норм і тим самим є антропологічними основами відповідальності людини.

Аристотель розумів свободу людини як основне начало демократичного ладу. Тільки при такому державному устрої всі користуються свободою [2, с. 570]. На його думку, в основі психофізичної діяльності людини перебувають дві першопричини -- прагнення і розум. їхнє поєднання породжує волю -- начало, народжене в розумній частині душі, основою якого є знання. Воля є проміжною ланкою між розумною діяльністю й імпульсивною поведінкою людини [3, с. 371-377].

“Люди стають заповзятими і наділені чеснотами, -- стверджував Аристотель, -- завдяки трьом чинникам: природі, звичаям і розуму”, “... розум за прийнятим нами поділом буває двояким: діяльний і споглядальний ...”. Він розглядав у душі дві частини: частину, що не має розуму, і частину, обдаровану розумом; і ці частини, у свою чергу, мають дві властивості, з яких одна -- бажання, а друга -- свідомість. І подібно до того, як виникненню тіла передує виникнення душі, так і частина душі, що не має розуму, утворюється раніше обдарованої розумом частини. І це зрозуміло на прикладах: стан збудження, вольові прагнення, а також вияви пристрастей притаманні навіть новонародженим дітям, тим часом, як розсудливість і мисленнєві здібності, природно, у них з'являються тільки з віком. Тому й турбота про тіло має передувати турботі про душу, а потім після тіла, слід потурбуватися про виховання нахилів з тим, щоб їх виховання служило вихованню розуму, а виховання тіла -- вихованню душі” [4, с. 121, 123, 127, 128]. відповідальність свобода людина

Платон, наголошуючи на особистій відповідальності людини перед суспільством та державою, стверджував, що вона пов'язана зі знанням істини, доброчесності, реалізацією громадянських якостей, несхитним дотриманням принципів співжиття. Це відповідальність не вроджена, а набута у процесі навчання та виховання, пов'язана з формуванням у громадянина моральної свідомості, притаманної лише людям як таким, що, маючи розум, котрий гармонізує всі бажання та прагнення, посідає особливе становище серед інших земних істот [5, с. 89-454].

Платон виділяв чотири ступені стану душі людини: перший -- розум, другий -- міркування, мислення, третій -- віра, четвертий -- уподобання. У своїх роздумах про модель держави він виходив із ієрархії найвищих здібностей людини: розуму, волі та почуттів. При цьому кожній із цих найвищих здібностей людини кореспондує своя чеснота: розуму -- мудрість, волі -- мужність, почуттям -- поміркованість у вияві [6, с. 170, 254].

Згідно з думкою Спінози, вільний лише Бог, лише його дії детерміновані внутрішньо, закономірні, а людина як частина природи не вважається вільною. Тим не менш, вона прагне до свободи, переводячи афекти в раціональну любов. “Розум примножує свободу, а страждання скорочують її”, -- вважає Лейбніц, розрізняючи свободу негативну (свободу від ...) і позитивну (свободу для ...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дій вибору. “Саме свобода волі протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини”, -- такий погляд Ж.-Ж. Руссо. Перехід від природної свободи, який обмежений силами самого індивіда, до “моральної свободи” можливий лише через використання законів, які люди приписують самі собі. Згідно з Кантом, свобода волі можлива лише у сфері моральної закономірності, що протиставляє собі закономірності природи. Для Фіхте свобода -- це засіб здійснення морального закону. Шеллінг знаходить своє вирішення проблеми свободи волі, вважаючи дії вільними, якщо вони походять із внутрішньої необхідності, і свобода людини стоїть на роздоріжжі між Богом і природою, буттям і небуттям. За Гегелем, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія -- це процес, який полягає в усвідомленні свободи. Ніцше вважав всю історію моралі історією омани щодо свободи волі. Згідно з його поглядами, свобода волі -- фікція, омана всього природного [7].

Б. Спіноза пов'язував свободу людини з розумним обмеженням її прагнень. Нездатність людини до приборкання й обмеження своїх прагнень він називав рабством. Така людина не володіє собою, вона перебуває в руках фортуни до такої міри, що хоча і бачить перед собою краще, однак змушена прямувати до гіршого. На його думку, людина розумна прямує згідно із загальним порядком природи, підкоряючись йому і прилаштовуючись до нього, наскільки цього вимагає природа речей, бо розум не вимагає нічого, що суперечить природі речей. Пізнання природи речей дає людині гарантію особистої свободи. Її бажання, що виникають через розум, надмірними бути не можуть. Вільною є лише та людина, яка керується розумом. Свобода людини -- це не індивідуальне свавілля, а пізнана людиною необхідність [8, с. 521, 529, 537, 571, 576].

Соціальні норми, і в тому числі право, є продуктами розуму людини. Вони звернені, адресовані до свідомості, совісті і волі, розуму людей. У зв'язку з цим, актуальною є виведена понад дві з половиною тисячі років тому формула Сократа: “Мудрому не потрібний закон, у нього є розум”.

Цицерон, виходячи з того, що природу права слід шукати в природі людини, стверджував, що “... виникнення права слід виводити з закону, бо закон є силою природи. Він -- розум і свідомість мудрої людини”. Він запитував: “Але що є в людині, та й на всьому небі і на землі божественним, ніж розум? Коли цей розум досягне зрілості, -- зауважував він, -- і досконалості, то його справедливо називають мудрістю. І оскільки краще за розум нема нічого ..., то перший зв'язок між людиною і божеством -- у розумі ..., адже тим, кому природа дарувала розум, вона дарувала і здоровий глузд. Звідси випливає, що вона їм дарувала і закон, який є здоровим глуздом -- як у веліннях, так і в заборонах. Тому якщо вона дарувала їм закон, то дарувала й право. Розум же був даний усім. Отже, право було дано всім ...”. З цього він зробив висновок: “... найвище за все -- розум (ratio), або, якщо ласка, в багатьох словах -- глузд (mens), розважливість (consilium), мислення (cogitatio), розсудливість (prudentia)”, за умови, -- наголосив Цицерон, -- що закон закладений у природі найвищим розумом, який велить нам чинити те, що слід чинити, і забороняє протилежне. Цей же розум, коли він зміцнів у думках людини та вдосконалився, і є законом, сенс якого в тому, що він велить чинити правильно, а вчиняти злочини забороняє [9, с. 170, 171, 177, 204].

Г. В. Ф. Гегель стверджував, що правові закони -- це закони, що йдуть від людей. “Внутрішній голос людини, -- наполягав він, -- може або вступити в колізію, або погодитися з ними. У праві людина повинна знайти свій розум, має відповідно розглядати розумність права” [10, с. 57].

У цьому ж контексті правильно пише Є. В. Скурко, що воля -- не пасивна щодо розуму і права, що право у всі часи служило найяскравішим втіленням впливу розуму на волю, з одного боку, і волі на розум -- з іншого. І якщо визнати, що мета еволюції людства -- розвиток розуму, інтелектуальне зростання кожного і всіх разом, то право є його еволюцією -- відображенням прогресивного руху в цьому напрямі, що втілюється і фіксується в історії вольовим зусиллям на благо і проти шкоди як кожній конкретній людині, так і суспільству в цілому [11, с. 14].У філософсько-правовій літературі, як правило, розглядається взаємозв'язок розуму і волі людини, що базується на концепції Гегеля про те, що вони є двома сторонами, генетичними началами соціального явища -- права. Так, В. В. Шкода вивів таку формулу права: “Право = воля + розум”. Автор відводить пріоритетну роль волі щодо розуму [12, с. 175]. Переконані, що для такого висновку, вочевидь, бракує достатніх аргументів. Психологічний механізм, на нашу думку, полягає в тому, що розум як найвища духовна здатність людини є детермінантом її волі. Тоді воля буде розумною, доброю. Власне метою закону, як справедливо наголошує В. С. Соловйов, є не допустити прояву злої волі в її крайніх видозмінах [13, с. 451-452].

Подібно до наведених вище розумінь цієї проблеми висловився Р. В. Соутерн: “Свобода -- це породження закону, а закон -- це розум в дії; власне розум робить людей самоцінними” [14, с. 107]. “Там, де панує закон, -- стверджує О. Гьофе, -- панує також і розум”. Завдяки своїй формі самоорганізації у формі права суспільство підпорядковується певним вимогам розуму, і навпаки, право є невід'ємною приналежністю розуму. Розум належить до визначення права. Поняття розуму може застосовуватися в нормативному сенсі. У цьому випадку розум притаманний тому чи іншому законові, що дає можливість говорити про наявність розумного (правового) і нерозумного (неправового) закону. У цьому сенсі він пише про антропологічну необхідність, яка охоплює два моменти: право як необхідність для виживання людини (правовизначальний розум) і як необхідність для гуманного (хорошого, справедливого) життя (правонормуючий розум) [15, с. 29, 33, 35].

У вченні Канта практичний розум виступає джерелом, звідки пізнання черпає свою істину щодо природного права; розум -- зовнішній, суверенний законодавець і закон водночас, і в жодному випадку не інтерпретатор, не тлумач, не виконавець, ні, тим більш, засіб тлумачення чи з'ясування. При такому способі абсолютизації розум як поняття остаточно втрачає будь-який суб'єктивний відтінок, пов'язаний зі здатністю людського інтелекту розуміти, мислити, узагальнювати тощо, перетворюється на самоцінну й самодостатню інстанцію, в об'єктивну категорію, що має свою дійсність поза людиною і до людини [16, с. 217].

Саме І. Кант вперше повноцінно розглянув свободу з особистісно-антропологічних позицій. Феномен свободи, за І. Кантом, -- не феномен, а ноумен (поняття, яке фіксує, що за межею пізнання є чуттєвість). Вектор свободи спрямований не на зовні, а всередину. Свобода в метафізичному розумінні є зворотною стороною відповідальності. Розум і свідомість людини -- вторинні щодо одвічної свободи, вони дані як інструмент пізнання міри, глибини і змісту цієї відповідальності, ступеня вкорінення людини у світ, в мережу казуальних зв'язків і залежностей. Ноументальність свободи виражає суто особистісний вимір буття. У силу цього з допомогою розуму і розуміння все більш глибоких зв'язків людина метафізично вільна [17, с. 15].

Свобода у суспільстві, за міркуванням Дж. Локка, належить людині, здатній діяти чи не діяти відповідно до приписів розуму та загальновстановлених правил добровільності і визнання гідності людини [18, с. 180]. Свободи людини не може бути там, де немає думки, бажання, немає волі. Свобода людини передбачає розум і волю [19, с. 289].

Як правильно наголошують Г. І. Іконніков та В. П. Лящєнко, відповідальність людини є органічною властивістю її свободи. Свобода завжди визнає за суб'єктом певні права щодо суспільства, але в той же час вимагає від нього відповідальності (виконання обов'язків) перед суспільством. Відповідальність є органічною властивістю свободи. Тому сваволя не є свободою, оскільки вона не припускає відповідальності. Людина та інші суб'єкти суспільних відносин здійснюють свою діяльність не інстинктивно, а свідомо. Це означає, що розум, а саме юридично оформлений, не дозволяє соціальному суб'єктові робити все, що завгодно. Свобода -- це можливість жити на власний розсуд у межах, визначених соціальними нормами. Жити ж на власний розсуд -- означає вибирати між добром і злом, справедливістю і несправедливістю, моральністю і аморальністю, бути творцем -- реалізувати себе як особу і відповідати за вибір перед суспільством і собою [20, с. 253-254].

М. Д. Шаргородськйй писав, що відповідальність може мати місце тільки в тому випадку, коли є можливість вибору, тобто коли є об'єктивно наявні більше ніж один варіант можливої поведінки, і з них суб'єкт вибирає. Немає вибору і вибір детермінований -- це зовсім не одне й те саме. Немає вибору -- це означає, що воля і розум людини не беруть участь у детермінації конкретної події ... Свобода полягає у можливості вибору; без вибору немає свободи, а без свободи немає відповідальності ...” [21, с. 511, 513].

Визначення свободи людини, за І. Кантом, має двоякий характер: з одного боку, це визнання прагнення людини до самовияву і самореалізації, а з іншого -- це певний ідеал чи принцип, з яким повинні узгоджуватися вчинки особи. Однак самі вчинки набували б “ознак необхідності або ж належності до правильного вибору”. Тобто свобода як повинність залишається лише формальним виявом людської здатності до неї. Якщо формально свобода виявляється у формі прав людини, то реально вона може бути реалізована чи здійснена лише будучи пов'язаною практичними діями та правовою відповідальністю перед іншими [22, с. 47]. Людська здатність, згідно з І. Кантом, визначається трьома факторами: а) чуттєвістю; б) здоровим глуздом; в) розумом. Чуттєвістю називається здатність людини отримувати уявлення тим способом, яким предмети впливають на нас. Це інтуїтивно-цілісне осягнення предмета в його присутності, під впливом вражень, які він дає. Здоровий глузд -- це здатність людини говорити та думати про предмети, не отримуючи від них безпосередніх вражень. Це її опосередкована здатність розмірковувати за допомогою суджень, понять, логіки та мислення. Розум людини як поняття характеризується І. Кантом таким чином. По-перше, розум, на відміну від чуттєвості та свідомості, є здатністю людини до опосередкованого, прямо не пов'язаного з досвідом пізнання. По-друге, розум -- це здатність людини до найвищого узагальнення, синтезу, єдності пізнання. Розум -- це підсумовування обробленого свідомістю матеріалу чуттєвості під вищу єдність мислення. По-третє, розум є здатністю людини виробляти поняття. По-четверте, розум, на відміну від свідомості як здатності людини давати правила, є здатністю формувати принципи при пізнанні часткового в загальному через посередництво понять. По-п'яте, якщо здоровий глузд -- це здатність людини до судження, тобто її здатність розмірковувати, то розум визначається як здатність людини будувати умовиводи, здатність їх робити. За І. Кантом, є три ідеї розуму: Бог, свобода та безсмертя [23, с. 102-105].

Дещо скептично щодо функції розуму як однієї з найважливіших здатностей людини висловилися М. Шелер та К. Юнг. М. Шелер образно трактував розум людини так: “Це демон, сам біс, сила, що руйнує життя і душу” [24, с. 89]. К. Юнг інтерпретував ненормативну поведінку людини як “звільнення безмежного потягу, вибух неприборканої динаміки тваринної природи; тому в діонісійському хорі людина з'являється у вигляді сатира, зверху -- Бог, знизу -- козел” [25, с. 167].

Людвіг Фейербах, як і інші його сучасники та попередники, не був осторонь полеміки щодо свободи волі людини. Зокрема цієї проблеми він торкається в праці “Про спіритуалізм і матеріалізм, особливості в їх ставленні до свободи волі”, де він поставив завдання відкрити істинний зміст і підставу положення про свободу волі людини й уяву про неї та сприяти пізнанню того, що змушує людину приписувати собі та іншим свободу волі, і, таким чином, показати ті кордони, в межах яких людина робить це правомірно. Свобода волі людини, на його думку, полягає не в можливості розпочати, а власне, в здатності закінчити почате. Але можливістю й умовою такої свободи є час, не воля, не розум людини, а лише час, тільки майбутнє звільнення від пристрастей і безумства, від пороків і нещасть сьогодення. За допомогою розуму, як наголошував він, можна провести різницю між причиною і дією, між предметом і відчуттям. З допомогою ж волі можна відрізнити благо і зло, щастя і нещастя, небо і пекло, самовладання і несамовладання так само, як життя і смерть. Воля виявляється і стверджується лише в діях. Воля, вільна від примусу фізичного і психічного, від примусу

люті, яка позбавляє волі і розуму, разом з тим є волею, вільною від нещастя і зла, незалежно від його предмета. Моральна воля -- це така воля, яка не хоче заподіяти зла, тому що не хоче сама його терпіти. Тільки воля, яка не терпить зла, тільки прагнення до щастя є моральним законом і совістю, яка має утримувати людину від заподіяння зла. Отже, воля є прагненням до щастя [26, с. 332, 338, 339, 345]. Вочевидь, тут йдеться про розуміння суті “доброї волі”. Все поза цим розумінням волі належить до сфери “злої волі”.

На думку Вільгельма фон Гумбольдта, “... уже цілком доведено принцип, що істинний розум може бажати людині лише такого стану, коли не тільки кожен окремий індивід має найнескутішу свободу самому розвивати себе в усій своїй своєрідності, а й фізична природа під дією людських рук набуває лише такої форми, якої з власної волі надає їй кожен окремий індивід відповідно до своїх потреб і своїх схильностей, обмежений тільки своїми спроможностями і правами. Від цього принципу, я вважаю, розум не повинен відступати, хіба що такий відступ буде необхідний для збереження самого принципу” [27, с. 649].

Погоджуючись з І. І. Кальним, що воля -- це свідома цілеспрямованість людини на здійснення певної дії і, не лише активної, але і пасивної поведінки, слід вказати на невиправданість трактування автором питання про джерело свободи і сутність волі. “Оскільки джерело свободи -- воля, а не розум, -- пише він, -- то за своєю суттю воля ірраціональна. Але у своїй ірраціональності вона тяжіє до власної протилежності -- свободи як розумної необхідності” [28, с. 19].

С. С. Сливка так само вважає, що свобода людини не може бути безмежною. Вона повинна мати обмеження, границі, інакше вона на кожному кроці буде перетворюватися на свавілля. Такими обмеженнями слугує розум і інтелект [29, с. 19].

Таким чином, свобода волі нерозривно зв'язана з розумовою здатністю людини здійснити усвідомлений і продуманий вибір (нормативний чи антинормативний) та мужньо прийняти рішення. Свобода волі формується через розум на основі категорій добро, зло, обов'язок, необхідність, совість і відповідальність. Вольова поведінка завжди опосередкована розумом людини. Розум і воля є антропологічними основами формування поведінки людини, складовими чинниками об'єктивної та суб'єктивної підстав відповідальності. Воля не може бути визнана за своєю суттю ірраціональною, тобто такою, що перебуває за межами розуму. Ірраціональною, нерозумною її можна визнати, наприклад, у контексті доцільності певної форми поведінки людини через призму її особистих інтересів, інтересів суспільства чи держави.

Соціальна свобода людини та її соціальна відповідальність, таким чином, залежать від особистої розумової здатності людини, яка визначається її індивідуальною чуттєвістю, здоровим глуздом, розумом і совістю, силою волі. Категорії “свобода”, “необхідність” та “відповідальність” опосередковуються такою якісно-спеціальною, особистісною рисою людини, як совість. Філософи з давніх-давен зазначали цю властивість совісті. Загалом, совість розглядається філософами як невід'ємна позитивна властивість соціалізованої людини, показник її гідності. Совість людини є передумовою, антропологічною основою її як позитивної (перспективної), так і негативної (ретроспективної) відповідальності.

Совість визначається як інтелектуально-вольова здатність людини приймати рішення і діяти через призму категорій добра і зла, гуманності й негуманності, необхідності поваги до гідності інших індивідів, урахування інтересів відповідного соціуму і суспільства в цілому. Совість як індикатор, визначник позитивного чи негативного вольового рішення людини в умовах конкретної “необхідності” чи “необхідностей” має неоднаковий рівень стосовно різних людей. У тому разі, коли совість людини панує над волею людини, вірогідність вибору нею позитивного варіанта поведінки в нормативному соціальному полі через позитивну силу волі є найбільшою. За умов відсутності панування совісті людини над свободою волі найбільш вірогідним є вибір

людиною антисоціального варіанта поведінки через негативну силу волі,. Отже, свобода волі людини пов'язана зі свободою іі совісті.

Філософське визначення совісті людини знаходимо у Г. В. Ф. Гегеля: “Совість -- святе, недоторкане в людині, вона є чиста впевненість в самому собі, свобода як предикат, в собі і для себе суще, ніщо гетерогенне в ній не міститься, совість недоторкана щодо того, що є добром, вона є знанням добра” [10, с. 421].

Постановку проблеми свободи совісті людини пов'язують у філософії з Мартіном Лютером -- ідейним натхненником та духовним лідером протестантського руху, який поряд зі свободою совісті заперечував свободу волі. Його трактат “Про свободу християнина” (1520 р.) прислужився до наукової полеміки вчених того часу і пізніше. Еразм Ротердамський, зокрема, вважав, що заперечення свободи волі людини робить її неодухотвореною істотою, не здатною відповідати за свої вчинки, а Бога -- деспотом, не достойним ні шани, ні любові. У відповідь Мартін Лютер стверджував абсолютну суверенність волі Бога і те, що ми не можемо говорити: Бог має вчиняти так, бо це благо; навпаки, це благо, тому що Він так вчиняє. Людська воля знаходиться десь посередині між Богом і сатаною, подібно вантажної худоби. Якщо заволодіє людиною Господь, вона охоче піде туди, куди Господь забажає. Якщо нею заволодіє сатана, то вона охоче піде туди, куди сатана забажає. Людська воля “без Божої благодаті анітрішки не вільна, а неминуче виявляється взятою у полон, рабинею зла, тому що сама собою не може навернутися до добра” [30, с. 468]. На противагу Мартіну Лютеру, Тома Аквінський стверджував про необхідність диктату, домінуванню совісті людини над її свободою. За його вченням, syngeresis -- іскра совісті, лежить в основі практичного розуму людини, метою якого є створення речей і визначення поведінки. Вона дає етичне знання, яке має всезагальний характер.

Згідно з Б. Н. Чічєріним, совість людини є найбільш вільне, що є у світі. Вона не підпорядковується жодним зовнішнім примусам. Можна змусити людину чинити певним способом, але не можна змусити її чинити так чи інакше за совістю. Вона становить недосяжне для зовнішньої влади, -- це моральне святилище людини. І тільки те має моральне значення, що випливає саме з цього святилища, що визначається людиною на ґрунті внутрішнього, вільного голосу совісті. Коли влада втручається в межі, які визначаються винятково совістю, вона чинить не у правовому полі. Найбільш просвітлена совість є всього лиш суддею, який виносить вирок. Вона обмежується оцінкою діяння, але вона не виконує свої рішення. Для цього необхідною є особлива моральна сила, здатна стримувати прагнення, підпорядковуючи їх вимогам розуму та совісті. Цією силою є доброчесність [31, с. 190, 191, 194].

Смисловим органом, інтуїтивною здатністю людини відчувати єдиний необхідний смисл буття та своєї поведінки, за В. Франклом, є її совість -- єдине, що дозволяє їй протистояти жорстокості та бездуховності [32, с. 184-186].

Як справедливо зазначає Н. В. Гайворонюк, совість є виявом моральної самосвідомості людини. Її можна назвати компасом, який веде людину по життю. Наявність совісті демонструє здатність людини до самоконтролю, вміння визначати свої обов'язки, контролювати їхнє виконання і давати оцінку своїм діям. Якщо людцна живе за совістю, вона відповідає за свій вибір і поведінку. Совість людини завжди наділена почуттям обов'язку. В її духовному світі немає місця ницим почуттям, вона чуйна, уважна, справедлива. Внутрішній контролер, яким для такої людини є совість, допомагає їй бути насправді вільною, не залежати від зовнішнього контролю і примусу [33, с. 59]. Про таку людину можна сказати, що вона позитивно відповідальна.

Окремі вчені в поняття “совість” включають обов'язок, гідність, інші моральні категорії. Деякі вчені заперечують таке трактування совісті [34, с. 87].

“Совість, -- підкреслює А. А. Козловський, -- вважають етичною категорією, тоді як вона є центральною категорією механізму функціонування автентичного права. Коли ведуть мову про природне право яке зафіксоване в позитивному, це означає, що знайдено певні соціальні форми регламентації совісті як показника буття людини, яке є основою природного права. Повна регламентація совісті неможлива, як неможлива

повна регламентація буття, котре є нескінченним. Совість є формою скінченного в нескінченному, конкретною формою буття в конкретній людині. Критерієм придушення совісті є применшення, постійне і перманентне вбивство буття в собі. Совість є онтичною формою зв'язку сущого з буттям як відповідальністю. Совість -- онтичний голос онтологічного смислу. Його голос можна задушити, та безсвідоме карає за онтологічний розрив із Буттям. Совість людини онтологічна, тому що народжена соціальною онтологією як специфічною нормативністю самовиживання. Проте існувати й функціонувати вона може тільки у формі інтравертно-суб'єктивованих (моральна совість) чи у формі екстравертно-об'єктивованих (соціально-поведінкова совість -- етикет, правомірність дій) соціально-нормативних структур. Безсовісність означає відрив від онтології, втрату буття й заплющення очей перед “ніщо”. Тільки злиття з буттям дає відчуття спокою, нечиста совість породжує неспокій через несвідомий відрив від буття. Відповідальність і є механізмом закріплення в бутті. Проте відповідальність ніколи не гарантована, совість не завжди дає радість. Окрім механізму відповідальності як форми поведінки, є ще й інші обов'язкові її елементи, передусім онтологічна константа духовності, без якої відповідальність людини ніколи не гарантуватиме повноцінного результату. Совість може бути й бездуховною, коли набуває вигляду зовнішнього процедурно-церемоніального характеру [35, с. 98].

“Совість, -- пише В. В. Сорокін, -- можна визначити як специфічну здатність морального судження, з допомогою якої людина в кожному випадку визначає, що робити і як вчинити... Совість є внутрішнім духовно-моральним законом людини, який дозволяє їй поважати право без зовнішнього поліцейського примусу. Як внутрішній божественний стан совість непідкупна, з нею не можна домовитися. Після вчинення дурної справи совість негайно мучить і карає людину, яка порушила правову заборону ... Совість -- це внутрішній свідок і суддя “першої інстанції” для наших вчинків. Закони держави і суспільства можуть бути суперечливими, такими, що мають прогалини, є недоступними до розуміння, і у всіх цих випадках людину виручає совість -- прямий зв'язок з Богом” [36, с. 22, 23].

Подібний підхід до розуміння ролі совісті у детермінаційному комплексі поведінки людини спостерігається і в доктрині кримінального права. Ще В. Д. Спасович писав, що совість переслідує злочинця своєю гризотою, тим внутрішнім хвилюванням, неспокоєм, який отруює кожну його хвилину. Від внутрішнього морального пекла людина може позбавитися не інакше, як відновивши порушену рівновагу через покарання. Таким чином здійснюється примиренням людини зі своєю совістю і її внутрішнє заспокоєння. Нерідко обличчя злодія має на собі маску непорушного спокою, а між тим у його душі здійснюється страшна драма, про яку ми й не підозрюємо, і яка б навела жах на глядачів, якби вони могли її спостерігати. Людина як істота, що має совість, є сама для себе законодавцем, вона чи виконавець чи порушник цього закону, вона ж і свій власний кат. Людину, яка нездатна страждати від докорів сумління, ми можемо лише зневажати, але не можемо на неї гніватися, так само, як не гніваються на вовка чи тигра за те, що вони кровожерливі. До такої людини треба ставитися лише як до шкідливої тварини, в якої необхідно відняти засоби шкодити. Усі явища життя зводяться до найпростішого елементу -- совісті. Людину карають докори сумління, оскільки злочин -- це удар по совісті. Однак покарання застосовується попри те, що людину карає її совість [37, с. 53, 59, 60].

“Розум і совість, -- як обґрунтовано зробив висновок М. Д. Шаргородский, -- входять у сукупність взаємодіючих обставин, які визначають конкретну поведінку людини” [21, с. 520].

В. К. Демиденко навів влучні слова англійського письменника-мораліста С. Смайлса: “Совість -- моральний наставник серця, що спрямовує до добрих вчинків, добрих думок, доброї віри, доброго життя”. Далі він приходить до висновку, що совість -- це не тільки визнання відповідальності за минуле і сьогодення, але й за майбутнє. Рівень усвідомлення цієї відповідальності знаходиться у прямій залежності від рівня розвитку самої людини. Людина як особистість -- самооцінювальна істота. Без самооцінки практично неможливо самовизначитися в житті, зрівноважитися з його умовами. Правильна самооцінка передбачає глибокий і всебічний зважений самоаналіз своїх можливостей щодо вимог життя, умовно самостійно ставити перед собою реальні завдання, прискіпливо оцінювати свої думки, ідеали, своєчасно відмовитися від нереальних гіпотез [38, с. 31].

Прямий зв'язок між відповідальністю і совістю прослідковує О. М. Белова, розуміючи під совістю “особисту справу”, основу внутрішньої гідності людини. Совість має стримувати людину від заподіяння зла. Перед прийняттям будь-якого рішення людина покладається на совість, яка не “прокидається” в душі людини, а є першопочатковим інтелектуальним та моральним здібностями. Совість має також соціальний аспект, який проявляється в такому: людині доводиться вибирати одну лінію з альтернатив, за кожною з яких стоять потужні спонукання. Свідомість людини напружується, і коли рішення прийнято, людина зазнає особливих відчуттів, які ми називаємо почуттям повинності, обов'язку, рішучості і правоти. Тим самим совість витупає як голос найбільш глибокої раціональності. Йти всупереч совісті -- означає діяти у стані звуженої і фрагментарної свідомості, а це, в свою чергу, означає, що людина починає втрачати цілісність своєї особистості, “розпадається” на частини. Для індивіда, який розмірковує над власною поведінкою, його совість -- єдино можливий керівний принцип, істина в кінцевій інстанції. Зрадити їй -- означає здійснити моральне самогубство. У неврівноваженої людини совість є, але вона нестійка у своїх оцінках, влада її слабка, а зусилля короткочасні. У таких людей голос совісті -- це лише відлуння їх короткочасних, швидкоминучих емоцій, бо довготривалий внутрішній синтез їм не під силу. І навіть цей голос, заглушений потоком імпульсивних переживань, вони часто не чують, їхня поведінка взагалі позбавлена раціонального контролю. На людей такого типу позитивно впливає загроза покарання [39, с. 40, 41].

Розглянуті вище методологічні підходи вчених щодо розуміння проблем антропологічних основ відповідальності людини дозволяють зробити такі висновки.

Відповідальність як саморегулятор діяльності людини передбачає наявність у неї свободи і сили волі, відчуття розумної необхідності, совісті, здатність до самоконтролю та самоуправління в ім'я власного добра та добра інших членів соціуму. Це означає, що, здійснивши вибір, прийнявши відповідне рішення, людина бере на себе відповідальність і, передусім, за наслідки своєї поведінки. Тому й свобода волі пов'язується із розумовою здатністю людини здійснити усвідомлений і продуманий вибір, мужньо прийняти рішення. Свобода волі через розум на основі категорій добро, зло, обов'язок, розумна необхідність, совість і відповідальність -- такий у загальних рисах діалектичний шлях формування моделі поведінки людини.

Свобода волі людини як потенційна можливість містить у собі опосередковані розумом три інтелектуально-вольові характеристики: свободу бажання, свободу вибору, свободу дій, які завжди в кожній конкретній ситуації реалізуються через домінантну мету людини. Факторами індивідуального психофізичного характеру, які можуть визначати раціональність і нормативність свободи волі, є: а) усвідомлення людиною на рівні розуму небезпеки суспільного осуду й (або) застосування санкцій соціальних норм; б) усвідомлення нею на рівні розуму свого суспільного обов'язку; в) совість людини як її внутрішній орієнтир, стабілізатор, здатність розумно унормовувати свою поведінку через призму загальнолюдських цінностей, гармонійно поєднуючи свої інтереси з інтересами суспільства, держави, інших людей.

Отже, людина через призму відповідальності має бути наділена пересічного (звичного) рівня свідомістю і розумною свободою волі до діяння (дії чи бездіяльності). Вона має бути здатною співвідносити свою поведінку з приписами правових норм через призму її совісті на ґрунті розумної індивідуальної та соціальної необхідності. Держава у випадку порушення такою людиною приписів правових норм має виконати одну із своїх функцій: притягнути її до відповідного виду юридичної відповідальності. У державі демократичного спрямування застосування видів юридичної відповідальності має бути збалансованим щодо кожного випадку порушення людиною юридичних норм:кожному такому випадку мають кореспондувати розумний (необхідний) і достатній вид та міра юридичної відповідальності. Зловживання найсуворішими видами і мірами юридичної відповідальності в державі демократичного спрямування є недопустимим.

Юридичні межі індивідуальної свободи визначаються не лише суб'єктивними правами людини, але й її правовими свободами й обов'язками. Межі соціальної свободи людини, таким чином, значною мірою визначаються державою за допомогою норм права, які дозволяють, заохочують, забороняють певну її поведінку або зобов'язують її до певної поведінки. Кожна норма права містить у собі відповідний припис, веління суб'єктові суспільних відносин, вказуючи на бажаний державою стандарт його поведінки в певних умовах соціального буття. Такий припис, веління забезпечується примусовою силою держави, яка покликана контролювати соціально значущу поведінку суб'єктів суспільних відносин, забезпечувати дотримання ними меж соціальної свободи через застосування юридичної відповідальності. За цих умов вільна воля людини формується через її розум і свободу совісті не лише в межах її соціальної свободи, але й в органічному зв'язку із соціальною необхідністю та юридичною відповідальністю, яка, як відомо, також має чітко визначені в законі межі і міру. Крім того, на формування свободи волі людини впливають інші особистісні і соціальні фактори об'єктивного і суб'єктивного характеру. Людина, як уже зазначалося, може бути наділена належно високим рівнем розуму і совісті, мати силу і волю, але не мати сили волі. Лише за наявності у людини сили волі, її воля, опосередкована совістю і розумом, може бути джерелом її соціальної свободи, чинником, що детермінує вибір нею форми її поведінки -- просоціальної (правослухняної) чи антисоціальної (протиправної).

Свободу людини в праві слід уявляти як розумну правову необхідність, узгоджену з її власними переконаннями, настановами, ідеалами, інтересами і потребами, опосередковану її совістю та забезпечувану силою волі людини. Право як уречевлення, продукт людського розуму має бути наділене рисами загальнолюдських цінностей. За таких умов розум, совість людини, її розумна свобода волі до діяння (дії чи бездіяльності) служать антропологічними основами соціально-етичної (моральної) підстави юридичної відповідальності людини.

Правовий раціоналізм є однією з основних підвалин сучасної філософії, філософії права, загальної теорії права. Розум є найвищою, іманентною складовою здібностей людини, яка прямує до утвердження загальнолюдських гуманістичних цінностей права. Право як втілення розуму спрямоване до розумних істот -- людей. Воно здатне стимулювати вільну і розумну волю людини, якщо має достатньо міцні демократичні підвалини.

Норми права як продукт розуму людини за своєю вираженістю є еталонами, моделями суспільно корисної, суспільно прийнятної правослухняної поведінки людини, бажаної з боку законодавця. Вони є виразом правової свідомості суспільства в цілому або домінуючої її частини, утворюючи позитивне нормативне поле юридичної відповідальності людини та регулюючи вольову поведінку людей. У нормах права уречевлена воля держави, державне веління адресовані до індивідуальної совісті і волі кожної людини як суб'єкта суспільних відносин через її розум і свідомість.

Совість, зокрема, є одним із важливих показників гідності людини, її домінуючою чеснотою. Вона є антропологічною основою відповідальності людини -- як позитивної (перспективної), так і негативної (ретроспективної). Державна воля, державне веління реалізується саме через розум людини, її індивідуальну свідомість та совість, через її волю, через потенційну загрозу застосування примусу з боку компетентних органів держави. Спочатку потенційна загроза застосування державою примусу спонукає людину до добровільного виконання обов'язку, а у випадку вчинення нею правопорушення виконання обов'язку може бути як добровільним, так і наслідком застосування примусових заходів, передбачених чинним законодавством. Крім того, у випадках заподіяння правопорушником матеріальної або моральної шкоди чи обох її видів одночасно цим обов'язком правопорушника охоплюються відшкодування, компенсації такої шкоди.

Об'єктивне право є уречевленням розуму, продуктом розуму людини, її совісті і волі. Через право розум як його основа, впливає на волю людей, схиляючи їх до соціально позитивної поведінки. Розум конкретної людини, як правило, здатний оцінити рівень уречевленого в нормі права розуму, співвіднести його з власними розумом і совістю. Від цієї індивідуальної оцінки значною мірою залежить розвиток мотиваційного процесу людини на вибір відповідного варіанта поведінки: правослухняного чи протиправного. Тому норма права повинна бути “розумною”, “добросовісною” -- морально правильною з боку держави, соціально зумовленою загалом і через призму природних інтересів і потреб пересічної людини, до розуму, волі і совісті якої вона адресована. “Нерозумна”, “безсовісна” (морально неправильна) в побутовому розумінні норма права не сприймається широким загалом людей, ігнорується ними, як правило, у формі пасивного чи активного спротиву через невиконання її приписів, підшукування шляхів для того, щоб обійти ці приписи, зокрема, за допомогою корупційних дій і корупційних схем. Вона приречена лише на малоефективне примусове застосування і реалізацію з мінімальним успіхом. Натомість “розумна”, “добросовісна” (морально правильна) норма права є найпридатнішою для сприйняття її розумом, совістю і волею максимально широким загалом людей, що є вагомою складовою надійної основи реалізації такої норми з найбільш високим рівнем ефективності. Окрім цього, “розумна”, “добросовісна” (морально правильна) норма права є тим вагомим чинником, який максимально сприяє утвердженню поваги до права, формуванню позитивної юридичної відповідальності людини. Очікування такого соціально-правового результату з найбільшою вірогідністю може бути забезпечене тоді, коли розум законодавця базується на виявлених юридичною наукою закономірностях і потребах правового регулювання, що є частиною інтелектуального потенціалу суспільства. Тому повага до права повинна мати двосторонній, діалогічний вияв. З боку держави -- в особі законодавця, компетентних правозастосовних органів держави, які повинні беззастережно поважати людину як розумну, правову істоту, поважати її гідність, права і свободи, сприяти їх утвердженню та розвитку. Саме в цьому, головним чином, проявляється позитивна відповідальність держави. З боку громадян -- це повага до держави, до її розумних, справедливих, гуманних законів. Лише за таких умов можливий надійний зворотний зв'язок між людиною і державою, а отже, й ефективність державного управління. Взаємодія (комунікація), діалог цих двох та всіх інших суб'єктів суспільних відносин є однією з передумов цивілізованого розвитку суспільства. Юридична відповідальність, як позитивна (перспективна), так і негативна (ретроспективна), має соціально- комутативну (інтерсуб'єктивну) природу.

Основу відповідальності людини становить усвідомлення і сприйняття нею у повному обсязі наявних суспільних цінностей, однак не як егоїстично відособленої істоти, а як органічно невід'ємної складової цивілізованої спільноти людей. Сприймаючи приписи (веління) розумного, демократичного закону як усвідомлену необхідність, особисте благо, людина зміцнює свої зв'язки з цією спільнотою, яка слугує основою, запорукою її безпеки та добробуту, що, у свою чергу, поєднується зі зміцненням в індивідуальній колективній та суспільній свідомості та бутті одвічних чеснот: шляхетності, любові до ближнього, любові до своєї країни, доброзичливості, почуття обов'язку, вдячності, справедливості, чесних стосунків тощо.

Таким чином, є підстави стверджувати, що розум, совість, розумна і вільна воля, сила волі людини до діяння (дії чи бездіяльності) є антропологічними основами її відповідальності, як позитивної (перспективної), так і негативної (ретроспективної).

Список використаних джерел

Соболев, Л. Анатомія розуму [Текст] / Леонід Соболев. -- Blue Ridge Summit, PA : Edwards brothers Inc. : Xlibris corporation, 2011. -- 273 с.

Аристотель. Сочинения [Текст] : в 4 т. / Аристотель. -- М. : Мысль, 1983. -- Т. 4. -- 830 с.

Антология мировой философии: Античность [Текст]. -- Мн. : Харвест, 2000. -- 960 с.

Аристотель. Політика [Текст] / Аристотель // Антологія лібералізму: політико-правничі вчення про верховенство права. -- К. : Книга для бізнесу, 2008. -- С. 91-129.

Платон. Государство [Текст] / Платон // Сочинения : в 3 т. -- М. : Мысль, 1971. -- Т. 3. -- 553 с.

Платон. Диалоги [Текст] / Платон. -- М. : АСТ; X. : Фолио, 2001. -- 384 с.

Ждановский, А П. Свобода воли [Текст] / А. П. Ждановский [Электронный ресурс] PSYLIB: Психологическая библиотека “Самопознание и саморазвитие”. -- URL : http:// psylib.org.ua/books/grits01/svoboda_voli.htm.

Спиноза, Б. Избранные произведения [Текст] / Б. Спиноза. -- М. : Госюриздат, 1957. -- Т. 1. -- 631 с.

Цицерон. Про закони [Текст] / Цицерон // Антологія лібералізму: політико-правничі вчення про верховенство права / відпов. ред. С. Головатий. -- К. : Книга для бізнесу, 2008. -- С. 169-203.

Гегель, Г. В. Ф. Философия права [Текст] / Г. В. Ф. Гегель. -- М. : Мысль, 1990. -- 524 с.

Скурко, Є. В. Философия права и правовая жизнь [Текст] / Є. В. Скурко. -- М. : Юрлитинформ, 2011. -- 173 с.

Шкода, В. В. Вступ до правової філософії [Текст] / В. В. Шкода. -- X. : Фоліо, 1997.223 с.

Соловьев, В. С. Оправдание добра. Соч. [Текст] : в 2 т. / В. С. Соловьев. -- Том 1. -- М. : Мысль, 1988. -- 892 с.

Southern, R. W. The Making of the Middle Ages Southern [Text] / R.W. Southern. -- New Haven, 1953. -- 280 p.

Гьофе, О. Розум і право. Складові інтеркультурного правового дискурсу [Текст] / О. Гьофе ; перекл. з нім. Л. А. Сотниченко, М. Д. Култаєвої. -- К. : Альтерпрес, 2003.264 с.

Рабінович, С. П. Розумність у праві. Філософсько-правовий та емпірико-юридичний виміри [Текст] / С. П. Рабінович // Антропологія права: філософський та юридичний виміри (стан, проблеми, перспективи) : статті учасників Другого всеукраїнського “круглого столу”. -- Львів : Край, 2007. -- С. 214-223.

Коломак, А И. Свобода и ответственность в современном мире [Текст] : автореф. дисс. на соискание учен. степени канд. филос. наук : спец. 09.00.11 “Социальная философия” / А. И. Коломак ; Северо-Кавказ. госуд. техн. ун-т. -- Ставрополь, 2006. -- 22 с.

Локк, Дж. Два трактати про врядування [Текст] / Дж. Локк. -- К. : Основи, 2001. -- 265 с.

Локк, Дж. Сочинения [Текст] в 4 т. / Дж. Локк. -- М. : Мысль. 1985. -- Т. 1. -- 623 с.

Иконников, Г. И. Философия права [Текст] / Г. И. Иконников, В. П. Ляшенко. -- М. : Юрайт, 2010. -- 351 с.

Шаргородский, М. Д. Детерминизм и ответственность [Текст] / М. Д. Шаргородский // Избранные труды. -- СПб. : Юридический центр Пресс, 2004. -- С. 508-521.

Грищук, О. В. Людська гідність у праві: філософські проблеми [Текст] / О. В. Грищук.

К. : Атіка, 2007. -- 432 с.

Філософія [Текст] : навч. посіб. / за ред. М. П. Гетьманчука. -- Львів : ЛьвДУВС, 2010. -- 343 с.

Шелер, М. Человек и история Избранные произведения [Текст] / М. Шелер. -- М. : Гнозис, 1992. -- 490 с.

Юнг, К. Психологические типы [Текст] / К. Юнг. -- Мн. : Попурри, 1998. -- 656 с.

Фейербах, Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли [Текст] / Л. Фейербах // Сочинения [в 3 т.]. -- М. : Наука, 1995. -- Т. 1. -- С. 323-426.

Гумбольдт, В. фон. Позитивна і негативна держава [Текст] / Вільгельм фон Гумбольдт // Лібералізм. Ліберальна традиція політичного мислення від Джона Локка до Джона Роулдза. Антологія. -- вид. друге, переробл. / упор. : О. Проценко, В. Лісовий. -- К. : Смолоскип, 2009. -- С. 649.

Калькой, И. И. Философия права [Текст] : учебн. / И. И. Кальной. -- СПб. : Юридический центр Пресс, 2006. -- 259 с.

Сливка, С. С. Позитивістські концепти: філософсько-правовий аналіз [Текст] : монограф. / С. С. Сливка. -- Львів : ЛьвДУВС, 2006. -- 160 с.

Размещено на Allbest.ru